江右王門学案九

时间:2016-08-23 07:05:36

书籍:《明儒学案

中丞宋望之先生儀望

宋儀望字望之,吉之永豊人。由進士知吳縣。入為禦史。劾仇鸞擁兵居肘掖,無人臣禮。複劾分宜之党胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之,出備兵霸州,移福建。大計歸,以薦補四川僉事。遷副使,視福建学政。陞參政。入為太仆大理卿。巡撫南直隸僉都禦史。建表忠祠,祀遜國忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。

先生從学於聶貞襄,聞良知之旨。時方議從祀陽明,而論不歸一,因著《或問》,以解時人之惑。其論河東、白沙,亦未有如先生之親切者也。

陽明先生從祀或問

或有問於予曰:「古今学問,自堯、舜至於孔、孟,原是一箇,後之談学者,何其紛紛也?」予答之曰:「自古及今,人同此心,心同此理。所謂理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以為心,所為生理也。此謂生理,即謂之性,故性字從心從生。程子曰:‘心如穀種。’又曰:「心生道也。’人之心,只有此箇生理,故其真誠惻怛之意流行,於君臣父子兄弟夫婦朋友,以至萬事萬物之間,親親疏疏,厚厚薄薄,自然各有條理,不俟安排,非由外鑠,是所謂天命之性,真實無妄者也。自堯、舜以來,其聖君賢相,名儒哲士,相與講求而力行者,亦只完得此心生理而已。此学術之原也。」

或曰:「人之心只有此箇生理,則学術亦無多說,乃至紛紛籍籍,各立異論,何也?」予曰:「子何以為異也?」曰:「‘精一執中’說者以為三聖人相與授受,萬世心学之原至矣。成、湯、文、武、周公以後,又曰‘以禮制心,以義制事’,曰‘緝熙敬止’,曰‘敬以直內,義以方外’。孔門之学,專務求仁,孟子又專言集義,曾子、子思述孔子之意,作《大学》、《中庸》,聖門體用一原之学,發明殆盡。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大学》古本缺釋格物致知,於是發明其說,不遺餘力。說者謂孔子集群聖之大成,而朱子則集諸儒之大成。其說已三百餘年,至陽明先生始反其說。初則言‘知行合一’,既則專言‘致良知’,以為朱子格物之說,不免求理於物,梏心於外。此其說然歟?否歟?」予答之曰:「上古之時,人含淳樸,上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察,始畫八卦,以通神明之德,以類萬物之情。然當時未有文字,学者無從論說。至堯、舜、禹三大聖人,更相授受,学始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。’蓋此心本體純一不雜,是謂道心,即所謂中也;若動之以人,則為人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危則殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿奪於人心也。如此則能‘允執厥中’,天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者,言‘此心只有此箇天理,禮即天理之謂也’,故制心者惟不欺此心之天理,則心之體全矣。以義制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟順吾心之條理裁制,而不以己私與焉,則心之用行矣。此體用合一之說也。若謂禮屬心,義屬事,是心與事二矣。孟子曰:‘心之所同然者,何也?謂理也,義也’。說者謂在物為理,處物為義,審如此說,是理與義果為二物乎?心外無理,心外無義,心外無物,自吾心之條理精察而言,則謂之理,自吾心之泛應曲當而言,則謂之義,其實一也。緝熙者,言心體本自光明,緝熙則常存此光明也;敬止者,言此心無動無靜、無內無外,常一於天理而能止也。文王緝熙光明,使此心之本體常敬,而得所止,故曰‘純亦不已,文王之德之純’,此之謂也。敬以直內者,言心之體本直,但能常主於敬,則內常直矣;義以方外者,言心之神明,自能裁制萬物萬事,但能常依於義,則外常方矣。敬者義之主宰,在內而言謂之敬,義者敬之裁制,在外而言謂之義,惟其敬義一致,內外無間,則德日大,而不習無不利矣。故曰‘性之德也,合內外之道也,故時措之宜也。’嗟乎!堯、舜、禹、湯聖君也,文王周公聖臣也,古之君臣,相與講究此学,先後一揆,其力量所到,特有性反之不同耳。若相傳学脈,則千古一理,萬聖一心,不可得而異也。時至春秋,聖君賢相不作,人心陷溺,功利橫流,孔子以匹夫生於其時,力欲挽回之,故與群弟子相與講明正学,惓惓焉惟以求仁為至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰: ‘夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。’解之者曰:‘仁者以天地萬物為一體,手足痿痹即為不仁。’此仁體之說也。當時在門之徒,如予、賜、由、求最稱高等,然或膠擾於事功,出入於聞見,孔子皆不許其為仁。惟顏子請事竭才,直悟本體,故孔子贊《易》之後曰:‘有不善,未嘗不知,知之未嘗複行,顏氏之子,殆遮幾焉!’此知行合一之功,孔門求仁宗旨也。孟子集義之說,因告子以仁為內,是以己性為有內也,以義為外,是以己性為有外也,故孟子專言集義。義者,心之宜,天理之公也。言集義,則此心天理充滿,而仁體全矣。大抵古人立言,莫非因病立方,隨機生悟,如言敬義,或止言敬,言忠恕,或止言恕。孔子答顏子問仁,專在複禮,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。至於《大学》之書,乃孔門傳授心法,析之則條目有八,合之則功夫一敬。蓋千古以來,人心只有此箇生理,自其主宰而言謂之心,自其發動而言謂之意,自其靈覺而言謂之知,自其著見而言謂之物,故心主於身,發於意,統於知,察於物,即是一時原無等待,即是一事原無彼此,此《大学》本旨也。家國天下莫非格物也,格致誠正莫非修身也,其實一也。朱子既以致知格物專為窮理,而正心誠意功夫又條分縷析,且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第,又為之說以補其《傳》。其言曰:‘人心之靈,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未窮,故其知有未盡。’又曰:‘心雖主乎一身,而實管乎天下之理,理雖散在萬事,而實不外乎吾之一心。’說者謂其一分一合之間,不免析心與理而二之。當時象山陸氏,嘗與反覆辨論,謂其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。兩家門人,各持勝心,遂以陸学主於尊德性,而疑其近於禪寂,朱学專於道問学,而疑其涉於支離。三百年間,未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起,而知行合一之說,稍稍複明。世宗始以陸氏從祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖間,陽明先生起,而與海內大夫学士講尋知行合一之旨。其後因悟《大学》、《中庸》二書,乃孔門傳心要法。故論《大学》謂其‘本末兼該,體用一致,格物非先,致知非後,格致誠正,非有兩功,修齊治平,非有兩事’。論《中庸》則謂‘中和原是一箇,不睹不聞,即是本體,戒慎恐懼,即是功夫。慎獨雲者,即所謂獨知也。慎吾獨知,則天德王道,一以貫之,固不可分養靜慎獨為兩事也。’学者初聞其說,莫不詫異,既而反之吾心,驗之躬行,考之孔、孟,既又參之濂溪、明道之說,無不吻合。蓋人心本體,常虛常寂,常感常應,心外無理,理即是心,理外無事,事即是理。若謂致知格物為窮理功夫,誠意正心又有一段功夫,則是心體有許多等級,日用功夫有許多次第,堯、舜、孔、孟先後相傳之学,果如是乎?至於致良知一語,又是先生平日苦心懇到,恍然特悟,自謂得千古聖人不傳之祕。然參互考訂,又卻是《学》、《庸》中相傳緊語,非是懸空杜撰,自開一門戶,自生一意見,而欲為是以立異也。後來儒者不知精思反求,徒取必在物為理之一語,至析心與理而二之。又謂‘生而知之者義理耳,若夫禮樂名物,古今事變,亦必待学而知,如此則禮樂名物,古今事變,與此心義理為兩物矣’。此陽明先生所以力為之辨,而其学脈宗旨,與時之論者,委若冰炭黑白,此又不可強為之說也。」

或曰:「陽明先生言知行合一,其說詳矣。其在《六經》,亦有不甚同處,不可不辨。傅說之告高宗曰:‘非知之艱,行之惟艱。’是知在先,行在後。《易系》曰:‘乾以易知,坤以簡能。’是知屬乾,行坤屬。《中庸》言‘未發’‘已發’,亦屬先後,‘生知’‘学知’,‘安行’‘利行’,亦有等級。《大学》‘物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。’凡如此說,皆可例推。今陽明先生卻雲‘知之真切篤實處,即是行;行之精察明覺處,即是知。’如此是知行滾作一箇,便無已發未發,先後次第,與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理,《易系》亦言‘窮理盡性以至於命’,今陽明言格致誠正原是一事,而極言格物窮理之說,似為支離。其說可得聞歟?」予曰:「自天地生物以來,惟人也得其秀而最靈。所謂靈者,即吾心之昭明靈覺,炯然不昧者也。人自孩提以來,即能知愛知敬。夫知愛知敬,即良知也。知愛而愛,知敬而敬,即良能也。此謂不待慮而知,不待学而能也。極而至於參天貳地,經世宰物,以至通古今,達事變,亦莫不是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而別有一路徑也。故曰:‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅說所謂‘非知之艱,行之惟艱’者,言人主一日之間,萬幾叢集,多少紛奪,多少索引,非真能以天地萬物為心,以敬天勤民為事,則怠樂易生,生機易喪,非不知賢士大夫之當親,邪佞寵倖之當遠,而有不能親不能遠者,欲奪之也。故為人主者,惟在親賢講学,養成此心,知而必行,不為邪佞搖惑,不為寵倖牽引,乃為知而能行,故曰‘知之非艱,行之惟艱’。此傅說所以惓惓於高宗也。‘乾以易知,坤以簡能’者,天地之氣,原是一箇,乾以一氣而知大始,有始則終可知,故曰易;坤以一氣而作成物,能成則始可見,故曰簡。若天地之氣,各自為用,則感應不通,二氣錯雜,造化或幾乎息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,則無所不知,故曰‘易則易知’;率吾良能,則無所不能,故曰‘簡則易從’。知者,知乎此也;能者,能乎此也,實一理也,故曰‘易簡而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未發’‘已發’雲者,言人心本體,常虛常寂,常感常應,未應不是先,故體即是用,已應不是後,故用即是體。後來儒者,正於此處看得不透,卻去未發上做守寂功夫,到應事時,又去做慎動功夫,卻是自入支離窠臼。明道雲:「心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人誤認中和作先後看,故曰:‘中也者,和也,中節也,天下之達道也。’孟子指親親敬長為達之天下,即達道之說也。親親敬長,良知也,達之天下,良能也,又何嘗有先後?李延平今学者看喜怒哀樂未發以前氣象,夫未發氣象,即孟子夜氣之說。若未發之中,原無氣象可言。譬之鏡然,置之廣室大眾之中,無所不照,未嘗有動也;收之一匣之內,照固自在,未嘗有寂也。陽明先生正恐人於此處未透,故其答門人曰:‘未發之中,即良知也,無前後內外,而渾然一體者也。有事無事,可以言動靜,而良知無分於有事無事也。寂然感通,可以言動靜,而良知無分於寂然感通也。動靜者,所遇之時,心之本體,固無分於動靜也。從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也。有事而感通,固可以言動,然而寂然者,未嘗有增也;無事而寂然,固可以言靜,然而感通者,未嘗有減也。’其言發明殆盡矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等語,乃就人品学問力量上看,譬之行路者,或一日能百里,能六七十裏,能三四十裏,其力量所到,雖有不同,然同此一路,非外此路而別有所知也,同此一行,非外此行而別有所行也。但就知而言,則有生知、学知、困知不同,就行而言,則有安行、利行、勉行不同,故曰‘及其知之與其成功一也’,又何嘗截然謂知與行為兩事哉!《大学》 ‘本末’‘終始’‘先後’等語,極為分曉。蓋此心本體,即至善之謂。至善者,心之止處。《易》曰:‘艮其止,止其所也。’学問功夫,必先知吾至善所在,看得分曉,則生意流動,曲暢旁通,安靜安慮,自然全備,《易》所謂‘知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也’,亦是此意。先儒所謂‘知止為始,能得為終 ’,言一致也。從生天生地生人以來,只是一箇生理,由本達末,由根達枝,亦只是此箇生理。先儒謂‘明德為本,親民為末’,本即體也,末即用也,民者對己而言。此身無無對之時,亦無無用之體。體常用也,民常親也。明德者,心之體也,親民者,明德之用也,如明明德以事父,則孝之德明,明明德以事君,則忠之德明。此本末之說,一以貫之。陽明先生辨之已詳,若夫‘知所先後,則近道矣’二句,其義最精。夫率性之道,徹天徹地,徹古徹今,原無先後,聖人全體,此心通乎晝夜,察乎天地,亦無先後可言。吾人心體與聖人何常有異,惟落氣質以後,則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊,意見自分,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓則貿貿焉日用不知,而君子之道鮮矣。《大学》一書,發明明德親民,止於至善。所謂至善者,即本然之良知,而明德親民之極則也。是良知也,至虛至靈,無古今,無聖愚,一也。故意念所動,有善有不善,有過有不及,而本體之知,未嘗不知也。吾人但當循吾本然之良知,而察乎天理人欲之際,使吾明德親民之学,皆從真性流出,真妄錯雜,不至混淆,如此而後,可以近道。道即率性之道也。苟或不知真性一脈,而或入於空虛,或流於支離,如二氏五霸,其失於道也遠矣。《中庸》所謂‘知遠之近,知風之自,知微之顯,可以入德’。意正如此。孔門作《大学》而歸結在於‘知所先後’一語,雖為学者入手而言,然知之一字,則千古以來学脈,惟在於此。此致良知之傳,陽明先生所以吃緊言之。故曰:‘乃若致知,則存於心悟,致知焉盡矣。’若易曰‘窮理盡性以至於命’,非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也,一也。明道雲‘只窮理便盡性至命’,窮字非言考索,即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理,則仁之性盡矣。窮義之理,則義之性盡矣。性,天之命也,窮理盡性,則至命也,所謂知天地之化育也。且格物窮理之說,自程、朱以至今日,学者孰不尊而信之?今朱子《或問》具在,試取其說而論之。如雲:‘《大学》之道,先致知而後誠意。’夫心之所發為意,意之所在為物,今曰‘先致知而後誠意’,則所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其燭理之明,乃能不待勉強而自樂循理。’夫不待勉強而自樂循理,聖人之事也,豈誠意功夫又在循理之後耶?又雲:‘学莫先於正心誠意,欲正心誠意,必先致知格物。凡有一物,必有一理,窮而至之。所謂格也。格物亦非一端,如或讀書講明道義,或論古今人物,而別其是非,或應接事物,而處其當否,皆窮理也。’又曰:‘窮理者,非必盡窮天下之理,又非止窮得一理便到,但積累多後,自當脫然有悟處。如窮孝之理,當求所以為孝者如何。若一事上窮不得,且別窮一事,或先其易者,或先其難者,但得一道而入,則可以推類而通。’又謂:‘今日格一物,窮一理,久則自然浹洽貫通,此伊川先生窮理格物之說也。’今試反之吾心,考之堯、舜精一之旨,與此同乎?異乎?夫人同此心,心同此理,理即天理也。学者所以学乎此,心也。如讀書窮理,講論古今,豈是不由意念所發,輒去讀書講明古今之理?如事親從兄,豈是不由意念所發,輒去窮究事親從兄之理?或應接事物,而處其當否,不知舍意念,則何從應接?何從處得當否?又謂‘今日格一物,明日窮一理’,則孔子所学功夫,自志学至於不踰矩,原是一箇,若必待盡窮事物之理,而後加誠正功夫,恐古人未有此一路学脈。且人每日之間,自雞鳴起來,便將何理去窮?何物去格?又如一日事變萬狀,今日從二十以後,能取科第,入仕途,便要接應上下,躬理民社,一日之間,豈暇去格物窮理,方才加誠正一段功夫?又豈是二十年以前,便將理窮得盡,物格得到,便能做得好官,幹得好事?一如此想,便覺有未通處。若陽明先生論《大学》古本,則謂‘身心意知物,一事也,格物誠正修,一功夫也。’何也?身之主宰為心,故修身在於正心;心之發動為意,故正心在於誠意;意之所發有善有不善,而此心靈明,是是非非,昭然不昧,故誠意在於致知;知之所在則謂之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以歸於正,則知致矣,故致知在於格物。《詩》雲:‘天生蒸民,有物有則。’《孟子》雲:‘萬物皆備於我。’夫大人之学,以天地萬物為一體者也,故言物則知有所察,意有所用,心有所主,是不可以先後彼此分也。《大学》一書,直將本體功夫,一下說盡,一失俱失,一得俱得。先生《大学或問》一篇,發明殆盡,而世之論者,猶或疑信相半,未肯一洗舊聞,力求本心,以至今議論紛然不一。以愚測之,彼但謂致良知功夫,未免專求於內,將古人讀書窮理,禮樂名物,古今事變,都不講求,此全非先生本旨,《大学》有體有要,不先於體要,而欲從事於学,謬矣。譬之讀書窮理,何嘗不是。如我意在於讀書,則講習討論,莫非致知,莫非格物;我意在於事親,則溫凊定省,服勞奉養,莫非致知,莫非格物。故物格則知至,知至則意誠,意誠則心正,心正則身修,此孔門一以貫之之学也。晦翁晚年定論,亦悔其向來所著亦有未到,且深以誤己誤人為罪,其答門人諸書可考也。至於伊川門人,亦疑格物之說非,程子定論,具載《大学或問》中,是其說在當時已未免異同之議,非至今日始相牴牾也。」

或曰:「知行合一之說,則既聞教矣,先生又專提出致良知三字,以為千古不傳之祕,何也?」予答之曰:「此先生悟後語也。大学既言格致誠正,《中庸》又專言慎獨。獨即所謂獨知也,程子曰:‘有天德便可語王道,其要只在慎獨。’意蓋如此。孔門之学,專論求仁,然當時学者各有從人,惟顏子在孔門力求本心,直悟全體,故《易》之《複》曰:‘有不善未嘗不知,知之未嘗複行,頻氏之子,殆庶幾焉。’此致良知一語,蓋孔門傳心要訣也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,則善之真妄,如辨黑白,希望希天,別無路徑。孔子雲:‘道二,仁與不仁而已。’出乎此則入乎彼。《大学》所謂誠意,《中庸》所謂慎獨,皆不外此。此致良知之学,先生所以吃緊語人,自以為入聖要訣,意固如此。吾輩當深思之。」

或曰:「陽明之学既自聖門正脈,不知即可稱聖人否?」予答之曰:「昔人有問程子雲:‘孟子是聖人否?’程子曰:‘未敢便道他是聖人,然学已到至處。’先生早歲以詩文氣節自負,既有志此学,乃盡棄前業,確然以聖人為必可至,然猶未免沿襲於宋儒之理語,浸淫於二氏之虛寂。龍場之謫,困心衡慮,力求本心,然後真見千古以來人心,只有此箇靈靈明明,圓圓滿滿,徹古今,通晝夜,無內外,兼動靜,常虛常寂,常感常應之獨知真體。故後來提出致良知三字,開悟学者,竊謂先生所論学脈,直與程子所謂‘已到至處’,非過也。」

或曰:「子謂我朝理学,薛、陳、王三公開之,然其学脈果皆同歟?」予答之曰:「三子者,皆有志於聖人者也。然薛学雖祖宋儒居敬窮理之說,而躬行實踐,動准古人,故其居身立朝,皆有法度,但真性一脈,尚涉測度。若論其人品,蓋司馬君實之流也。白沙之学,得於自悟,日用功夫,已見性體,但其力量氣魄,尚欠開拓。蓋其学祖於濂溪,而所造近於康節也。若夫陽明之学,從仁體處開發生機,而良知一語,直造無前,其氣魄力量似孟子,其斬截似陸象山,其学問脈絡蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者,語薛氏則合口同詞,語陳王則議論未一,信乎学術之難明也已。」

或曰:「陽明之学,吾子以為得孔子正脈,是矣。然在當時,其訾而議者不少,至於勦擒逆濠,其功誠大矣。然至今尚憎多口,此何故也?」予答之曰:「從古以來,忌功妒成,豈止今日?江西之功,先生不顧覆宗滅族,為國家當此大事,而論者猶不能無忌心。奉天之變,德宗歎河北二十四郡,無一忠義應者。當時非顏魯公兄弟起,則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮,藉口內詔,左右親信,皆其心腹。其後乘輿親征,江彬諸人,欲挾為變。先生深機曲算,內戢凶倖,外防賊黨,日夜如對勁敵。蓋先生苦心費力,不難於逆濠之擒,而難於調護乘輿之輕出也。其後逆濠伏誅,乘輿還京,此其功勞,誰則知之?當其時,內閣銜先生歸功本兵,遂扼其賞,一時同事諸臣,多加黜削,即桂公生長江西,猶橫異議。近來好事之徒,又生一種異論,至以金帛子女議公,此又不足置辨。先生平日輕富貴,一死生。方其疏劾逆瑾,備受箠楚,問關流離,幾陷不測。彼其死生之不足動,又何金帛子女之雲乎哉!甚矣!人之好為異論,而不反觀於事理之有無也。善乎司寇鄭公之言曰:‘王公才高学邃,兼資文武,近時名卿,鮮能及之,特以講学,故眾口交訾。蓋公功名昭揭,不可蓋覆,惟学術邪正,未易詮測,以是指斥則讒說易行,媚心稱快耳。今人鹹謂公異端,如陸子靜之流。嗟乎!以異端視子靜,則游、夏純於顏、曾,思、孟劣於雄、況矣。今公所論,敘古本《大学》、《傳習錄》諸書具在,学者虛心平氣,反覆融玩,久當見之。’嗟乎!使鄭公而愚人也則可,鄭公而非愚人也則是,豈非後世之定論哉!」

或曰:「近聞祠部止擬薛文清公從祀,王、陳二公姑俟論定,何也?」予答之曰:「當時任部事者,不能素知此学,又安能知先生?孔子,大聖也,其在當時,群而議者,奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古,當時猶不免傳食之疑。有明理学,尚多有人,如三公者,則固傑然者也。乃欲進薛而遲於王、陳,其於二公又何損益?陸象山在當時皆議其為禪,而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否,不足論,所可惜者,好議者之不樂國家有此盛舉也。」

徵君鄧潛谷先生元錫

鄧元錫字汝極,號潛穀,江西南城人。年十三,從黃在川学,喜觀經史,人以為不利舉業,在川曰:「譬之豢龍,隨其所嗜,豈必膏粱耶?」年十七,即能行社倉法,以惠其鄉人。聞羅近溪講学,從之遊。繼往吉州,謁諸老先生,求明此学,遂欲棄舉子業。大母不許。舉嘉靖乙卯鄉試。志在養母,不赴計偕。就学於鄒東廓、劉三五,得其旨要。居家著述,成《五經繹函史》。數為當路薦舉,萬曆壬辰,授翰林待詔,府縣敦趣就道。明年,辭墓將行,以七月十四日卒於墓所,年六十六。

時心宗盛行,謂「学惟無覺,一覺無餘蘊,九思、九容、四教、六藝,桎梏也。」先生謂:「九容不修,是無身也;九思不慎,是無心也。」每日晨起,令学者靜坐收攝放心,至食時,次第問當下心體,語畢,各因所至為覺悟之。先生之辨儒釋,自以為發先儒之所未發,然不過謂本同而末異。先儒謂:「釋氏之学,於敬以直內則有之矣,義以方外則未之有也。」又曰:「禪学只到止處,無用處。」又曰:「釋氏談道,非不上下一貫,觀其用處,便作兩截。」先生之意,不能出此,但先儒言簡,先生言潔耳。

論学書

近世心宗盛行,說者無慮歸於禪乘。公獨揭天命本然純粹至善為宗,異於諸法空相;以格物日可見之行,以有物有則為不過物之旨,異於空諸所有。此公深造獨得之旨,而元錫竊自附於見知者也。今改而曰:「蕩清物欲。」竊以為,物不可須臾離。誠者,物之終始,內而身心意知,外而家國天下,無非物者,各有其則。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實功,誠致行之,物欲自不得行乎其中,此四科、六藝、五禮、六樂之所以教也。

《曲禮》稱:「敖不可長,欲不可縱。」敖欲即物,不可長不可縱,即物之則,不長敖縱欲,即不過乎物則。去欲固格物中之一事。(以上《複許敬菴》)

心之著於物也,神為之也。心之神,上炎而外明,猶火然,得膏而明,得薰而香,得臭腐而羶,故火無體,著物以為體。心無形,著物以為形,而其端莫大於好惡。物感於外,好惡形於內,不能內反,則其為好惡也作,而平康之體微。故聖門之学,止於存誠,精於研幾。幾者,神之精而明,微而幽者也,非逆以知來,退以藏往,未之或知也。孔門之論性曰「至善」,論幾曰「動之微」,言好惡不作,則無不康也,無不平也。神疑而定,知止而藏,又何感應之為累矣。夫浮由氣作,妄緣見生者也。氣之善者十之五,見之善者十之三,神為氣揚,知隨見流,譬諸觀火乎,目熒熒而心化矣。故神不浮則氣歸其宅,見不執則知反其虛。古人所以日兢兢於克己、舍己、擇中、用中,而不能自已也。(《報萬思默》)

古学平易簡實,不離日用,「誠明」二字,實其樞紐。近裏著己,時時從獨覺處著察,俾與古人洞無間隔。

承諭「学不分內外寂感,渾然天則」,此極則語。第雲「默自檢點,內多遷移,雖吾丈檢身若不及之誠,而以真性未悟,真功未精為疑,定猶惑於近学。謂‘一悟皆真’,亦紐於故学,為功深始得耶?」又雲:「過此一關,想有平康之路,似猶懸臆。」竊意平康之體,即所謂無內外寂感,渾然無間,近在目前,不可得離者。而人心之危,無時無鄉,即在上聖,猶之人也,則心猶之人,何能無遷移過則矣乎?惟在上聖,精一之功,一息匪懈,而所為学者,又精之一之,無一息離乎平康正直之體,故內外寂感,渾然一天,才有流轉,自知自克。此古人所以死而後已者也。一息懈者肆矣,安肆日偷,於平康之則遠矣。則平康實際,固非可一悟皆真,平康本體,又豈緣功深而得耶?(以上《寄王秦關書》)

昔東廓先生以先公墓表詣陽明公,而虔州夜雪,渙然仁體,以為世儒宗。今我公以先公墓石詣敬菴公,而苕溪暑雨,淪浹深至,當必有相觀一笑者。(《答張親屏書》)

辱諭又複於儒釋異同之辨,開示覺悟,厚幸,厚幸!自釋氏之說興,而辨之者嚴,且千數百年於此矣,則聖学不明之過也。聖学之不明者,由於不擇而不精。彼其為道,宏闊勝大,其為言,深精敏妙;其為實,日用平等;其為虛,交融徧徹;其為心,十方三界;其為教,宏濟普度。漢拾其苴,晉揚其瀾,入唐來,遂大發其窔奧。世之為儒学者,高未嘗扣其閫奧,卑未嘗涉其藩籬。其甚者,又陽攻其名,而陰攘其實。宜拒之者堅,而其為惑,滋不可解也。是故昌黎韓子推吾道於仁義,而斥其教以為不耕不蠶,不父不君,有衛道功矣。考亭朱子則謂「以粗而角精,以外而角內,固無以大厭其心也。」至其卓然自信於精一不惑者,代不數人,而約之數端。有以為主於經世,主於出世,而判之以公私者矣。有以為吾儒萬理皆實,釋氏萬理皆虛,而判之以虛實者矣。有以為釋氏本心,吾儒本天,而判之以本天本心者矣。有以為妄意天性,不知範圍天用,以六根之微,因緣天地,而誣之以妄幻者矣。有以為厭生死,惡輪回,而求所謂脫離,棄人倫,遺事物,而求明其所謂心者矣。是舉其精者內者,以剖析摘示,俾人不迷於所向,而深於道者,亦卒未能以終厭其心也。夫聖人之学,惟至於盡性至命,天下國家者,皆吾性命之物,修齊治平者,皆吾盡性至命中之事也。不求以經世,而經世之業成焉,以為主於經世,則有意矣。佛氏之学,惟主於了性明心,十方三世者,皆其妙覺性中之物,慈悲普度者,皆其了性命中之事也。無三界可出,而出世之教行焉,以為主於出世,則誣矣。吾儒理無不實,而「無方無體」,《易》實言之:「無聲無臭」,《詩》實言之。則實者,曷嘗不虛?釋氏理無不虛,而搬柴運水,皆見真如,坐臥行住,悉為平等,則虛者,曷嘗不實?釋氏之所謂心,指夫性命之理,妙明真常,生化自然,圓融遍體者言之,即所謂天之命也,直異名耳,而直斥以本心,不無辭矣。夫其為妙明真常之心也,則天地之闔闢,古今之往來,皆變化出入於其間,故以為如夢如幻,如泡如影,而其真而常者,固其常住而不滅者也。豈其執幻有之心,以起滅天地,執幻有之相,以塵芥六合也乎?其生死輪回之說,則為世人執著於情識,沈迷於嗜欲,頃刻之中,生東滅西,變現出沒,大可憐憫,欲使其悟夫性命之本,無生死無輪回者,而拔濟之,為迷人設也。其棄人倫、遺事物之跡,則為世人執著於情識,沈迷於嗜欲,相攻相取,膠不可解,故群其徒而聚之,令其出家,以深明夫無生之本,而上報四恩,下濟三塗,如儒者之聚徒入山耳,為未悟人設也。至於枯寂守空,排物逆機,彼教中以為支辟;見玄見妙,靈怪恍忽,彼教中以為邪魔,而儒者一舉而委之於佛。彼方慈憫悲仰,弘濟普度,而吾徒斥之以自私自利;彼方心佛中間,泯然不立,而吾徒斥之以是內非外。即其一不究其二,得其言不得其所以言,彼有啞然笑耳,又何能大厭其心乎?乃其毫釐千里之辨,則有端矣。蓋道合三才而一之者也,其體盡於陰陽而無體,故謂之易;其用盡於陰陽而無方,故謂之神。其燦然有理,謂之理;其粹然至善,謂之性;其沛然流行,謂之命。無聲無臭矣,而體物不遺;不見不聞矣,而莫見莫顯。是中庸之所以為體,異教者欲以自異焉而不可得也。聖人者知是道人之盡於心,是心若是其微也。知此而精之之謂精,守此而固之之謂一,達此於五品、五常、百官、萬務之交也,之謂明倫,之謂察物。變動不拘,周流六虛矣,而未始無典常之可揆;成文定象,精義利用矣,而未始有方體之可執。故無聲無臭,無方無體者,道之體也。聖人於此體未嘗一毫有所增,是以能立天下之大本。有物有則,有典有禮,道之用也。聖人於此體未嘗一毫有所減,是以能行天下之達道。立大本,行達道,是以能盡天地人物之性,而與之參。《易》象其理,《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》致其用,猶之天然,上天之載,無聲無臭,而四時百物,自行自生也。故窮神知化,而適足以開物成務,廣大悉備,而不遺於周旋曲折,幾微神明,而不出於彝常物則,三至三無而不外於聲詩禮樂。上智者克復於一日,夕死於朝聞,而未始無密修之功。中下者終始於典学,恒修於困勉,而未始無貫通之漸。同仁一視,而篤近以舉遠,汎愛相容,而尊賢以尚功。夫是以範圍不過,曲成不遺,以故能建三極之大中。釋氏之於此體,其見甚親,其悟甚超脫敏妙矣。然見其無聲臭矣,而舉其體物不遺者,一之於無物;見其無睹聞矣,而舉其生化自然者,一之於無生。既無物矣,而物之終不可得無者,以非有非無,而一之於幻妄;既無生矣,而生之終不可得盡者,以為不盡而盡,而一之於滅度。明幻之為幻,而十方三界,億由旬劫者,此無生之法界也。明生之無生,而胎卵濕化,十二種生者,此無生之心量也。弘濟普度者,此之謂濟也;平等日用者,此之謂平也;圓覺昭融者,此之謂覺也。雖其極則至於粟粒之藏真界,乾屎橛之為真人,噓氣舉手,瞬目揚眉,近於吾道之中庸,而吾学之道中庸者,終未嘗以庸其慮。雖其授受至於拈花一笑,棒喝交馳,擬議俱泯,心行路絕,近於聖門之一唯,而吾学之盡精微者,終未嘗以攖其心。雖其行願至於信住回向,層次階級,近於聖門之積累,而聖門之《詩》、《書》、《禮》、《樂》經緯萬古者,終未嘗一或循其方。雖其功德至於六度萬行,普濟萬靈,近於聖門之博愛,而聖門之《九經》三重範圍曲成者,終未嘗一以研諸慮。蓋悟其無矣,而欲以無者空諸所有;悟其虛矣,而欲以虛者空諸所實。欲空諸所有,而有物有則,有典有禮者,不能不歸諸幻也。欲空諸所實,而明物察倫,惇典庸禮者,不能不歸諸虛也。故其道虛闊勝大,而不能不外於倫理;其言精深敏妙,而不能開物以成務。文中子曰:「其人聖人也,其教西方之教也,行於中國則泥。」誠使地殷中土,人集靈聖,神跡怪異,理絕人區,威證明顯,事出天表,信如其書之言,然後其教可得而行也。今居中國之地,而欲行西方之教,以之行己,則髡發緇衣,斥妻屏子,苦節而不堪,矯異而難行也。然且行之,斯泥矣。以之處物,則久習同於初学,毀禁等於持戒,眾生齊於一子,普濟極於含靈,必外於斯世而生,而後其說可通也。處斯世斯生,而欲以其說通之,斯泥也。以之理財,則施捨盛而耕桑本業之教荒。以之用人,則賢否混而舉錯命討之防失。以之垂訓,則好大不經,語怪語神,荒忽罔象之教作。烏往而不泥哉?今所居者中國,堯、舜、禹、湯、文、武之所立也;所業者《六經》,堯、舜、禹、湯、文、武之所作,周公、仲尼之所述也。所與處者人倫庶物,堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信從其教而揚詡之,亦為誕且惑矣。況吾之修身格致,以研精而不離明體誠正,以守一而不違行願。懲忿窒欲,以去損而非有所減,遷善改過,以致益而非有所增。愛惡不與以己,而何有憎愛?視聽一閑以禮,而何有淨染?精義至於入神,理障亡矣;利用所以崇德,事障絕矣。孝弟通於神明,條理通於神化,則舉其精且至者,不旁給他借而足,又何必從其教之為快哉?仆少而局方,壯未聞道,達者病其小,廉曠者誚其曲,謹約者病其泛涉,乃中心恒患其有惑志也。其於釋宗何啻千里,而欲抽關鍵於眇微,析異同於疑似,祗見其不知量也。然為是縷縷者,念非執事,無以一發其狂言。(《論儒釋書》)

学自宋嘉定來,歧窮理居敬為二事。而知行先後之辨,廉級已嚴令学者,且謂「物理必知之盡,乃可行也」。便文析說之儒,爭支辟,析句字,為窮理而身心罔措。於是,王文成公實始悟「知後非知」,即本心良知為知,「踐跡非行」,得本心真知為行。而尚書增城湛公,本師說以「勿忘勿助」為心之中正,為天理,自然隨處體認之也。人士洗然,內反其視聽而学焉者,薄典訓,卑修省,一比於己。

高公学南太学時,二先生說盛行。增城官南太宰,稱湛氏学。公往造業投刺,見閽者擲筆抵掌歎,蓋歆之也。問焉,指尺牘曰:「是赫蹏所請,請書地,直累千金者也。」公曰:「亟反吾刺,是於所謂天理何居乎?」不見而反。王門高第弟子,官郎署,名王氏学有聲,公造焉。於彈碁時,得其人慧而多機。退歎曰:「郎多機而慧,名良知,弊安所極哉!」亦竟謝不復往。於是就高陵呂先生於奉常邸学焉。

常存戒慎恐懼,則心體自明,勿任意必固我,則物宜自順。

問「知」,曰「先自知」。問「仁」,曰「先自愛」。問「勇」,曰「先自強」。而以無自欺為致知,如惡惡臭、如好好色為格物,尤吾黨所未發,立本深矣。

余姚之論,信本心之知已過,故增城以為空知。增城以勿忘勿助之間,即為天理,故余姚以為虛見。然余姚言致知,未嘗遺問思辨行,專之者過,遂以為空知。增城言勿忘勿助時,天理自見,語固未嘗不確也。蓋權衡已審,而世有求端於一悟,謂即悟皆真,有觀察即為外馳,有循持即為行仁義,則痛闢之以為蔽陷虛蕩,妨教而病道。(以上《王稚川行狀》)

徵君章本清先生潢

章潢字本清,南昌人。幼而顈悟,張本山出「趨庭孔鯉曾從《詩》、《禮》之傳」句,即對「《大学》曾參獨得明新之旨。」十三歲,見鄉人負債縲絏者惻然,為之代償。與萬思默同業舉,已而同問学。有問先生近日談經不似前日之煩者,先生曰:「昔讀書如以物磨鏡,磨久而鏡得明;今讀書如以鏡照物,鏡明而物自見。」搆洗堂於東湖,聚徒講学。聘主白鹿洞書院。甲午,廬陵會講,有問「学以何為宗?」曰:「学要明善誠身,只與人為善,便是宗。」又問:「善各不齊,安能歸併一路?」曰:「繼善成性,此是極歸一處,明善明此也。如主敬窮理,致良知,言各不同,皆求明性善之功,豈必專執一說,然後為所宗耶?」又問:「會友如何得力?」曰:「將我這箇身子,公共放在大爐冶中,燬煉其習氣,銷鎔其勝心,何等得力?」入青原山,王塘南曰:「禪宗欲超生死何如?」曰:「孔子朝聞夕死,周子原始反終,大意終始皆無,便是儒者超生死處。」鄒南臬曰:「今之学者,不能超脫生死,皆緣念上起念,各有牽絆,豈能如孔子之毋意、必、固、我。」曰:「意、必、固、我,眾人之通患,毋意、必、固、我,賢者之實功。孔子則並此禁止而絕之矣。」禦史吳安節疏薦,少宰楊止菴奏授順天儒学訓導。萬曆戊申,年八十二卒。所著《圖書編》百二十七卷。先生論止修則近於李見羅,論歸寂則近於聶雙江,而其最諦當者,無如辨氣質之非性,離氣質又不可覓性,則與蕺山先師之言,若合符節矣。

章本清論学書

象山言:「宇宙便是吾心,吾心便是宇宙,四海百世有聖人出焉,此心皆同。」甚喜吾心得同聖人,而作聖之功,亦易為力。於是舉日用之功,惟從心所欲。既而覺師心之非也,始悟孔子之從心所欲,有矩在焉,始悟象山所謂聖無不同者,不徒曰心,而曰理,指盡心之聖人而言之也。今吾未識真心,何敢遽同於往聖。往聖諄諄教人辨危微存亡之機,求明此理之同然者,以自盡焉耳,然而未易辨也。心之廣大,舉六合而無所不包,虎豹豺狼,莫非生意,而慈悲普度,雖摩頂放踵,在所必為,皆心之廣大也。心之精微,析萬殊而無所不入,垢穢瓦礫,莫非妙道,而探索隱僻,雖鉤玄鏤塵,剖析虛空,皆心之精微也。心之神明,千變萬化,而無所不用,縱橫翕張,莫非圓機,而與世推移,雖神通妙解,焂忽流轉,皆心之靈變也。天理人欲,同行異情,焦火凝冰,變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬,人生之初,其心本無不善,觀之行道,乞人不受呼蹴,梏亡之後,本心未泯,不知此乃聖賢多方引誘,或指點於未喪之前,或指點於既喪之後,克念罔念,聖狂攸分,無非欲人自識其真心,以自存也。不然,人莫不為孩提也,曾有漸長不為物引習移者乎?乞人不受呼蹴,曾有永保此心而勿喪者乎?近之論心学者,如之何競指眾人見在之心,即與聖人同也?孔子之皜皜不可尚者,以濯之暴之而後有此也,乃遽以眾人見在之習心未嘗暴濯者,強同之立躋聖位,非吾所知也。

書曰:「惟皇上帝,降衷於下民,若有恆性。」是下民之恒性,即上帝之降衷,孟子謂:「形色天性也。」是氣質即天性也。孔子言:「有物有則。」即形色天性之謂。性固合有無隱顯內外精粗而一之者也,後儒乃謂有氣質之性。夫人不能離氣質以有生,性不能外氣質以別賦也。謂氣即性,性即氣,渾然無別,固不可謂氣之外有性,性之外有氣,不免裂性與氣而二之,何怪其分天地之性,氣質之性,而自二其性哉!天地化生,遊氣紛擾,參差萬殊,故人之所稟,清濁厚薄,亦因以異是。不齊者,氣質也,非氣質之性也。氣質有清濁、厚薄、強弱之不同,性則一也,能擴而充之,氣質不能拘矣。陽明子曰:「氣質猶器也,性猶水也,有得一缸者,有得一桶者,有得一甕者,局於器也。水不因器之拘,而變其潤下之性,人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉!」是氣也,質也,性也,分言之可也,兼言之可也。謂氣質天性可也,謂氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也,謂變化氣質之性以存天地義理之性則非矣。

問:「止之雲者,歸寂之謂乎?」曰:「於穆之體,運而不息,天之止也;宥密之衷,應而無方,人之止也。寂而未嘗不感,感而未嘗不寂,顯密渾淪,淵浩無際,故《易》以動靜不失其時,發明止之義也,何可專以寂言耶?」曰:「以至善為歸宿,果有方體可指歟?」曰:「人性本善,至動而神,至感而寂,虛融恢廓,本無外內顯微之間,而一有方所,非至善也。雖至善,乃天理之渾融,不可名狀,而性善隨人倫以散見,不待安排,隨其萬感萬應,各當天則,一而真凝然,無聚散無隱顯,自爾安所止也。」曰:「知一也,既雲知止,又雲知本,何也?」曰:「知為此身之神靈,身為此神之宅舍,是良知具足於身中,惟本諸身以求之,則根苗著土,自爾生意條達。故止即此身之止於善,本即此善之本諸身,止外無本,本外無止,一以貫之耳。」

「萬物皆備於我」,今之談者,必曰「萬物之理,皆備我之性。」「致知格物」,必曰「致吾心之知,窮在物之理。」不識聖賢著述,何為吝一理字,必待後人增之,而後能明其說也?《易》謂「乾陽物,坤陰物」,《中庸》「不誠無物」,亦將加一理字而後明乎?理一分殊,言各有攸當也。自物之本末言之,天下國家身心意知,物之分殊何如也?自事之終始言之,格致誠正修齊治平,事之分殊何如也?然合天下國家身心意知,而統之為一物,合格致誠正修齊治平,統之為一事,而事之先惟在格物,事物之理一為何如也?且《大学》之道,探本窮源,惟在格物,而身為物本,(格物者,格此身也。)壹是皆以修身為本,聖賢垂訓,何其詳切簡明,一至此哉!諒哉!物一而已矣。無而未嘗無,有而未嘗有,一實而萬殊,萬分而一本。故一言以盡天地之道,曰「其為物不貳,則其生物不測。」《易》曰:「乾知大始,坤作成物。」又曰:「複以自知。」複小而辨於物,合而觀之,知果一乎?否也。物果一乎?否也。知之與物一乎?否也。真信其體之一,則用自不容以不一,皆不待辨而自明矣。

天命之於穆不已也,人性之淵淵浩浩、不睹不聞也,欲從而形容之,是欲描畫虛空。而虛空何色象乎?雖然,虛空不可描畫矣。而虛空萬物之有無,不可以形容其近似乎?彼由太虛有天之名,則太虛即天也,雷風雨雪亦莫非天也。雷風之未動,雨雪之未零,寂然杳然一太虛而已矣。時乎雷之震,風之噓,雨之潤,雪之寒,陰陽各以其時,不其沖然太和矣乎?自雷風雨雪之藏諸寂,謂之為太虛也。太虛本含乎太和之氣,謂其本無此雷風雨雪,不可也。何也?及其有也,由太虛而出,非自太虛之外來也。自雷風雨雪之動以時,謂之為太和也。太和即寓於太虛之中,謂其始有此雷風雨雪,不可也。何也?方其無也,未嘗不太和,特不可乙太和名也。是太虛之中,本自有太和者在,而太和之外,未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同,天則一而已矣,太虛太和亦一而已矣。可見喜怒哀樂一人性之雷風雨雪也,喜怒哀樂之未發,謂之中,非人之太虛乎?發皆中節,非人之太和乎?太虛之中,朕兆莫窺,而無一不包,無一非天;未發之中,沖漠無朕,而何一不備,何一非性乎?故未發非無也,特不可以有言也。雖由己之所獨知也,然默而識之,無形之可睹,無聲之可聞,亦廓然太虛而已矣。及一有所感,遇可喜而喜,遇可怒而怒,遇可哀而哀,遇可樂而樂,發雖在我,而一無所與。《記》曰:「哀樂相生。」正明目而視之,不可得而見也,傾耳而聽之,不可得而聞也。則是發非有也,特不可以無言也,盎然太和而已矣。是發與未發,皆自喜怒哀樂言,雖謂未發即性之未發,發即性之發焉,亦可也。若舍而別求未發之體,則惑矣。

言性之故,如故吾、故人、故物、故事,皆因其舊所有者言之也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,是以故言性也。而故者以利為本,何也?仁乃性之故也,乍見入井之怵惕,睨視之顙泚,而惻隱即故之利也。義乃性之故也,乞人不受呼蹴,妻妾相泣中庭,而羞惡即故之利也。孩提之能,不待学慮,乃其性之故,莫不知愛敬其親長,即其故之利也。雖牿亡之後,而夜氣之好惡相近,亦莫非其故之利也。惟其故之利,所以又曰:「乃若其情,則可以為善矣。」情善才亦善,故之所以利也歟?是利之雲者,自然而然,不容一毫矯強作為於其間耳。順性而動則利,強性而動則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳,搏激乎水,其為鑿易知也。至於性無善無不善,不有似於故之利乎?彼以無為宗,並情才知能悉以為流行發用而掃除之,是其鑿也。更甚夫不慮而知,非無知也,不学而能,非無能也。無欲其所不欲,如無欲害人之類是也。並欲立欲達而無之可乎?無為其所不為,如無為穿窬之類是也。並見義而不為焉可乎?行所無事,特無事智巧以作為之雲耳,並必有事焉而無之可乎?

指點本體,仁即是心。指點功夫,義即是路。一事合宜,即此心之運用也,一時合宜,即此心之流行也。然則事事合宜,非即事事心在而為仁之體事不遺乎?時時合宜,非即時時心在而為仁之與時偕行乎?

道之得名,謂共由之路也。南之粵,北之燕,莫不各有蕩平坦夷之途,而聖仁義之途,皆實地也。在賢智者,可俯而就,在愚不肖者,可企而及。愛親敬長,日用不知,而盡性至命,聖人豈能舍此而他由哉!此教之所以近,道之所以一也。若二氏既以虛寂認心性,因以虛寂為妙道,曰「旁日月,挾宇宙,揮斥八極,神氣不變,日光明照,無所不通,不動道場,周遍法界」,直欲縱步太虛,頓超三界,如之何可同日語也?嘗觀諸天時,物皆在其包涵遍覆中之,然萬有異類矣,並育不相害,四時異候矣,並行不相悖,孰主張是?《易》曰:「乾知大始」。乾以易知,宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也,天載無聲臭也,天之知終莫之窺焉,人獨異於天乎?故知一也,在耳為聰,在目為明,在心為思、為睿智也。聲未接於耳,聰與聲俱寂也,然聽五聲者聰也,雖既竭耳力,隨其音響,悉聽容之不淆焉,似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰,則畢竟無可執也。苟自以為聰,執之以辨天下之聲,則先已自塞其聰,何以達四聰乎?色未交於目,明與色俱泯也,然見五色者明也,雖既竭目力,隨其形貌,悉詳睹之不紊焉,似乎明之有定方矣。即此以反觀之明,則畢竟無可象也。苟自以為明,執之以察天下之色,則先已自蔽其明,何以明四目乎?思慮未萌,睿智與事物而俱斂矣,然神通萬變者思之睿也,雖竭心思,隨其事物以酬酢之而盡。入幾微,似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿,則畢竟無可窺也。若自以為睿,執之以盡天下之變,則先已自窒其思,何以無思無不通乎?

天地萬物之理,皆具此心,人之所以為人,亦為学存此心而已。心寂而感者也,感有萬端而寂貞於一,是心之所以為心,又惟寂而已。

学箴四條

一曰《大学》明德親民,止至善;《中庸》經綸立本,知化育。此是聖人全学,庶幾学有歸宿。

一曰虞廷危微精一,孔子操存舍亡。此是心学正傳,庶幾学有入路。

一曰顏子欲罷不能,曾子死而後已。此是為学真機。庶幾不廢半塗。

一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處,象山在人情物理事變上用功夫。此是為学實地,庶幾不惑異端。

僉事馮慕岡先生應京

馮應京字大可,號慕岡,盱眙人也。萬曆壬辰進士。授戶部主事,改兵部稅監。陳奉播惡楚中,朝議恐地方激變,移先生僉事鎮武、漢、黃三郡。先生下車,約束邑令於学宮曰:「邑故無礦,而每邑歲輸金四千餘緡,豈天降地出乎?吾以三尺從事矣。」於是邑令以無礦移稅監,稅監雖怒而無以難也,即走鄖、襄以避先生。辛醜孟春,三司宴稅監,陳奉兵舉炮,思泄怒於先生。百姓聚而噪之,奉黨鉤其聚者,殺傷百餘人。先生因疏奉不法九大罪,奉亦疏阻撓國課,惡語相加,詔遂逮先生下鎮撫司獄。三楚之民,叩闕鳴冤,哭聲震地,上不為省。先生在獄四年,與同事司李何棟如、華玨講学不輟。甲辰始出,卒於家。先生師事鄒南臬,其拘幽書草,皆從憂患之際,言其得力。棟如字子極,號天玉,官至太仆寺卿,亦講学於廣陵,則先生之傳也。

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书籍页:《明儒学案