江右王門学案五

时间:2016-08-23 07:03:22

书籍:《明儒学案

太常王塘南先生時槐

王時槐字子植,號塘南,吉之安福人。嘉靖丁未進士。除南京兵部主事。曆員外郎、禮部郎中。出僉漳南兵巡道事,改川南道。陞尚寶司少卿,曆太仆、光祿。隆慶辛未,出為陝西參政,乞致仕。萬曆辛卯,詔起貴州參政,尋陞南京鴻臚卿、太常卿,皆不赴新銜,致仕。乙巳十月八日卒,年八十四。

先生弱冠師事同邑劉兩峰,刻意為学,仕而求質於四方之言学者,未之或怠,終不敢自以為得。五十罷官,屏絕外務,反躬密體,如是三年,有見於空寂之體。又十年,漸悟生生真機,無有停息,不從念慮起滅。学從收斂而入,方能入微,故以透性為宗,研幾為要。陽明沒後,致良知一語,学者不深究其旨,多以情識承當,見諸行事,殊不得力。雙江念菴舉未發以究其弊,中流一壺,王学賴以不墜,然終不免頭上安頭。先生謂:「知者,先天之發竅也。謂之發竅,則已屬後天矣。雖屬後天,而形氣不足以幹之。故知之一字,內不倚於空寂,外不墮於形氣,此孔門之所謂中也。」言良知者未有如此諦當。先生嘗究心禪学,故於彌近理而亂真之處,剖判得出。夏樸齋問:「無善無噁心之體,於義雲何?」先生曰:「是也。」曰:「與性善之旨同乎?」曰:「無善乃至善,亦無弗同也。」朴齋不以為然,先生亦不然朴哉。後先生看《大乘止觀》,謂「性空如鏡,妍來妍見,媸來媸見」,因省曰:「然則性亦空寂,隨物善惡乎?此說大害道。乃知孟子性善之說,終是穩當。向使性中本無仁義,則惻隱、羞惡從何處出來?吾人應事處人,如此則安,不如此則不安,此非善而何?由此推之,不但無善無惡之說,即所謂‘性中只有箇善而已,何嘗有仁義來’。此說亦不穩。」又言:「佛家欲直悟未有天地之先,言語道斷,心行處滅,此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也,即使天地混沌,人物銷盡,只一空虛,亦屬氣耳。此至真之氣,本無終始,不可以先後天言,故曰‘一陰一陽之謂道’。若謂‘別有先天在形氣之外’,不知此理安頓何處?蓋佛氏以氣為幻,不得不以理為妄,世儒分理氣為二,而求理於氣之先,遂墮佛氏障中。」非先生豈能辨其毫釐耶?高忠憲曰:「塘南之学,八十年磨勘至此。」可為洞徹心境者矣。

論学書

所謂「去念守心」,念不可去,心不可守。真念本無念也,何去之有?真心本無相也,何守之有?惟寂而常照,即是本體,即是功夫,原無許多歧路費講說也。(《答王永卿》)

知者先天之發竅也,謂之發竅,則已屬後天矣。雖屬後天,而形氣不足以幹之。故知之一字,內不倚於空寂,外不墮於形氣,此孔門之所謂中也。末世学者,往往以墮於形氣之靈識為知,此聖学之所以晦也。(《答朱易菴》)

靜中欲根起滅不斷者,是志之不立也。凡人志有所專,則雜念自息。如人好聲色者,當其豔冶奪心之時,豈複有他念乎?如人畏死亡者,當其刀鋸逼體之時,豈複有他念乎?

学無分於動靜者也。特以初学之士,紛擾日久,本心真機,盡汩沒蒙蔽於塵埃中,是以先覺立教,欲人於初下手時,暫省外事,稍息塵緣,於靜坐中默識自心真面目,久之邪障徹而靈光露,靜固如是,動亦如是。到此時,終日應事接物,周旋於人情事變中而不舍,與靜坐一體無二,此定靜之所以先於能慮也。豈謂終身滅倫絕物,塊然枯坐,待守頑空冷靜,以為究竟哉!(《答周守甫》)

吾輩学不加進,正為不識真宰,是以雖曰為学,然未免依傍道理,只在世俗眼目上做得箇無大破綻之人而止耳。(《答鄒潁泉》)

所舉佛家以默照為非,而謂「廣額屠兒,立地成佛」等語,此皆近世交朋,自不肯痛下苦功,真修實證,乞人殘羹剩汁以自活者也。彼禪家語,蓋亦有為而發。彼見有等專內趨寂,死其心而不知活者,不得已發此言以救弊耳。今以紛紛擾擾嗜欲之心,全不用功,卻不許其靜坐,即欲以現在嗜欲之心立地成佛,且稱塵勞為如來種以文飾之,此等毒藥,陷人於死。

学無多說,若真有志者,但自覺此中勞攘,不得不靜坐以體察之,便須靜坐;或自覺人倫事物上欠實修,不得不於動中著力,便須事上練習,此處原無定方。(《答賀弘任》)

所雲「居敬窮理」,二者不可廢一,要之「居敬」二字盡之矣。自其居敬之精明了悟處而言,即謂之「窮理」,非有二事也。縱使考索古今,討論經史,亦是居敬中之一條件耳,敬無所不該,敬外更無餘事也。認得居敬窮理,只是一件,則功夫更無歇手。若認作二事,便有換手,便有斷續,非致一之道也。

此心湛然至虛,廓然無物,是心之本體,原如是也。常能如是,即謂之敬。陽明所謂「合得本體是,功夫也。」若以心起敬,則心是一物,敬又是一物,反似於心體上添此一項贅疣,是有所恐懼,而不得其正,非敬也。(以上《答郭以濟》)

弟昔年自探本窮源起手,誠不無執戀枯寂。然執之之極,真機自生,所謂「與萬物同體」者,亦自盎然出之,有不容已者。非学有轉換,殆如臘畫陽回,不自知其然而然也。兄之学本從「與物同體」入手,此中最宜精研,若未能入微,則亦不無儱侗漫過,隨情流轉之病。(《與蕭兌嵎》)

所諭「欲根盤結,理原於性,是有根者也」,欲生於染,是無根者也。惟理有根,故雖戕賊之久,而竟不可泯,惟欲無根,故雖習染之深,而竟不能滅性也。使欲果有根,則是欲亦原於天性,人力豈能克去之哉!

吾輩無一刻無習氣,但以覺性為主,時時照察之,則習氣之面目亦無一刻不自見得。既能時時刻刻見得習氣,則必不為習氣所奪。蓋凡可睹聞者皆習氣也,情欲意見又習氣之粗者也。

学貴能疑,但點點滴滴只在心體上用力,則其疑亦只在一處疑。一處疑者,疑之極,必自豁然矣。若只泛然測度道理,則其疑未免離根。離根之疑,愈疑而愈增多歧之惑矣。

舍發而別求未發,恐無是理。既曰戒慎,曰恐懼,非發而何?但今人將發字看得粗了,故以澄然無念時為未發,不知澄然無念正是發也。

未發之中固是性,然天下無性外之物,則視聽言動、百行萬事皆性矣,皆中矣。若謂中只是性,性無過不及,則此性反為枯寂之物,只可謂之偏,不可謂之中也。如佛老自謂悟性,而遺棄倫理,正是不知性。

澄然無念,是謂一念。非無念也,乃念之至隱至微者也。此正所謂生生之真幾,所謂動之微、幾之先見者也。此幾更無一息之停,正所謂發也。若至於念頭斷續,轉換不一,則又是發之標末矣。譬之澄潭之水也,非不流也,乃流之至平至細者也;若至於急灘迅波,則又是流之奔放者矣。然則所謂未發者安在?此尤難言矣。澄潭之水固發也,山下源泉亦發也,水之性乃未發也。離水而求水性曰支,即水以為性曰混,以水與性為二物曰歧,惟時時冥念,研精入微,固道之所存也。

一陰一陽,自其著者而言之,則寂感理欲,皆是也;自其微者而言之,則一息之呼吸、一念之起伏,以至於浮塵野馬之眇忽,皆是也。豈截然為奇為偶,真若兩物之相為對待者哉!識得此理,則知一陰一陽,即所謂其為物不貳也。舍陰陽之外,而世之欲超陰陽、離奇偶以求性者,其舛誤可知矣。(以上《答錢啟新》)

事之體強名曰心,心之用強名曰事,其實只是一件,無內外彼此之分也。故未有有心而無事者,未有有事而無心者,故曰「必有事焉」,又曰「萬物皆備於我」,故充塞宇宙皆心也,皆事也、物也。吾心之大,包羅天地,貫徹古今,故但言盡心,則天地萬物皆舉之矣。学者誤認區區之心,渺焉在胸膈之內,而紛紛之事,雜焉在形骸之外,故逐外專內,兩不相入,終不足以入道矣。(《答郭墨池》)

生幾者,天地萬物之所從出,不屬有無,不分體用。此幾以前,更無未發,此幾以後,更無已發。若謂生幾以前,更有無生之本體,便落二見。陽明曰:「大学之要,誠意而已矣。」格物致知者,誠意之功也。知者意之體,非意之外有知也;物者意之用,非意之外有物也。但舉意之一字,則寂感體用悉具矣。意非念慮起滅之謂也,是生幾之動而未形,有無之間也。獨即意之入微,非有二也。意本生生,惟造化之機不克則不能生,故学貴從收斂入,收斂即為慎獨,此凝道之樞要也。孟子言「不学不慮」,乃指孩提愛敬而言。今人以孩提愛敬便屬後天,而擴充四端皆為下乘,只欲人直悟未有天地之先,言語道斷,心行處滅,乃為不学不慮之體,此正邪說淫辭。彼蓋不知盈宇宙間一氣也,即使天地混沌,人物消盡,只一空虛,亦屬氣耳。此至真之氣,本無終始,不可以先後天言,故曰「一陰一陽之謂道」。若謂別有先天在形氣之外,不知此理安頓何處?通乎此,則知灑掃應對,便是形而上者。

宇宙萬古不息,只此生生之理,無體用可分,無聲臭可即,亦非可以強探力索而得之。故後学往往到此無可捉摸處,便謂此理只是空寂,原無生幾,而以念頭動轉為生機,甘落第二義,遂使體用為二,空有頓分,本末不貫,而孔門求仁真脈,遂不明於天下矣。(以上《與賀汝定》)

來諭:「識得生幾自然,火然泉達,安用人為?」但鄙意真識生幾者,則必兢兢業業,所謂不足不敢不勉,有餘不敢盡,方為實学。今人亦有自謂能識生幾者,往往玩弄光景以為了悟,則涉於無忌憚矣。(《答王夢峰》)

禪家之学,與孔門正脈絕不相侔。今人謂孔、釋之見性本同,但其作用始異,非也。心跡猶形影,影分曲直,則形之欹正可知。孔門真見,盈天地間只一生生之理,是之謂性,学者默識而敬存之,則親親仁民愛物,自不容已。何也?此性原是生生,由本之末,萬古生生,孰能遏之?故明物察倫,非強為也,以盡性也。釋氏以空寂為性,以生生為幻妄,則自其萌芽處便已斬斷,安得不棄君親、離事物哉?故釋氏之異於孔子,正以其原初見性,便入偏枯,惟其本原處所見毫釐有差,是以至於作用大相背馳,遂成千里之謬也。

此心之生理,本無聲臭而非枯槁,實為天地萬物所從出之原,所謂性也。生理之呈露,脈脈不息,亦本無聲臭,所謂意也。凡有聲臭可睹聞,皆形氣也。形氣雲者,非血肉粗質之謂,凡一切光景閃爍、變換不常、滯礙不化者,皆可睹聞,即形氣也。形氣無時無之,不可著,亦不可厭也。不著不厭,亦無能不著不厭之體,若外不著不厭,而內更有能不著不厭之體,則此體亦屬聲臭,亦為形氣矣。於此有契,則終日無分動靜,皆真性用事,不隨境轉,而習氣自銷,亦不見有真性之可執,不言收斂,自得其本然之真收斂矣。(以上《寄汝定》)

善由性生,惡自外染,程子所謂「善固性,惡亦不可不謂之性」者,猶言清固水,濁亦不可不謂之水耳。然水之本性豈有濁乎?其流之濁,乃染於外物耳。(《答郭墨池》)

夫本心常生者也,自其生生而言,即謂之事,故心無一刻不生,即無一刻無事。事即本心,故視聽言動、子臣弟友、辭受取予,皆心也。灑掃應對,便是形而上者。学者終日乾乾,只是默識此心之生理而已。時時默識,內不落空,外不逐物,一了百了,無有零碎本領之分也。(《答周時卿》)

心之官則思,中常惺惺,即思也,思即窮理之謂也。此思乃極深研幾之思,是謂近思,是謂不出位,非馳神外索之思。(《答曾肖伯》)

此理至大而至約,惟「虛而生」三字盡之。其虛也,包六合以無外,而無虛之相也;其生也,徹萬古以不息,而無生之跡。只此謂之本心,時時刻刻還他本來,即謂之学。

太虛之中,萬古一息,綿綿不絕,原無應感與不應感之分。識得此理,雖瞑目獨坐,亦應感也。時時應感,即時時是動也,常動即常靜也。一切有相,即是無相,山河大地,草木叢林,皆無相也。真性本無杳冥,時時呈露,即有相也。相與無相,了不可得,言思路絕,強名之曰本心。(以上《與歐克敬》)

有謂靜中不可著操字,則孔子所謂「操則存」者,果妄語乎?彼蓋不知,操者,非以此操彼之謂也,此心兢兢業業,即是心之本體,即是操也。惟操即是本體,純一不雜即是靜也,非以蕩然無所用心為靜也。何思何慮,言思慮一出於正,所謂「心之官則思」,「思睿而作聖」,非妄想雜念之思慮也,豈可以不操冒認為何思何慮乎。(《答曾得卿》)

白手起家,勿在他人腳跟下湊泊。(《答郭以濟》)

性之一字,本不容言,無可致力。知覺意念,總是性之呈露,皆命也。性者,先天之理,知屬發竅,是先天之子,後天之母也。此知在體用之間,若知前求體則著空,知後求用則逐物,知前更無未發,知後更無已發,合下一齊俱了,更無二功,故曰獨。獨者無對也,無對則一,故曰不貳。意者知之默運,非與之對立而為二也,是故性不假修,只可雲悟。命則性之呈露,不無習氣隱伏其中。此則有可修矣,修命者盡性之功。(《答蕭勿庵》)

性命雖雲不二,而亦不容混稱,蓋自其真常不變之理而言曰性,自其默運不息之機而言曰命,一而二,二而一者也。中庸「天命之謂性」,正恐人於命外求性,則離體用而二之,故特發此一言。若執此語,遂謂性命果無分辨,則言性便剩一命字,言命便剩一性字,而「盡性至命」等語皆贅矣。故曰性命雖不二,而亦不容混稱也。盡性者,完我本來真常不變之體。至命者,極我純一不息之用。而造化在我,神變無方,此神聖之極致也。(《答鄒子尹》)

知生知死者,非謂硬作主張,固守靈識,以俟去路不迷之謂也。蓋直透真性,本非生死,乃為真解脫耳。(《答王養卿》)

時習者,時時知至善為本而止之,約情以複性雲耳。大学止至善,即中庸慎獨之功,無二事也。舍此更有何学。(《答王敬所》)

学不知止,則意必不能誠。何謂知止?蓋意心身家國天下總為一物也,而有本末焉。何謂本?意之所從出者是也,意之所從出者性也,是至善也。知止於至善之性,則意心身家國天下一以貫之矣,是謂物格而後知至。何謂格?格者,通徹之謂也。

朱子格物之說,本于程子。程子以窮至物理為格物。性即理也,性無內外,理無內外,即我之知識念慮,與天地日月山河草木鳥獸,皆物也,皆理也。天下無性外之物,無理外之物,故窮此理至於物,物皆一理之貫徹,則充塞宇宙,綿亙古今,總之一理而已矣。此之謂窮理盡性之学,與陽明致良知之旨,又何異乎!蓋自此理之昭明而言,謂之良知,良知非情識之謂,即程門所謂理也、性也。良知通徹於天地萬物,不可以內外言也。通乎此,則朱子之格物非逐外,而陽明致良知非專內,明矣。但朱子之說,欲人究徹彌宇宙、亙古今之一理,在初学遽難下手,教以姑從讀書而入,即事察理,以漸而融會之。後学不悟,遂不免尋枝摘葉、零碎支離,則是徒逐物而不達理,其失程朱之本旨遠矣。陽明以学為求諸心而救正之,大有功於後学,而後学複以心為在內,物為在外,且謂理只在心不在物,殊不知心無內外,物無內外,徒執內而遺外,又失陽明之本旨也。

意不可以動靜言也,動靜者念也,非意也。意者,生生之密機,有性則常生而為意,有意則漸著而為念,未有性而不意者,性而不意,則為頑空;亦未有意而不念者,意而不念,則為滯機。(以上《答楊晉山》)

虞廷曰中,孔門曰獨,舂陵曰幾,程門主一,白沙端倪,會稽良知,總無二理。雖立言似別,皆直指本心真面目,不沈空,不滯有,此是千古正学。(《寄錢啟新》)

易曰「乾知大始」,此知即天之明命,是謂性體,非以此知彼之謂也。易曰「坤作成物」,此作即明命之流行,是謂性之用,非造作強為之謂也。故知者體,行者用,善学者常完此大始之知,即所謂明得盡便與天地同體。故即知便是行,即體便是用,是之謂知行一、體用一也。

夫以此知彼,揣摩測度,則謂之空知。若乾知大始之知,即是本性,即是實事,不可以空知言也。以此想彼,如射覆然,則謂之懸想。若默而識之,即是自性自識,覿體無二,不可以懸想言也。(《答龔修默》)

靜中涵養,勿思前慮後,但澄然若忘,常如游于洪蒙未判之初。此樂當自得之,則真機躍如,其進自不能已矣。(《答劉心蘧》)

性本不二,探奇逐物,總屬二見。若未免見有妙性超於物外,猶為法塵影事。学者果能透到水窮山盡,最上之上更無去處,然後有信。當下小心翼翼,動不逾矩,便為究竟耳。(《寄劉公霽》)

釋氏所以與吾儒異者,以其最初志願在於出世,即與吾儒之志在明明德於天下者分塗轍矣。故悟性之說似同,而最初嚮往之志願實異;最初之志願既異,則悟處因之不同,悟處不同,則用自別。(《答唐凝庵》)

聖学失傳,自紫陽以後,為学者往往守定一個天理在方寸之間,以為功夫,於聖門無聲無臭之旨不相契。故陽明特揭無善無惡,正恐落一善字,便覺涉於形象;提出心體,令人知本心善,亦著不得也。第宗其說者,致有流弊,不若無聲無臭字義直截穩當。(《答吳安》)

本性真覺,原無靈明一點之相。此性遍滿十方,貫徹古今,蓋覺本無覺。孔子之無知,文王之不識不知,乃真知也。若有一點靈明不化,即是識神,放下識神,則渾然先天境界,非思議所及也。(《答鄒子予》)

文者,禮之散殊,如視聽言動、子臣弟友,一切應酬皆是也。以其散殊,故曰博。禮者,文之根底,如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一,故曰約。学者時時修實行,謂之博文;事事協天則,謂之約禮。即事是禮而非滯跡,即禮是事而非落空,此博約合一之学也。(《答周宗濂》)

性本不容言,若強而言之,則虞廷曰「道心惟微」,孔子曰「未發之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹聞」,周子曰「無極」,程子曰「人生而靜以上」,所謂密也,無思為也,總之,一性之別名也。学者真能透悟此性,則橫說豎說,只是此理。一切文字語言,俱屬描畫,不必執泥。若執言之不一,而遂疑性有多名,則如不識其人,而執其姓氏、名諱、別號以辯同異,則愈遠矣。性之體本廣大高明,性之用自精微中庸,若複疑只以透性為宗,恐落空流於佛老,而以尋枝逐節為實学,以為如此,乃可自別於二氏。不知二氏之異處,到透性後自能辨之。今未透性,而強以猜想立說,終是隔靴爬癢,有何干涉?反使自己真性不明,到頭只做得個講說道理,過了一生,安得謂之聞道也。(《答龔修默》)

性體本寂,萬古不變,然非頑空,故密運而常生。惟幾萌知發,不学以反其本,則情馳而性蔽矣。故曰「反身而誠,樂莫大焉。」(《答唐凝庵》)

心體本寂念者,心之用也。真識心體,則時時常寂,非假人力,其體本如是也。此本常寂,雖欲擾之而不可得。念之應感,自然中節,而心體之寂自若也。心體之寂,萬古不變,此正所謂未發之中。舍此則学不歸根,未免逐末,將涉於憧憧往來,於道遠矣。(《答陸仰峰》)

大抵佛家主於出世,故一悟便了,更不言慎獨。吾儒主於經世学問,正在人倫事物中實修,故吃緊於慎獨。但獨處一慎,則人倫事物無不中節矣。何也?以獨是先天之子、後天之母,出無入有之樞機,莫要於此也。若只雲見性,不言慎獨,恐後学略見性體而非真悟者,便謂性中無人倫事物,一切離有而趨無,則體用分而事理判,甚至行檢不修,反雲與性無干,其害有不可勝言者也。善学者亦非一途,有徹悟本性,而慎獨即在其中者;有精研慎獨,而悟性即在其中者。總之,於此理洞然真透,既非截然執為二見,亦非混然儱侗無別,此在自得者默契而已。(《答郭存甫》)

語錄

性不容言,知者性之靈也。知非察識照了分別之謂也,是性之虛圓瑩徹,清通淨妙,不落有無,能為天地萬物之根,彌六合、亙萬古而炳然獨存者也。性不可得而分合增減,知亦不可得而分合增減也。而聖凡與禽獸草木異者,惟在明與蔽耳,是故学莫大於致知。(以下皆《三益軒會語》)

識察照了分明者,意與形之靈也,亦性之末流也。性靈之真知,非動作計慮以知,故無生滅。意與形之靈,必動作計慮以緣外境,則有生滅。性靈之真知無欲,意與形之靈則有欲矣。今人以識察照了分別為性靈之真知,是以奴為主也。

道心體也,故無改易;人心用也,故有去來。孔子所謂「操存舍亡,出入無時,莫知其鄉」,亦是指人心而言。若道心,為萬古天地人物之根,豈有存亡出入之可言。

問:「情識思慮可去乎?」曰:「悟心體者,則情識思慮皆其運行之用,何可去也?且此心廓然充塞宇宙,只此一心,更無餘事,亦不見有情識思慮之可言。如水常流而無波,如日常照而無翳,性情體用,皆為剩語。」

千聖語学,皆指中道,不落二邊。如言中、言仁、言知、言獨、言誠是也。若言寂,則必言感而後全言無,則必言有而後備,以其涉於偏也。

心廓然如太虛無有邊際,日用雲為,酬酢萬事,皆太虛變化也,非以內心而應外事也。若誤認以內心應外事,則心事相對成敵,而牽引梏亡之害乘之矣。

性本無欲,惟不悟自性而貪外境,斯為欲矣。善学者深達自性,無欲之體,本無一物,如太虛然。浮雲往來,太虛固不受也。所謂明得盡,渣滓便渾化是矣。

問:「四時行,百物生,莫非動也。而曰有不動者,豈其不與四時偕行、不隨百物以生乎?」曰:「非然也,所謂不動者,非塊然一物出於四時百物之外也,能行四時而不可以寒暑代謝言,能生百物而不可以榮瘁枯落言,故曰不動也。」

問:「知一也,今謂心體之知與情識之知不同,何也?」曰:「心體之知,譬則石中之火也,擊而出之為焚燎,則為情識矣;又譬則銅中之明也,磨而出之為鑒照,則為情識矣。致知者,致其心體之知,非情識之謂也。」

心體之知,非作意而覺以為知,亦非頑空而無知也,是謂天德之良知。致者,極也,還其本然而無虧欠之謂。

情識即意也,意安從生?從本心虛明中生也。故誠意在致知,知者意之體也,若又以情識為知,則誠意竟為無體之学,而聖門盡性之脈絕也。

問:「陽明以知善知惡為良知,此與情識何別?」曰:「善惡為情識,知者天聰明也,不隨善惡之念而遷轉者也。」

問:「致知焉盡矣,何必格物?」曰:「知無體,不可執也。物者知之顯達也,舍物則何以達此知之用?如窒水之流,非所以盡水之性也,故致知必在格物。」

陽明以意之所在為物,此義最精。蓋一念未萌,則萬境俱寂;念之所涉,境則隨生。且如念不注於目前,則雖泰山覿面而不睹;念茍注於世外,則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在為物,此物非內非外,是本心之影也。

盈天地間皆物也,何以格之?惟以意之所在為物,則格物之功,非逐物亦非離物也,至博而至約矣。

意在於空鏡,則空鏡亦物也。知此,則知格物之功無間於動靜。

太極者,性也,先天也。動而生陽,以下即屬氣,後天也。性能生氣,而性非在氣外,然不悟性,則無以融化形氣之渣滓。故必悟先天以修後天,是以謂聖学。

朱子以知覺運動為形而下之氣,仁義禮智為形而上之理,以此辟佛氏,既未可為定論。羅整庵遂援此以辟良知之說,不知所謂良知者,正指仁義禮智之知,而非知覺運動之知,是性靈,而非情識也。故良知即是天理,原無二也。

見其大則心泰,必真悟此心之彌六合而無邊際,貫萬古而無終始,然後謂之見大也。既見大,且無生死之可言,又何順逆窮通之足介意乎?

斷續可以言念,不可以言意;生機可以言意,不可以言心;虛明可以言心,不可以言性。至於性,則不容言矣。

人自有生以來,一向逐外,今欲其不著於境、不著於念、不著於生生之根,而直透其性,彼將茫然無所倚靠,大以落空為懼也。不知此無倚靠處,乃是萬古穩坐之道場、大安樂之鄉也。

「致良知」一語,惜陽明發此於晚年,未及與学者深究其旨。先生沒後,学者大率以情識為良知,是以見諸行事,殊不得力。羅念庵乃舉未發以究其弊,然似未免于頭上安頭。夫所謂良知者,即本心不慮之真明,原自寂然,不屬分別者也,此外豈更有未發耶?

問「知行之辨」,曰:「本心之真明,即知也。本心之真明,貫徹於念慮事為,無少昏蔽,即行也。知者體,行者用,非可離為二也。」

問:「情識既非良知,而孟子所言孩提之愛敬,見入井之怵惕,平旦之好惡,呼蹴之不受不屑,皆指情上言之,何也?」曰:「性不容言,姑即情以驗性,猶如即煙以驗火,即苗以驗種。後学不達此旨,遂認定愛敬怵惕好惡等,以為真性在是,則未免執情而障性矣」。

学者以任情為率性,以媚世為與物同體,以破戒為不好名,以不事檢束為孔顏樂地,以虛見為超悟,以無所用恥為不動心,以放其心而不求為未嘗致纖毫之力者,多矣,可歎哉!

淪于陰,則漸滯於形質矣;反于陽,則漸近於超化矣。真陽出現,則積陰自消,此變化氣質之道也。

吾心廓然之體曰乾,生生之用曰神。

夫乾,靜專動直吾心之知體,寂然一也,故曰靜專;知發而為照,有直達而無委曲,故曰動直。夫坤靜翕動辟,吾心之意根,凝然定也,故曰靜翕;意發為念,則開張而成變化,故曰動辟。

知包羅宇宙,以統體言,故曰大;意裁成萬務,以應用言,故曰廣。

問:「知發為照,則屬意矣,然則乾之動直,即屬坤矣。」曰:「不然。知之照無分別者也,意則有分別者也,安得以照為意?」

告子但知本性無善惡無修證,一切任其自然而已,才涉修為,便目為意外而拒之,落在偏空一邊。孟子洞悟中道,原無內外,其與告子言,皆就用上一邊幫補說,以救告子之所不足。

問:「事上磨煉如何?」曰:「當知所磨煉者何物,若只要世情上行得通融周匝,則去道遠矣。」

無欲即未發之謂[發便是欲]。

《傳習續錄》言「心無體,以人情事物之感應為體」,此語未善。夫事者心之影也,心固無聲臭,而事則心之變化,豈有實體也?如水與波然,謂水無體,以波為體,其可乎?為此語者,蓋欲破執心之失,而不知複起執事之病。

未發之中,性也,有謂必收斂凝聚,以歸未發之體者,恐未然。夫未發之性,不容擬議,不容湊泊,可以默會而不可以強執者也。在情識則可收斂可凝聚,若本性,無可措手,何以施收斂凝聚之功?收斂凝聚以為未發,恐未免執見為障,其去未發也益遠。

問「研幾之說」,曰:「周子謂『動而未形,有無之間為幾』。蓋本心常生常寂,不可以有無言,強而名之曰幾。幾者微也,言其無聲臭而非斷滅也。今人以念頭初起為幾,未免落第二義,非聖門之所謂幾矣。」

問:「有謂性無可致力,惟於念上操存、事上修飭,則性自在。」曰:「悟性矣,而操存于念、修飭於事,可矣。性之未悟,而徒念與事之致力,所謂可以為難矣,仁則吾不知也。」

陽明之学,悟性以禦氣者也;白沙之学,養氣以契性者也。此二先生所從入之辨。

後儒誤以情識為心體,於情識上安排佈置,欲求其安定純淨而竟不能也。假使能之,亦不過守一意見,執一光景,強作主張,以為有所得矣,而終非此心本色,到底不能廓徹疑猜,而朗然大醒也。

複言「至日閉關」:夫一陽潛萌於至靜之中,吾心真幾本來如是,不分時刻皆至也。(《瑞華剩語》)

未發之性,以為有乎則非色相,以為無乎則非頑空,不墮有無二邊,故直名之曰中。(以下《潛思劄記》)

大学言「知止」,蓋未發之性萬古常止也。常止則能生天地萬物,故止為天地萬物之本。故大学以「知止」「知本」釋格致之義。

乾用九「見群龍無首」,坤用六「利永貞」,蓋乾元者性也,首出庶物者也,然首不可見,若見有首則非矣,故曰天德不可為首也。坤者乾之用也,坤必從乾。貞者,收斂歸根以從乎乾也,故曰利永貞。

氣者性之用也,性無生滅故常一,氣有屈伸故常二,然氣在性中,雖有屈伸,亦不可以生滅言。故盡性則至命矣,学者深達此,則無疑於生死之說。

性無為者也,性之用為神,神密,密常生謂之意,意者一也。以其靈謂之識,以其動謂之念,意識念,名三而實一,總謂之神也。神貴凝,收斂歸根以凝,神也。神凝之極,於穆不已,而一於性,則潛見飛躍,無方無跡,是謂聖不可知。

致知主悟,誠意主修,能知止,則悟於性也徹矣;能慎獨,則修於意也微矣。

学未徹性者,則內執心,外執境,兩俱礙矣。於性徹者,心境雙忘,廓然無際。

乾元為天地萬物之資始,故曰首出;能潛見惕躍飛亢而不涉于跡,莫測其變化雲為之所以然,故曰無首。若有首可睹,則亦一物而已,安能時乘六龍乎!

或謂「性無可致力,必也攝用以歸體乎?」餘謂:「是固有然者矣,是中庸所謂『其次致曲』、程子所謂『其次則莊敬持養』之說也。若中庸所謂『盡性』、程子所謂『明得盡渣滓便渾化』者,則又當別論。孟子謂『此天之所與我者,先立乎其大者,則小者不能奪』,夫曰天『與我』,則乾元之性,我固有之,学者真志密詣,久之能默契而深信,實見其大本在我,原是具足不假外求,則一切瞬息作止,日可見之行,由原泉而盈科放海,即所以致力處也。非別以性為一物,執捉把持而後謂之致力也。」

「性之生,而後有氣有形,則直悟其性足矣,何必後天之修乎?」曰:「非然也,夫徹古今彌宇宙皆後天也,先天無體,舍後天亦無所謂先天矣。故必修於後天,正所以完先天之性也。」(以下《病筆》)

「性無為,而後天有修,然則性為兀然無用之物乎?」曰:「非然也,性無體,而天地萬物由之以生。通乎,此則謂一塵一毛皆先天可也。一切皆性,性之外豈更有天地萬物哉!」

「性貴悟,而後天貴修,然則二者當並致其力乎?」曰「非然也,是分性相,判有無,歧隱顯,自作二見,非知道者也。善学者,自生身立命之初,逆溯於天地一氣之始,窮之至於無可措心處,庶其有悟矣。則信一切皆性,戒慎於一瞬一息,以極于經綸事業,皆盡性之實学也。故全修是性,全性是修,豈有二者並致力之說?所謂修者,非念念而堤防之、事事而安排之之謂也。蓋性本寂然,充塞宇宙,渾然至善者也。性之用為神,神動而不知返,於是乎有惡矣。善学者,息息歸寂,以還我至善之本性,是之謂真修。」

或曰「性本寂也,故一悟便了。若曰歸寂,是以此合彼終為二之。」曰:「非然也,夫性生萬物,則物物皆性。物物歸寂,即是自性自寂,何二之有?」

昔人有背觸皆非之說,蓋謂遺一切而執性者是觸也,如臣子之觸犯君父也;狥一切而遺性者是背也,如臣子之叛棄君父也。

念念歸根謂之格物,念念外馳謂之逐物。

宇宙此生理,以其萬古不息,謂之命;以其為天地人性所從出,謂之性;以其不可以有無言,謂之中;以其純粹精至極而不可名狀,謂之至善;以其無對謂之獨以其不二,謂之一;以其天則自然非假人力,謂之天理;以其生生謂之易;以其為天地人物之胚胎如果核之含生,謂之仁。(以下《仰慈膚見》)

異学喜談父母未生前以為言,思路絕殊。不知萬古此生理充塞宇宙,徹乎表裏始終,豈離一切,別有未生前可容駐腳?若雲即於一切中要悟未生前乃為見性,亦未免落空有二見,非致一不二之学也。

天地之生無不貫,故草木鳥獸、一塵一毛,莫不受氣而呈形;聖人之生理無不貫,故人倫庶物、一瞬一息,莫不中節而盡分。是以聖門教人,大閑不逾,細行必謹,非矯飾也,實以全吾生理,是盡性之極功也。故曰灑掃應對,便是形而上者。

生理浩乎無窮,不可以方所求,不可以端倪執,不可以邊際窺。彼以一念初萌為生理,殊未然。

聖学主於求仁,而仁體最難識。若未能識仁,只從孝弟實事上懇惻以盡其分,當其真切孝弟時,此心油然藹然不能自己,則仁體即此可默會矣。

中庸言「至誠無息,純亦不已,肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天」,孟子言「直養無害,塞乎天地之間」,到此境界,安有生死之可言?夫無生死可言,非斷滅之謂也。不斷滅,非精魂留住之謂也,亦非泛論此理常存,而於人無與之謂也,惟深造者自知之。

屈伸往來之理備于易。屈伸往來非兩物,以其能屈伸往來者,本一也。一而能屈伸往來,故謂之易。能屈伸往來而不息,易之所為不毀也,是謂生生之易。知易則知生死之說。

由真修而悟者實際也,由見解而悟者影響也,此誠偽之辨也。(以下《靜攝寤言》)

性廓然無際,生幾者,性之呈露處也。性無可致力,善学者惟研幾。研幾者,非於念頭萌動辨別邪正之謂也,此幾生而無生,至微至密,非有非無,惟綿綿若存退藏於密,庶其近之矣。

問:「人之死也,形既朽滅,神亦飄散,故舜蹠同歸於必朽,所僅存者惟留善惡之名於後世耳。」予曰:「不然。」又問:「君子之修身力学,義當然也,非為生死而為也。倘為生死而為善,則是有所為而為矣。」予亦曰:「不然。夫学以全生全歸為准的,既雲全歸,安得謂與形而俱朽乎?全歸者,天地合德,日月合明,至誠之所以悠久而無疆也,孰謂舜蹠之同朽乎?以全歸為学,安得謂有為而為乎?」曰:「天地合德日月合明悠久無疆,特言其理耳,豈真有精神靈爽長存而不泯乎?是反為沉滯不化之物矣。」予曰:「理果有乎?有即沉滯矣。理果無乎?無即斷滅矣。沉滯則非德非明非至誠也,斷滅則無合無悠久也。此等見解,一切透過,乃可以語知生之学。」(《朝聞臆說》)

自本性之中涵生理曰仁,自本性之中涵靈通曰知,此仁知皆無聲臭,故曰性之德也。若惻隱是非,乃仁知之端倪發用於外者,是情也,所謂性之用也。後儒以愛言仁,以照言知,遂執此以為学,是徒認情之流行,而不達性之蘊奧矣。(以下《仁知說》)

孔門以求仁為宗,而姚江特揭致知,蓋當其時,皆以博聞廣見求知於外為学,故先生以其根於性而本良者救之。觀其言曰「良知即是未發之中」,既雲未發之中,仁知豈有二哉!今末学往往以分別照了為良知,固昩其本矣。

或謂「只將一念之愛,擴而充之,至於無不愛,便是仁,不必深探性體之仁」,此與執知善知惡為良知而不深探性體之知者無異。噫,性学之晦久矣!

未發之中,仁知渾成,不可睹聞。本無愛之可言,而能發之為無不愛;本無照之可言,而能發之為無不照,故曰「溥博淵泉而時出之。」

古人有所謂不朽者,夫身外之物固必朽,文章勳業名譽皆必朽也,精氣體魄靈識亦必朽也。然則不朽者何事?非深於道者,孰能知之!(以下《唐曙台索書》)

寂然不動者誠,感而遂通者神,動而未形、有無之間者幾,此是描寫本心最親切處。夫心一也,寂其體,感其用,幾者體用不二之端倪也。當知幾前無別體,幾後無別用,只幾之一字盡之,希聖者終日乾乾,惟研幾為要矣。

程子曰「識得此理,以誠敬存之」。格物致知者,識得此體也。誠意者,以誠敬存之也。格物存乎悟,誠意存乎修,大学之要盡於此矣。(以下《石經大学略義》)

問:「大学但言至善,未嘗指其為性;但言獨,未嘗描寫其為動而未形;但言慎,未嘗極示其為潛藏收斂。今何所征而知其然乎?」曰:「吾征於中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性,而謂未發為天下之大本,篇中言明善擇善,正指性之至善為本之說也。其言獨曰不睹聞隱微,而即曰莫見莫顯,正所謂動而未形,有無之間。其描寫獨之面目可謂親切矣。既言戒慎恐懼,而末章詳言尚絅、闇然,由微自以入德,潛伏於人所不見,敬信於不動不言,篤恭於不顯,不大於聲色之末,而歸極於無聲臭之至,正潛藏收斂研幾入微之旨也。大学舉其略,中庸示其詳也。賈逵謂大学為經、中庸為緯,皆出於子思之筆,其信然哉!」

問:「性本自止,非假人力而後止也。学惟一悟便了,何必慎獨?」曰:「性先天也,獨幾一萌,便屬後天。後天不能無習氣之隱伏,習氣不盡,終為性之障,故必慎之。至於習氣銷盡,而後為悟之實際,故真修乃所以成其悟,亦非二事也。」

性貴悟而已,無可措心處,才一拈動,即屬染汙矣。獨為性之用,藏用則形氣不用事以複其初,所謂陰必從陽,坤必「東北喪朋」而後有慶,後天而奉天時也。

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书籍页:《明儒学案