江右王門学案六

时间:2016-08-23 07:04:46

书籍:《明儒学案

文潔鄧定宇先生以讚

鄧以讚字汝德,號定宇,南昌新建人。隆慶辛未會試第一。選庶起士,曆官編修,右中允,管國子監司業事,南京祭酒,至吏部侍郎。入仕二十餘年,受俸僅六年。以國本兩上公疏。先生澄神內照,洞徹性靈。與龍溪言:「学問須求自得,天也不做他,地也不做他,聖人也不做他。」陽和謂「所言駭世人之聽」。先生曰:「畢竟天地也多動了一下,此是不向如來行處行手段。」而先生記中刪此數語,亦慮其太露宗風乎?謂「陽明知是知非為良知,特是權論。夫知是知非不落於是非者也,發而有是有非,吾從而知之謂之照,無是無非,澄然在中,而不可不謂之知是知非,則是知之體也。猶之好好色、惡惡臭,好惡之體,何嘗落於色臭哉!」在陽明實非權論,後來学者多在用處求,辨之於有是有非之中,多不得力,先生墮其義,不可謂非藥石也。先生私淑陽明之門人,龍溪、陽和其最也。

定宇語錄

《大学》之為心性也,靜所以攝心而非心也,所以求性而非性也。夫是物也,在目為視,在耳為聽,在手足為持行,安往而不存焉?惡在其必靜也?故古之聖賢,於惻隱而驗其端,於知能而觀其良,要以直參其體而已。

吾人耳目口鼻雖是箇人,還有箇生意貫洽於其間。仁乃人之生意有此生意,人才成得。如心不在,視不見,聽不聞,食不知味,則不成矣。

天地間皆《易》,即所見天風木葉鳥聲,無非《易》者。吾人在此一動,即落一爻。道本至中,稍有一毫倚著,即是過處。

形色天性也,天性原在形色之內,如眼能視,耳能聽,手足能持行,這是什麼?就有箇天性。在聖人之踐形,全得這箇,視聽言動,以理自然,聲為律,身為度,耳成箇耳,目成箇目,手足成箇手足。賢智者知有天性,而不知其在形色之內,是知天而不知人;愚不肖者徒:知有形色,而不知有天性,是知人而不知天。

用之則行,大行其道也;舍之則藏,退藏於密也。夫子在魯國一用,便幹出許多大行事出來。顏子居陋巷,豈止藏他一身?將生平所学儘是藏了。故到今人只知他是箇聖人,即求他言語文字之粗,了不可得,何曾識得此中之深深?此是聖人最妙處。

人之真心,到鬼神前,毋論好醜,盡皆宣洩,有是不能泯滅處。

制以方矩,至極方處就是巧;制圓以規,至極圓處亦是巧。方圓之上更複可加,就非規矩。

学問從身心上尋求,縱千差萬錯,走來走去,及至水窮山盡,終要到這路上來。

人之生也,直如日用之間。人呼我應,人施我答,遇渴即飲,遇饑即食便是。若於此中起半點思維計較,牽強裝飾,即謂之罔。

人之氣不要他用事,凡從性上發出的便中和,從氣上起的便乖戾。

居家處事,有不慊意處,只求本體常真,有一毫求人知意思,就不是,只以至誠相處。

不占而已,占非是蔔筮,擬議在我,吉凶亦在我。《易》曰:「擬之而後言,議之而後動。」凡舉動言語進退,不妨慢些。

学問只在向內,不論朝市山林,皆須正己物正,不然,而徒陪奉世情,愈周密,愈散漫,到頭終不得力。

老子曰:「恍惚有物,窈冥有精。」即今如我身中,所謂物與精者何也?蓋嘗求之,庶幾有似,而近見則又異矣。以為有聚則有散也,有生則有滅也,有天地則有混沌也,故不欲別凡聖,不欲揀是非,不欲忻寂,不欲厭動。常自笑曰:「吾無聚,胡散?吾無生,胡死?吾無天地,胡混沌?」然則此愈難矣。

論心者皆曰:「須識其本體。」餘謂心之本體,在順其初者也。初者,萬慮俱忘之時也。突然感之,卒然應之,則純乎天者也。意氣一動,而二三之念則繼乎後。又其甚者,此念方萌,而二與三已並出其間,繼與並皆非初也。故親,我愛也,謂當愛而加之意則否;長,吾敬也,謂當敬而加之意則否。守死是也,爭死未是;專財非也,散財亦非。貴而益謙與傲同,醉而益恭與亂同。何也?徇外之心,為人之心也,所謂繼與並者也。此心之原,不墮方體,不落計較,翛然而往,倏然而來,見其前而不見其後,知其一而不知其兩,如此而已矣。此則所謂初者也。

心者,天之所以與我,何以與之?人之異於禽獸者幾希,何以異之?胡為而能喜?胡為而能怒?其思也於何而起?其寂也於何而斂?人皆曰:「莫為而為,莫致而致」,夫天地之運,日夜不息,豈誠無以主張是也。

論学書

夫性者,不思不勉,天之謂也;意者,有識有知,人之謂也。彼其求覺者,果不落於思勉,則毋論觀也,即推求尋達皆性也。何則?分別亦非意也,似不得獨以觀為性也。倘其求覺者,或未離於知識,則毌論察也,即靈心絕待皆意也。何則?聖諦亦階級也,似不得獨以察為意也。蓋觀察皆方便之門,但可以止兒啼,不問何葉也。性意即天人之分,即有以似楮葉,必非真楮也,故以為諸君不必辨觀察,而但在辨性意也。(《答張陽和》)

古之哲人,置心一處,然率以數十年而解,其難也如是。藉以生滅之心,猥希妙悟,誰誑乎?(《與吳安節》)

後不省方,商旅不行。省方主於察,所謂意見是也;商旅主於求,所謂畔援是也。《與徐魯源》)

非悟無念,則未知今念之多危。非見天心,則未知物則之有自。源清而後流潔,心寂而後感神。(《與許敬菴》)

陽明先生以知是知非為良知,權論耳。夫良知何是何非,知者其照也。今不直指人月與鏡,而使觀其光,愈求愈遠矣。且及其是非並出而後致,是大不致也。

直心而動,過也人皆見之;更也,人皆仰之。不然,猶藏也。我輩擇地而蹈,詎不自謂躬行,予嘗度之,猶然在譽毀之間,假饒一規一矩,曾何當於本心!(以上《秋遊記》)

參政陳蒙山先生嘉謨

陳嘉謨字世顯,號蒙山,廬陵人,嘉靖丁未進士,授廬州推官。召為戶科給事中,曆吏兵二科,不為分宜所喜。出任四川副使,分巡上川,南擒高酋,平白蓮教,平鳳土官,皆有功績。丁憂歸。萬曆甲戌起湖廣參政,不赴。以学未大明,非息機忘世,無以深造,遂乞休。癸卯年八十三卒。

少讀書西塔,值劉兩峰在焉,即師事之。間以其說語塘南,塘南心動,亦往師之。一時同志鄒光祖、敖宗濂、王時松、劉爾松輩,十有七人,共学兩峰之門。螺川人士始知有学,先生倡之也。歸田後為會青原,與塘南相印正。慨然士習之卑陋,時舉江門名節藩籬之語,以振作之。凡來及門者,先生曰:「学非一家之私也,有塘南在,賢輩盍往師之。」其忘人我如此。

蒙山論学書

《答友人書》曰:「人之生而來也,不曾帶得性命來,其死而往也,不曾帶得性命去,以性命本無去來也。乾性坤命之理,合天地萬物為一體者也。悟性修命之学,還複其性命之本然,通天地萬物為一貫者也。孔子曰:‘乾坤毀則無以見易,易不可見,則乾坤或幾乎息矣。’苦心哉聖言!正以明乾坤無可毀之理。此理萬古常然,一瞬息未嘗不然。有去來則有動搖有增損有方所,惡得謂之一體?惡得謂之一貫?予故曰:‘性命本無去來也。’姑借譬之明月之夜,兩人分路而行,一人往南,月隨之而往南,一人往北月,隨之而北,自一人以至千萬人,自南北二路歧,以至千萬路歧皆然。謂月不隨人去來,眾人疑之,謂月隨人去來,智者笑之。然則月未嘗隨人去來也,斷可知矣。雖然懸象之月,其體魄可指而見,蓋形也而非形形者。性命則形形者,惟形形者而後能形天下之形。天地萬物孰為之始?鹹資始於乾元,乾元性也。天地萬物孰為之生?鹹資生於坤元,坤元命也。天地萬物由性命而生,猶之人子由父母而生,不得不謂之一體也。惟一體,故稱一貫,惟一貫,故無去來。後儒誤認錯解,以為‘人生時全帶一副當性命來,人死時全帶一副當性命去,如此而後為之備,道全美略無虧欠’。此言近理而易信,不知其割裂支離,其悖一貫之旨遠矣。」

《乾惕齋警語》曰:「夫人一心之應感,一身之勤動,其事殊矣。其在五倫上用心,則一也。於此盡道,便是聖賢胚胎。於此造業,便是輪回種子。於此一切置之不問,便是釋氏作用。所以吾徙與釋氏決分兩路,決難合併。釋氏之言與吾儒相近者,間一借證,以相發明,使人易曉,亦自無妨。必欲一一效其所為,則舛矣。」又曰:「天地絪縕,即氣即理,即理即氣,萬物化醇。人一物也,人在天地絪縕之中,如魚在水中,不可須臾離也。魚不能離水而未嘗知水,人不能須臾離道而未嘗知道,故曰‘百姓日用而不知’。明道之責歸君子,賢遠言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鮮矣’。又曰‘苦修後悟,方是真悟,了悟後修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長,未嘗致纖毫之力’。此其存之之道,此名徹悟,亦名真修。悟修並舉,譬則学與思,缺一不可。而思最易混見,故孔子謂‘思無益’,其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切問近思’。」又曰:「此学尋求到四面迫塞無路可行,方漸漸有真實路頭出。此路須是自己尋出,不是自己尋出的,辟如畫圖上看出山川,照他路徑行不得。」又曰:「学莫大於變化氣質,而變化必本於乾道,故曰‘乾道變化’。」又曰:「知來者逆,謂以乾道變化其氣質而逆修之。聖賢變化其氣質之偏長,学者變化其氣質之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未濟》兩言伐鬼方,教学者變化其不美之質當如此。一為氣質護短,包藏禍心,誤己誤人,終身無出頭之日。」又曰:「此理非常目在之不能悟,非常目在之不能守。象山先生雲:‘人精神逐外,到死也勞攘。’精神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者以此辨人。」又曰:「死心二字,是学問斬關將。身死易,心死難,自古慨慷殺身者,身死矣,心未可知也。故曰‘身死易,心死難’。天嘗以死心機會教人,而人未易受。一切危境危病,及遭際人倫之變,異常拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龍場驛萬死一生,陽明先生福氣大,故能受死盡世情心。洞見萬物一體本原,然後靜坐功夫可安而久。久則用功愈密,心量愈無窮際,無終始,見得一體愈親切有味,此心與此理,漸漸有湊泊時也。一或不見己過,一或執見解為實際,精神便外照。象山所謂‘到死也勞攘’者,假饒屏絕萬事,趺坐深山,積以年歲,何益乎?」又曰:「《複》見天地之心,以人之心,即天地之心,一心之外,無天地也。這箇天地之心,便是学問大頭腦,便是萬物一體大本原。只因不復,故不能見,故曰‘《複》見天地之心’。」又曰:「《複》而後有《無妄》,学問未見頭腦時,舉心動用,無非妄也。」

徵君劉瀘瀟先生元卿

劉元卿字調父,號瀘瀟,吉之安福人。鄉舉不仕,徵為禮部主事。有明江右之徵聘者,吳康齋、鄧潛谷、章本清及先生,為四君子。初先生游青原,聞之輿人曰:「青原詩書之地也,笙歌徹夜,自兩鄒公子來,此風遂絕。」兩公子者,汝梅、汝光也。先生契其言,兩鄒與之談学,遂有憤悱之志。歸而考索於先儒語錄,未之有得也。乃稟学劉三五,以科舉妨学,萬曆甲戌不第,遂謝公車,遊学於蘭谿徐魯源、黃安耿天臺。聞天臺「生生不容已」之旨,欣然自信曰:「孟子不雲乎,四端充之,足保四海!吾方幸泉不流也而故遏之,火不然也而故滅之。彼滅與遏者,二氏之流,吾所不忍。」先生惡釋氏,即平生所最信服者天臺、塘南,亦不輕相附和。故言:「天地之間,無往非神。神凝則生,雖形質藐然,而其所以生者已具;神盡則死,雖形體如故,而其所以生者已亡。然而,統體之神,則萬古長存,原不斷滅,各具之殘魂舊魄,竟歸烏有。」此即張橫渠「水漚聚散」之說。核而論之,統體之神,與各具之神,一而已矣。舍各具之外,無所謂統體也。其生生不息,自一本而萬殊者,寧有聚散之可言?夫苟了當其生生不息之原,自然與乾元合體。醉生夢死,即其生時,神已不存,況死而能不散乎?故佛氏之必有輪回,與儒者之賢愚同盡,皆不可言於天下人之際者也。

劉調父論学語

曰:「必明於行之原,乃知所以修行,若逐事檢點,無事則離,所謂‘可離非道’也。故行也者,行乎其所不容不行,則無往而非修行矣。」趙純父曰:「即今擁爐向火,亦修行乎?」劉大冶曰:「向火能不放心,即是学問。」調父曰:「即好色能不放心,亦是学問乎?」劉任之曰:「恐是不著察。」調父曰:「只今孰不著察?抑曾見有人置足爐中者乎?」周思極曰:「心體至大至妙,當向火自向火,當應對自應對,當惻隱自惻隱,當羞惡自羞惡。舜之用中,顏之擇乎中庸,孔子之祖述憲章,只是能全盡此向火之心體耳。不放心者,放,失也,不失此心體之全也。著察者,猶默識也,默識此心體之全而存之也。曰不放,曰著察,豈能於無思無為上加得一毫?今之所謂不放心,所謂著察,皆有所造作於心之內矣。」(《複禮會語》)

夫耳目口鼻形也,而所以主夫耳目口鼻者性也。或謂落形氣之性,尚屬後天,必求所謂未生以前者而完之。夫曰未生矣,則安用完之?而又安所致力?以是不得不托之想像。想像則終非實見,雖有呈露,勢必難恒,用功愈密,入穴愈深。夫耳之欲聲,目之欲色,無生之真機也。然而視非禮之色,聽非禮之聲,則其中若有不自安者,亦無生之真機也。故君子之治性,惟於吾心之所安者,而必滿其量焉。則凡欲聲欲色之欲,無非真機之流動,又焉往而不得性哉!天地有盡,此性無窮,彼外生生而求無生面目者,轉瞬之際,已不可持,能不朽乎?

知味心也,遇飲食則知味,遇父知孝,遇兄知悌,遇孺子入井知怵惕。窮天徹地,無非此知體充塞,故曰致知焉盡矣。(以上《與王中石》)

存心者,能盡其心體之量者也。盡其心體之量,則知乃光大,無遠不燭。(《與章鬥津》)

聖人本吾不容已之真心,撫世酬物,以事處事,何其空也?天地有盡,此不容己之心,實無有盡,何其不磨也?(《與趙純父》)

近溪羅先生會講,有僧在座,近溪問之曰:「儒者言心言性言念言意言慮言才,紛若繭絲,諸微細惑,試一一為我破。」僧久之謂近溪曰:「我今見近溪,喚作近溪矣,不知夫人作何稱謂?」曰:「稱相公。」曰:「父母雲何?」曰:「稱行。」曰:「為諸生時廣文雲何?」曰:「稱字。」僧大聲向近溪雲:「汝乃有許多名色!」近溪恍然下拜。丘汝止述之。調父曰:「夫紛紛名號,由人所稱,信矣。然令夫人喚先生名,家公稱先生號,先生能安之耶?以斯知三千三百,探之則漠然而無,達之則森然而有。強有其所無,命之曰鑿,強無其所有,命之曰滅。鑿與滅,皆不可以為道。)《論名理》)

夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然者而言,無論欲明明德之欲,不可去,即聲色臭味之欲,何可一日無。何也?皆天也。自心所沉溺而言,無論聲色臭味之欲,不可不去,即行仁義之欲,亦不可一日有。何也?皆障天者也。

去欲特学中之一事耳。辟如人君統六官治四海,孰非其事?而專以捕盜為役,一追胥之能耳,何國之能為?曰:「如子之說,則心無事矣。」曰:「心自有事。尋事持心,障心實大。如目之為用,本無所不睹,若注視棘猴,將迷天地;凝神吳馬,或失輿薪。舍去欲去念等事,則宇宙內事,無非事矣。」(以上《去欲說》)

耿先生謂:「学有三關,始見即心即道,方有入頭;又見即事即心,方有進步;又要分別大人之事與小人之事,方有成就。我安福彬彬多談,学者或從性體造作以為明,或從格式修檢以為行,或從聞見知解以為得,則於即心即道已遠,又何論第二三關也?

告子曰:「性無善無不善」,見天而不見人。或曰「性可以為善,可以為不善」,見人而不見天,或曰「有性善,有性不善」,則天與人互見其半。惟孟子曰「乃若其情,可以為善」,則知天知人,一以貫之。(以上《複禮會語序》)

督学萬思默先生廷言

萬廷言字以忠,號思默,南昌之東溪人。父虞愷,刑部侍郎。受業於陽明先生,登進士第。曆禮部郎官,出為提学僉事。罷官歸,杜門三十餘年,匿跡韜光,研幾極深。念菴之学得先生而傳。先生自序為学雲:「弱冠即知收拾此心,甚苦思,強難息,一意靜坐,稍覺此中恰好有箇自歇處,如猿猴得宿,漸可柔馴,頗為自喜。一日讀《易》石蓮洞,至艮‘思不出位’,恍有契證。請於念菴師,師甚肯之。入仕後,交遊頗廣,聞見議論遂雜,心淺力浮,漸為搖眩,商度於動靜寂感之間,參訂於空覺有無之辨,上下沉掉,擬議安排,幾二十年。時有解悟,見謂弘深,反之自心,終苦起滅,未有寧帖處。心源未淨,一切皆浮,幸得還山,益複杜門靜攝,默識自心。久之,一種浮妄鬧熱習心,忽爾銷落,覺此中有箇正思,惟隱隱寓吾形氣,若思若無思,洞徹淵澄,廓然邊際,敻與常念不同,日用動靜初不相離,自是精神歸併在此。漸覺氣靜神恬,耳目各歸其所,頗有天清地寧,沖然太和氣象,化化生生,機皆在我。真如遊子還故鄉,草樹風煙皆為佳境矣。」先生深於《易》,三百八十四爻,無非心體之流行,不著爻象,而又不離爻象。自來說《易》者,程《傳》而外,未之或見也。蓋深見乾元至善之體,融結為孩提之愛敬,若先生始可謂之知性矣。

萬思默約語

人於事上應得去,是才未必是学。須應酬語默聲色形氣之外,於自心有箇見處,時時向此凝攝,常若無事,然一切事從此應付,一一合節,始是学。心者,人之神明,所以為天地萬物萬事之主,雖無物,未嘗一息不與物應酬,故曰「寂然不動,感而遂通天下之故」。但其感處常寂,至無而有,甚微甚深,不可測度,必極潛極退藏,庶其可見。眾人心常浮動隨物,祗在事上安泊,舍事如胡孫失樹,無時寧息,以事實心,蔽塞天竅,何由見得此體?是以雜念紛紛,全無歸泊,心源不淨,一切皆浮。雖向好事,亦是意氣意見,總屬才質耳,與真正性命,生幾感通流行,了無相干,安得為学!

自人生而靜以上,至日用見前渾成一片,無分天人。

《坤》者《乾》之用,不《坤》則非《乾》,故用九貴「無首」。《坤》初惡「堅冰」,夫資生之後,形分神發,類誘知開,陽亢陰凝,隨才各異,不能皆順《乾》為用,於是必有保合太和之功。蓋《坤》在人是意,意動處必有物,物必有類,朋類相引,意便有著重處,便是陰凝。是「堅冰」亦是有首。失卻《乾》陽本色,所謂先迷失道也。所以聖人於意動微處,謹「履霜」之漸,收斂精神,時時退藏齋戒,務以一陽為主,消蝕意中一點陰凝習氣。喪類從《乾》,使合中和,所謂後順得常也。到德不孤;不疑所行,方是「黃裳元吉」。

堯、舜兢業,文王小心,孔子一切有所不敢,不如此則非《乾》。《乾》所謂以誠敬存之也,故学者先須識得乾元本體,方有頭腦。蓋《坤》以乾元為主,元是生理,須時時有天地變化草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始氣象。故曰「直方大,不習無不利」。夫不習即不学不慮,是自然的。如耳聰目明,手持足行,孩提啼笑愛敬,何嘗習來?自與天地變化,同其妙用。若待一一習得,能做幾多事業?動手便滯,只區區形局中一物而已。故說敬必如明道所雲:「勿忘勿助,未嘗致纖毫之力」,方是合本體功夫,不似後儒拘滯於形局也。

誠意功夫,只好惡不自欺其知耳。要不自欺其知,依舊在知上討分曉,故曰「必慎其獨」。獨是知體靈然不昧處,雖絕無聲臭,然是非一些瞞他不得,自寂然自照,不與物對,故謂之獨。須此處奉為嚴君,一好一惡皆敬依著他,方是慎。

小人一節,或雲自欺之蔽。不然,此正見他不受欺,人欺蔽他不得,所以可畏,不容不慎。蓋此中全是天命至精,人為一毫汙染不上,縱如何欺蔽,必要出頭。緣他從天得來,純清絕點,萬古獨真,誰欺得他?如別教有雲,丈夫食少金剛,終竟不消,要穿出身外。何以故?金剛不與身中雜穢同止,故所以小人見君子,便厭然欲掩其不善,便肺肝如見。此厭此見,豈小人所欲?正是他實有此件在中,務穿過諸不善欺瞞處,由不得小人,必要形將出來,決不肯與不善共住,故謂之誠。誠則必形,所以至嚴可畏,意從此動,方謂之誠意,故君子必慎其獨。若是由人欺蔽得,何嚴之有?

或謂:「致良知於事事物物,就用說知止,就是心止處,說似有不同。」曰:「體用原是一心,物我皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不止者。如處事一有不當,則人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安處,是吾心亦失所止。須一一停當合天則,人己俱安,各得所止,方謂之止,非謂我一人能獨止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物,即所謂知止也,故知止致知是一箇功夫。」

平天下「平」字最妙,深味之,令人當下恬然,有與天地萬物同止其所氣象。一道清冷,萬古常寂,学者須見此氣象,格致誠正與修齊治,皆行所無事,不作頗僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定靜安,浪靜風恬,廓然無事,總一箇至善境界,所謂安汝止也,何等太平!蓋古之帝王,起手皆是平的意思,故結果還他一箇天下平。後世不然,多屬意氣,意見、造作功能,自己心浪未平,安能使人心太平?古人平的氣象,未夢見在。

「知之為知之,不知為不知,是知也。」知之不知之知是所知,因感而有,用之發也。是知之知是能知,不因感有,常知而常無知,體之微也。此體是古今天地人物之靈根,於穆中一點必不能自己之命脈。夫子為天地立心,生民立命,全是發明此件。聖門学者,惟顏子在能知上用功,終日如愚,直要瑩徹心源,透根安立。其餘多在所知上用力,子貢所謂「文章可聞」,皆是所知,惟「性與天道不可聞」者,始是知體。

顏子資高,其初以為,事物不必留心,便要徑約,直從形而上處究竟,仰鑽瞻忽,無有入處。故夫子教他須一一從事物上理會,由博文,方有依據,事物透徹,方是形而上者。顏子竭才做去,久之豁然覺得何處有高堅前後,渾然只當前自己一箇心,便是前日能仰鑽瞻忽者。視聽言動,處處顯露,不加減分毫,無上下亦無前後,故曰「如有所立卓爾。」但顏子博約,與後儒說不同。博便是博乃約的,如處事必討自心一箇分寸,如讀書必本自心一箇是非,如聖賢格言至論,一一消歸自心,一切種種散見處,皆見得從自心條理中出,久之覺得只是自己一箇心,凡不遷、不貳、不遠複,皆在此一處分曉,又何等約!故自博而約,語有次第,博即是約,理無先後,同一時事。若後儒所雲,博是從外面討,分明作兩截,做精神耗蝕,何由得「卓爾」?

孔子一段生活意思,惟顏子得之最深,故於言而悅,在陋巷而樂,卻以如愚守之。其餘則多執滯。若非曾點說此段光景,孔子之意,幾於莫傳。以三子照看,便見點意活,三子意滯,於此反照自身,便知自己精神。是處一切不應執著,識此便是識仁。蓋生活是仁體,夫子言語實落又卻圓活,要善體會。如言敬,雲「出門如見大賓,使民如承大祭」,敬有甚形狀,借賓祭點出甚實落,然如字又不著賓祭上,令人照看,便可悟敬的意思。如雲「言忠信,行篤敬」,以忠敬屬言行,煞是著實,卻雲「立則見其參於前,在輿則見其倚於衡」,是見何物參倚?亦是令人當下自見,有箇不著在言行上的時時存主。蓋夫子處處指點心體,令人自見現前一箇如有立卓體段,乃天所以與我者,所謂仁也。

喜怒哀樂之未發謂之中,不是推深說,正要見性命之實。在人尋常喜怒哀樂中,其未發就是那能喜怒哀樂的,常自然在也,明其至近至易也。聖人位育功化,皆從平常自在中來,無為而成,不須造作,所以謂之淡而不厭,謂之中庸。然民鮮能者,非理有難能,人自好起風作浪,不肯安常,任其自然耳。

日間常令恬澹虛閑之意多,便漸次見未發氣象。

凡有聲色臭味可著聰明技巧者,雖絕精妙,只用心皆可入。惟此德既稱不顯,無絲毫聲臭可尋,聰明技巧總無著處,愈用心愈遠,所以難入。何也?為其原無,故無可入。須將自己聰明技巧習氣淨盡,斂得,方可入。故有滋味,有文理,便不得;一切淡、簡、溫,方得。稍求之遠與顯,則不得;一切攢簇向裏從近,自微處透,方得。故曰可與入德。所謂入,只心氣斂到極微,此德自在。如水,濁澄清現,非有所入之處也。

費而隱,正對索隱說。言隱不必索,就在面前用的,便是日日用著他,卻又無些聲臭可睹聞得,故曰費而隱也。若費外有隱,則須待索,語大語小,夫婦鳶魚,何處不是費,便有何空閒處可藏隱而待索耶?

性天皆心也,只盡心便知性知天,只存心便養性事天。其實只一存字,但存不容易,須死生判斷始得。故必夭壽不貳,修身以俟,命自我立,一切自做主宰,方是存的功夫。常存便是盡,故夭壽不貳,乃存心功夫極緊切真實耳。久存自明,性天在我,非存外更有一箇知天養性立命之功也。

孩提愛敬,世儒看作形生以後,最切一竅發念最好處,卻小看了。乾坤只是一箇生理,一箇太和元氣,故愛敬是乾坤骨髓,生人的命脈,從這些子結聚方成人,故生來便會愛敬,不是生後始發此竅也。不然,既非学慮,此念愛敬的,從何處交割得來?孟子深於《易》,從資始處看透這消息,故斷以性善,若人深體此意,則天地日月風雷山川鳥獸草木,皆是此竅,無物不是孩提,無時不是孩提,形色天性渾然平鋪,故曰無他,達之天下也。

日間嘗驗心有所可,又隱然若有以為不可者;有所不可,又隱然若有以為可者,依之則吉,不則凶悔吝。是常若有一物,□居無事而默默在中,為酬應之主,人偽都移易他不得,所謂未發之中,道心惟微是也。人豈有二心?只精則一,不精則二,一則微,二則危矣。前有所可,有所不可,是有生習氣,逐物慣習之心,謂之人心,胸中若有二物,交搆相似,故危。後隱然以為不可,又以為可,是天則自然,謂之道心,萬事皆從此出,而胸中常恬澹靜深,無有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,總只是箇道心,故用功全在惟精。所謂精者,非精察之精,乃精專之精也。闇然收斂,屏浮偽雜駁習氣之累,氣潛神凝,胸中漸一,一則微,常微常顯,是謂「允執厥中」。

所謂一念羲《圖》者,如處一事,斂念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是複。或遇事念中大銳,便銼斂,是坤;少間意氣和平做去,是複。懲忿窒欲皆然。若能常自退藏,則總是一箇乾元,自卷自舒,自專自直,先天在我。心急操之則二,有馳者,有操之者。蓋渾而孝之則一,是謂立誠。有道者神常勝形,形雖槁寂,自有一種在形骸之外,油然襲人。愈久愈有味,蓋得之涵養之素也。

学問養到氣下慮恬;見前便覺宇宙間廓然無一絲間隔,無一毫事,受用不可言說。

日間涵養此中,常有沖然恬愉和適,不著物象之意,始是自得。

所謂元吉者,元是一團生生之意,若常是這意流行,無處不吉。易以知險,簡以知阻,不是要知險阻,是當險阻處,一味易簡之理應之,目不見險阻耳。蓋聖人隨處總一箇乾元世界,六十四卦皆要見此意。

心體無量廣大,不是一人一箇心。三才萬物,亙古至今,總在裏許存得,便首出庶物,萬國咸寧,是謂立人極。

《詩》稱文王之德,必曰「和敬」,和是敬之自然處,敬便和也。所謂自然,亦非由勉,心念雖紛雜,天生有箇恰好存處,尋到恰好處,自然一便是敬。明道所謂勿忘勿助,中間正當處也。故存是合他自然恰好處,非能強存,若強存祇益紛擾,即勉到至處,亦是以敬直內。

或曰:「先生恒言存心以下,然歟?」曰:「然。惡其牽於物而浮以強,故下之下則近乎潛矣。」「又言以息,然歟?」曰:「然。惡其作於為而梏以亡,故息之息則幾乎止矣。」曰:「抑之而愈亢,息之而愈馳,奈何?」曰:「抑之愈亢,為以有下下之,不知心體之自下也,乾所以為潛也。息之愈馳,為以有息息之,不知心體之本息也,《書》所以稱止也。潛則藏乎淵,止則幾乎寂。淵寂者,天地之靈根,学《易》之歸趣也。」「然則兩者不一乎?」曰:「否。息而後能下也,是存存之妙旨也。一旦不可得,而況不一乎?嗟夫!浮陽之亢,緣慮之馳,吾人習心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?」

存久自明,何待窮索?窮索是意路名言,與性命之理無干。蓋明處即存處,非存外別有理可明。天地萬物,古今萬事,總自這裏來,常存得,便都在裏許,志氣清明,漸自顯露。

思不出位,思是能止,位是所止,雲不出,是常行而常止也。然思是活物,位有何形?總天則自然耳。親切體此,無如「儼若思」三字,蓋思則非無,儼若則非有,有無之間,神明之位,昭然心目。

息,止也,生也,才息便生。平旦雨露,潤澤萬物,功德遍天下,焂忽之間,從何處生來,妙不可測,知道者,默成而已。周、程後,儒者少知此理,向有作思惟處,理會功業,終有方局,為不從廣生大生中來也。

予官祠部,與寮友至一寺中,友問篤恭天下平意旨,予未答。時一僧端坐誦經,誦畢起,問訊就坐,閒靜無一言,目平視不瞬。時又兩官人提熱柄者偕來,意氣甚盛,以語挑問之,不答;稍頃,各默然;又頃,則皆有斂衽消歇意。予留坐終日,則皆茫然自失。予因與友人言,此便是篤恭天下平之理,只患反己不深,不造至處耳。今人不說此理,要以聲色動人,即動亦淺。然此理自周、程後,未有深信者。使此僧當時答問往復,這意思便都浮散了,安能感人?

心,火也,性本躁動,夙生又不知費多少薪標樵蘊積之,故光明外鑠,附物蔓延,思慮煩而神氣竭。如膏窮燼滅,其生幾何!古之善養心者,必求一掬清淨定水,旦夕澆浸之,庶轉濁溽為清涼,化強陽為和粹。故《大学》定靜,《中庸》淵泉,《孟子》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此為務,潤身潤家、國、天下,一自此流出。不然,即見高論徹,終屬意氣,是熱鬧欲機,人己間恐增薪槱耳。但此水別有一竅,發自天源,洞無涯涘,未可意取,必闇然君子,晦跡韜光,抑氣沉心,庶其冥會,則天源浚發,一點靈光,孕育大淵之中,清和渾合,默收中和位育之效於眉睫間,肫肫浩浩淵淵,造化在我。蓋是資始以上,生涯不作,雲雨流行,以後活計也。

忠恕盡乾坤之理,喜怒哀樂之未發謂之中,中是心體,凡事只如這箇心做去,便是恕。明道曰:「惟天之命,於穆不已,不其忠乎?天地變化草木蕃,不其恕乎?」語最徹,其餘都說粗了。

予学以收放心為主,每少有馳散,便攝歸正念,不令遠去。久之,於心源一竅漸有窺測,惟自覺反身默識一路滋味頗長耳。

欲立欲達,人有同情,惟一向為己則為私,積之則是天地閉,賢人隱。若能就將此欲譬諸人,人不必更別起念,只本念上不動絲毫,當下人己渾然,分願各足,便是天地變化草木蕃也。然此在一念微處,轉移毫忽,便有誠偽王霸之辨,故学貴研幾。

誠無為幾,則有善惡。何者?凡動便涉於為,為便易逐於有,逐於有則雖善亦粗,多流於惡,故学問全要研幾。研者,磨研之謂。研磨其逐有而粗的,務到極深極微處,常還他動而未形者,有無之間的本色,則無動非神,故曰「誠神幾」,曰「聖人」。

《大学》知是寂,物是感,意卻是幾,故必先誠意。夫天地人,總是箇動幾。自有天地,此幾無一息不動,一息不動,則乾坤毀。自有此人,此意無一息不生,一息不生,則人心死。但只要識得動而常寂之妙體耳,非動外有寂,即動是寂,能動處不涉於為,所動處不滯於跡,便是真寂。

《易》所謂是安頓自己身子處,身子安頓停當,事事停當,故曰「位正當」。又曰「以剛正」,皆安其身而後動之意。若自身安頓不停當,事事不停當,故曰「位不當」。可見士君子處天下國家,無論窮達,先要安頓此身。

或曰:「亂臣賊子已住安知懼?」曰:「此拘儒之見也。萬古此君臣,萬古此人心,則亦萬古此一點懼心。夫子視萬古如一息,只剔得這點懼心昭然在天地間,便自君臣上下各自竦懼,各安其分,各盡其職。今亦猶古,古亦猶今,有何已往?有何現在未來?此皆世儒小見,在形骸世界上分別,與論遷、固之史何異!

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书籍页:《明儒学案