南中王門学案二

时间:2016-08-23 07:06:45

书籍:《明儒学案

襄文唐荊川先生順之

唐順之字應德,號荊川,武進人也。嘉靖己醜會試第一。授武選主事。丁內艱。起補稽勳,調考功,以校對《實錄》,改翰林編修。不欲與羅峰為緣,告歸。羅峰恨之,用吏部原職致仕。皇太子立,選宮僚,起為春坊司諫。上常不禦朝,先生與念菴、浚穀請於元日皇太子出文華殿,百官朝見。上大怒,奪職為民。東南倭亂,先生痛憤時艱,指畫方略於當事,當事以知兵薦之,起南部車駕主事。未上,改北部職方員外。先生至京,即陞本司郎中,查勘邊務,繼而視師浙、直。以為禦島寇當在海外,鯨背機宜,豈可懸斷華屋之下?身泛大洋,以習海路,敗賊於崇明沙。陞太仆少卿,右通政。未上,擢僉都禦史,巡撫淮、揚。先生方勦三沙賊,江北告急,乃以三沙付總兵盧鏜,而擊賊於江北,敗賊姚家蕩,又敗賊廟灣,幾不能軍。先生複向三沙,賊遁至江北。先生急督兵過江蹙之,賊漸平。會淮、揚大祲,賑饑民數十萬。行部至泰州,卒於舟中,庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出,由於分宜,故人多議之。先生固嘗謀之念菴,念菴謂:「向嘗隸名仕籍,此身已非己有,當軍旅不得辭難之日,與徵士處士論進止,是私此身也。兄之学力安在?」於是遂決。龜山應蔡京之召,龜山徵士處士也,論者尚且原之,況於先生乎?

初喜空同詩文,篇篇成誦,下筆即刻畫之。王道思見而歎曰:「文章自有正法眼藏,奈何襲其皮毛哉!」自此幡然取道歐、曾,得史遷之神理,久之從廣大胸中隨地湧出,無意為文自至。較之道思,尚是有意欲為好文者也。其著述之大者為五編:《儒編》、《左編》、《右編》、《文編》、《稗編》是也。先生之学,得之龍溪者為多,故言於龍溪,只少一拜。以天機為宗,無欲為工夫。謂「此心天機活潑,自寂自感,不容人力,吾惟順此天機而已,障天機者莫如欲,欲根洗淨,機不握而自運矣。成、湯、周公坐以待旦,高宗恭默三年,孔子不食不寢,不知肉味。凡求之枯寂之中,如是艱苦者,雖聖人亦自覺此心未能純是天機流行,不得不如此著力也。」先生之辨儒釋,言「儒者於喜怒哀樂之發,未嘗不欲其順而達之,其順而達之也,至於天地萬物,皆吾喜怒哀樂之所融貫。佛者於喜怒哀樂之發,未嘗不欲其逆而銷之,其逆而銷之也,至於天地萬物澹然無一喜怒哀樂之交。故儒佛分途,只在天機之順逆耳。夫所謂天機者,即心體之流行不息者是也。佛氏無所住而生其心,何嘗不順?逆與流行,正是相反,既已流行,則不逆可知。佛氏以喜怒哀樂,天地萬物,皆是空中起滅,不礙吾流行,何所用銷?但佛氏之流行,一往不返,有一本而無萬殊,懷人襄陵之水也。儒者之流行,盈科而行,脈絡分明,一本而萬殊,先河後海之水也。其順固未嘗不同也。或言三千威儀,八萬細行,靡不具足,佛氏未嘗不萬殊。然佛氏心體事為,每分兩截,禪律殊門,不相和會,威儀細行,與本體了不相干,亦不可以此比而同之也。」崇禎初,諡襄文。

荊川論学語

近來談学,謂認得本體,一超直入,不假階級。竊恐雖中人以上,有所不能,竟成一番議論,一番意見而已。天理愈見,則愈見其精微之難致,人欲愈克,則愈見其植根之甚深。彼其易之者,或皆未嘗寶下手用力,與用力未嘗懇切者也。(《與張士宜》)

古之所謂儒者,豈盡律以苦身縛體,如屍如齋,言貌如土木人,不得搖動,而後可謂之学也哉!天機儘是圓活,性地儘是灑落,顧人情樂率易而苦拘束。然人知恣睢者之為率易矣,而不知見天機者之尤為率易也;人知任情宕佚之為無拘束矣,而不知造性地者之尤為無拘束也。(《與陳兩湖》)

小心兩字,誠是学者對病靈藥,細細照察,細細洗滌,使一些私見習氣,不留下種子在心裏,便是小心矣。小心非矜持把捉之謂也,若以為矜持把捉,則便與鳶飛魚躍意思相妨矣。江左諸人,任情恣肆,不顧名檢,謂之灑脫,聖賢胸中,一物不礙,亦是灑脫,在辨之而已,兄以為灑脫與小心相妨耶?惟小心,而後能洞見天理流行之實,惟洞見天理流行之實,而後能灑脫,非二致也。(《與蔡子木》)

近來痛苦心切,死中求活,將四十年前伎倆,頭頭放舍。四十年前見解,種種抹摋,於清明中稍見得些影子,原是徹天徹地,靈明渾成的東西。生時一物帶不來,此物卻原自帶來,死時一物帶不去,此物卻要完全還他去。然以為有物,則何睹何聞?以為無物,則參前倚衡,瞻前忽後。非胸中不停世間一物,則不能見得此物,非心心念念,晝夜不舍,如養珠抱卵,下數十年無滲漏的工夫,則不能收攝此物,完養此物。自古宇宙間豪傑經多少人,而聞道者絕歎其難也。

嘗驗得此心,天機活潑,其寂與感,自寂自感,不容人力。吾與之寂,與之感,只是順此天機而已,不障此天機而已。障天機者莫如欲,若使欲根洗盡,則機不握而自運,所以為感也,所以為寂也。天機即天命也,天命者,天之所使也。立命在人,人只立此天之所命者而已。白沙「色色信他本來」一語,最是形容天機好處。若欲求寂,便不寂矣,若有意於感,非真感矣。(以上《與王道思》)

出入無時,莫知其向,此真心也,非妄心之謂也。出入本無時,欲有其時,則強把捉矣。其向本無知,欲知其向,則強猜度矣。無時即此心之時,無向即此心之向,無定向者,即此心之定體也。(《答雙江》)

《中庸》所謂無聲無臭,實自戒慎不睹、恐懼不聞中之得。本體不落聲臭,功夫不落聞見,然其辨只在有欲無欲之間。欲根銷盡,便是戒慎恐懼,雖終日酬酢雲為,莫非神明妙用,而未嘗涉於聲臭也。欲根絲忽不盡,便不是戒慎恐懼,雖使棲心虛寂,亦是未離乎聲臭也。(《答張甬川》)

白沙「靜中養出端倪」,此語須是活看。蓋世人病痛,多緣隨波逐浪,迷失真源,故發此耳。若識得無欲為靜,則真源波浪,本來無二,正不必厭此而求彼也。兄雲「山中無靜味,而欲閉關獨臥,以待心志之定」,即此便有欣羨畔援在矣。請且無求靜味,只於無靜味中尋討,毋必閉關,只於開門應酬時尋討。至於紛紜轇轕,往來不窮之中,試觀此心如何。其應酬轇轕,與閉關獨臥時,自還有二見否?若有二見,還是我自為障礙否?其障礙還是欲根不斷否?兄更於此著力一番,有得有疑,不惜見教也。(《答呂沃州》)

近會一二方外人,見其用心甚專,用工最苦,慨然有歎於吾道之衰。蓋禪家必欲作佛,不坐化超脫,則無功;道人必欲成仙,不留形住世,則無功。兩者皆假不得。惟聖賢與人同而與人異,故為其道者皆可假託溷帳,自誤誤人。竊意當時聖賢用心專而用工苦者,豈特百倍方外人之修煉而已?必有啞子吃苦瓜,與你說不得者。而世人乃欲安坐而得之,以其世間功名富貴之習心,而高談性命之学,不亦遠乎!(《與念菴》)

當時篡弑之人,必有自見己之為是,而見君父之甚不是處,又必有邪說以階之。如所謂邪說作而弑君弑父之禍起者,《春秋》特與辨別題目,正其為弑。如「州籲弑完」一句,即曲直便自了然,曲直了然,誒即是非便自分曉。亂臣賊子,其初為氣所使,昧了是非,迷了本來君父秉彝之心,是以其時惡力甚勁。有人一與指點是非,中其骨髓,則不覺回心,一回心後,便自動憚不得,蓋其真心如此,所謂懼也。舊說以為亂臣賊子懼於見書而知懼,則所懼者,既是有所為而非真心,且其所懼,能及於好名之人,而不及於勃然不顧名義之人。以為《春秋》書其名,脇持恐動人而使之懼,此又只說得董孤、南史之作用,而非所以語於聖人撥轉人心之妙用也。(《答姪孫》)

慈湖之学,以無意為宗。竊以学者能自悟本心,則意念往來如雲,物相蕩於太虛,不惟不足為太虛之障,而其往來相蕩,乃即太虛之本體也。何病於意而欲掃除之?苟未悟本心,則其無意者,乃即所以為意也。心本活物,在人默自體認處何如。不然,則得力處即受病處矣。(《答南野》)

世間伎倆,世間好事,不可掛在胸中。学之滲漏多,正兜攬多耳。昔人所以絕利□□□□一原,不如是則不足以收斂精神,而凝聚此道也。(《答胡青崖》)

近來学者病痛,本不刻苦搜剔,洗空欲障,以玄妙之語,文夾帶之心,直如空花,竟成自誤。要之與禪家鬥機鋒相似,使豪傑之士,又成一番塗塞。此風在處有之,而號為学者多處,則此風尤甚。惟默然無說,坐斷言語意見路頭,使学者有窮而反本處,庶幾挽歸真實。力行一路,乃是一帖救急良方。(《答張士宜》)

儒者於喜怒哀樂之發,未嘗不欲其順而達之。其順而達之也,至於天地萬物,皆吾喜怒哀樂之所融貫,而後一原無間者可識也。佛者於喜怒樂之發,未嘗不欲其逆而銷之。其逆而銷之也,至於天地萬物,泊然無一喜怒哀樂之交,而後一原無間者可識也。其機常主於逆,故其所謂旋聞反見,與其不住聲色香觸,乃在於聞見聲色香觸之外。其機常主於順,故其所謂不睹不聞,與其無聲無臭者,乃即在於睹聞聲臭之中。是以雖其求之於內者,窮深極微,幾與吾聖人不異,而其天機之順與逆,有必不可得而強同者。(《中庸輯略序》)

《乾》、《坤》之心不可見,而見之於《複》,学默識其動而存之可矣。是以聖人於《乾》則曰「其動也直」,於《坤》則曰「敬以直內」。《乾》、《坤》一於直也,動本直也,內本直也,非直之而後直也。蓋其醞釀流行,無斷無續,乃吾心天機自然之妙,而非人力之可為。其所謂默識而存之者,則亦順其天機自然之妙,而不容纖毫人力參乎其間也。学者往往欲以自私用智求之,故有欲息思慮以求此心之靜者矣,而不知思慮即心也;有欲絕去外物之誘,而專求諸內者矣,而不知離物無心也;有患此心之無著,而每存一中字以著之者矣,不知心本無著,中本無體也。若此者,彼亦自以為求之於心者詳矣,而不知其弊乃至於別以一心操此一心,心心相捽,是以欲求乎靜而愈見其紛擾也。(《明道語略序》)

太常唐凝菴先生鶴徵

唐鶴徵字元卿,號凝菴,荊川之子也。隆慶辛未進士。選禮部主事,與江陵不合,中以浮躁。江陵敗,起曆工部郎,遷尚寶司丞,陞光祿寺少卿,又陞太常寺少卿。歸。起南京太常,與司馬孫月峰定妖人劉天緒之變。謝病歸。萬曆已未,年八十二卒。先生始尚意氣,繼之以園林絲竹,而後泊然歸之道術。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史,無不究極,而繼乃歸之莊生《逍遙》、《齊物》,又繼乃歸之湖南之求仁,濂溪之尋樂,而後恍然悟乾元所為,生天地,生人物,生一生萬,生生不已之理,真太和奧窔也。物欲不排而自調,世情不除而自盡,聰明才伎之昭灼,旁蹊曲徑之賓士,不收攝而瑩然無有矣。語其甥孫文介曰:「人到生死不亂,方是得手。居常當歸並精神一路,毋令漏泄。」先生言:「心性之辨,今古紛然,不明其所自來,故有謂義理之性、氣質之性,有謂義理之心、血氣之心,皆非也。性不過是此氣之極有條理處,舍氣之外,安得有性?心不過五臟之心,舍五臟之外,安得有心?心之妙處在方寸之虛,則性之所宅也。」此數言者,從來心性者所不及也。乃先生又曰:「知天地之間只有一氣,則知乾元之生生,皆是此氣。乾元之條理,雖無不清,人之受氣於乾元,猶其取水於海也,海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中,則盡得乾元之條理,而為聖為賢無疑也。固謂之性,或取其鹹,或取其淡,則剛柔強弱昏明萬有不同矣,皆不可不謂之性也。」則此言尚有未瑩,蓋此氣雖有條理,而其往來屈伸,不能無過不及,聖賢得其中氣,常人所受,或得其過,或得其不及,以至萬有不齊。先生既言性是氣之極有條理處,過不及便非條理矣,故人受此過不及之氣,但可謂之氣質,不可謂之性。則只言氣是性足矣,不必言氣之極有條理處是性也,無乃自墮其說乎?然則常人有氣質而無性乎?蓋氣之往來屈伸,雖有過不及,而終歸於條理者,則是氣中之主宰,故雨暘寒燠,恒者暫而時者常也。惟此氣中一點主宰,不可埋沒,所以常人皆有不忍人之心,而其權歸之学矣。

桃溪劄記

(鶴徵避暑於桃溪,偶校先君子所纂《諸儒語要》,寄吳侍禦叔行。入梓時,有觸發處,隨筆記之,以請於同志,幸有以正之也。)

乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人何以先於地也?地,坤道也,承天時行,不得先天也。故後則得主,先則迷矣。人卻可先可後者,故曰「禦天」,故曰「先天而天弗違,後天而奉天時」。世人皆謂天能生人,不知生人者卻是統天之乾元耳。人生於乾元,天地亦生於乾元,故並稱之曰三才。

《中庸》首言「天命之謂性」,後又言「思知人,不可以不知天」。何也?人與天並生於乾元,乾元每生一物,必以全體付之,天得一箇乾元,人也得一箇乾元,其所得於乾元,絕無大小厚薄之差殊。《中庸》後面言:「《詩》雲:‘維天之命,於穆不已。’蓋曰天之所為天也。‘於乎不顯,文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。」天與文王,毫爽不差,特在天名之曰「不已」,在文名之曰「純」耳。非其本來之同文王之「純」,安能同天之「不已」哉?然惟天則萬古不變,而人不皆文也,人不皆文,且以為天非文之所可及矣,故告之曰「在天為命,在人則謂之性」,其實一也,故曰「天命之謂性」。欲知人之性,非知天之命,不能知性之大也,故曰「思知人,不可以不知天」,示人以盡性之則也。太甲曰:「顧諟天之明命。」時時看此樣子也。孟子亦曰:「知其性則知天矣。」斯所謂窮理盡性以至於命也。

盈天地間一氣而已,生生不已,皆此也。乾元也,太極也,太和也,皆氣之別名也。自其分陰分陽,千變萬化,條理精詳,卒不可亂,故謂之理。非氣外別有理也。自其條理之不可亂,若有宰之者,故謂之帝。生之為天,則謂之命,以乾坤之所由不毀言也。生之為人,則謂之性,以吾心舍此生機言也。天率是命而運,則謂之天道,人率是性而行,則謂之人道,惜道路之道以名之也。人以為斯理斯道性斯命,極天下之至靈,非氣之所能為,不知舍氣則無有此靈矣。試觀人死而氣散,尚有靈否?

心性之辨,今古紛然,不明其所自來,故有謂義理之性氣質之性,有謂義理之心血氣之心,皆非也。性不過是此氣之極有條理處,舍氣之外,安得有性?心不過五臟之心,舍五臟之外,安得有心?心之妙處在方寸之虛,則性之所宅也。觀制字之義,則知之矣。心中之生,則性也,蓋完完全全是一箇乾元托體於此,故此方寸之虛,實與太虛同體。故凡太虛之所包涵,吾心無不備焉,是心之靈,即性也。《詩》、《書》言心不言性,言性不言心,非偏也,舉心而性在其中,舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅,舍性則心安得而靈哉?孟子曰:「盡其心者知其性也。」始兼舉而言之,實謂知得心中所藏之性而盡之,乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶?其不可分言益明矣。試觀人病痰迷心竅,則神不守舍,亦一驗也。

知天地之間,只有一氣,則知乾元之生生,皆是此氣。知乾元之生生皆此氣,而後可言性矣。乾元之條理,雖無不清,人之受氣於乾元,猶其取水於海也。海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中,則盡得乾元之條埋,而為聖為賢無疑也。固謂之性,或取其鹹,或取其淡,則剛柔強弱昏明萬有不同矣,皆不可不謂之性也。凡可以学而矯之者,其氣皆未其偏。至於下愚不移,斯偏之極矣。全以其困,而終不能学也。孔子謂之相近,亦自中人言之耳,上智下愚不與也。然要之下愚而下,則為禽獸為草木。乾元生生之機,則無不在也,他不能同,好生惡死之心同也,蓋以乾元之氣無非生也。

《乾》之《彖》曰:「各正性命。」《九五》之《文言》曰:「本乎天者親上,本乎地者親下。」此則所謂各正矣。然則雖聖人在上,所過者化,所存者神,亦豈能使禽獸草木之靈同於人?亦豈能使下愚之同於上智哉?則己不害其為各正矣。

世儒爭言萬物一體,盡人性盡物性,參贊化育。不明其所以然,終是人自人,物自物,天地自天地,我自我,勉強湊合,豈能由中而無間?須知我之性,全體是乾元,生天生地生人生物無不是這性。人物之性,有一毫不盡天地之化育,有一毫參贊不來,即是吾性之纖毫欠缺矣,則知盡人物,贊化育之不容已也。

人見《中庸》遞言盡己性,盡人性,盡物性,贊化育,參天地,似是盡己性外,別有盡人物之性,而盡人物之性外,仍有參贊之功。不知盡人物之性,乃所以自盡其性,而盡人物之性,即所以參贊化育。蓋緣吾人除卻生人生物,別無己性;天地除卻生人生物,別無化育。故至誠盡得人物之性,方是自盡其性,即是贊化育矣。

何謂盡人性,盡物性?俾各不失其生機而已。故曰:「各正性命,保合太和,乃利貞。」

聖人於盡人物之性,以自盡其性,未嘗時刻放過。然子貢說起博施濟眾,聖人卻又推開了,曰:「堯、舜其猶病諸。」蓋聖人能必得己所可盡處,而不能必得時位之不可必,博施濟眾非有加於欲立欲達之外也,但必須得時得位,乃可為之,合下只有一箇立人達人之心而已。

惟《易》標出一箇乾元來統天,見天之生生有箇本來。其餘經書,只說到天地之化育而已,蓋自有天地而乾元不可見矣。然学者不見乾元,總是無頭学問。

孔子舍贊《易》之外,教人更不從乾元說起,故子貢曰:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」及諸門弟子,猶不能解,直欲無言。孔子總是善誘,說來只是孔子的,與学者絕無用處,故孟子曰:「君子深造之以道,其自得之也。」其教也曰「勞之、來之,匡之、直之,輔之、翼之」,皆所以使之自得耳。為学為教,舍自得別無入路。欲自得,舍悟別無得路。孔子之無言,乃所以深言之也。晦菴先生謂:「以悟為則,乃釋氏之法,而吾儒所無有。」不知其用字不同耳。伊尹之先覺後覺,則覺即悟也。聖門之生知、学知、困知,則知即悟也。即後儒之所謂察識,亦悟也。豈可以用之不同而論其有無哉!

聖人到保合太和,全是一箇乾元矣,蓋天下之物,和則生,乖戾則不生,此無疑也。乾元之生生,亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣,特以乖戾失之。《中庸》曰:「發而皆中節謂之和。」孟子曰:「其平旦之氣,好惡與人相近也者幾希。」然則中節即是和,與人同即是中節。《大学》曰:「民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。」此所謂與人同,所謂中節也。然則求複其太和之氣,豈在遠哉?亦自其與人相近者察之而已。

自古聖人論学,惟曰心、曰性、曰命,並未有言氣者。至孟子始有養氣之說,真見得盈天地只有一氣。其所謂理,所謂性,所謂神,總之是此氣之最清處。清便虛,便明,便靈,便覺,只是養得氣清,虛明靈覺種種皆具矣。然所謂養者,又非如養生家之養也,以直養之而已。必有事焉,所謂養也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也,然非可漫然言養也,須要識得,然後養得。其識法則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明靈覺而來養之,所以使氣虛明靈覺,仍舊混然為一,不失其本來而已。

盈天地間,只有此氣,則吾之氣,即天地萬物之氣也,吾之性,即天地之命,萬物之性也。所以天地自天地,我自我,物自物者,我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發即是中,已發即是和,吾之氣,吾之性,仍與天地萬物為一矣,故曰「塞乎天地之間」,故曰「保合太和」。吾之氣,吾之性,至與天地萬物為一,此所謂純亦不已,尚何仙佛之足言!学不至此,不若不学也。

仁生機也,己者形骸,即耳目口鼻四肢也,禮則物之則也。《中庸》曰:「仁者人也。」孟子曰:「仁也者人也。」則人之形骸,耳目口鼻四肢,何莫非此生機?而生我者,即是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待於克己復禮也?人惟形骸,耳目口鼻四肢之失其則,斯有所間隔,非特人我天地不相流通,雖其一身生機,亦不貫徹矣,故曰:「罔之生也幸而免」。苟能非禮勿視,目得其則矣;非禮勿聽,耳得其則矣;非禮勿言,口得其則矣;非禮勿動,四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則,則吾一身無往非生機之所貫徹,其有不與天地萬物相流通者乎?生機與天地萬物相流通,則天地萬物皆吾之所生生者矣,故曰「天下歸仁」。《中庸》曰:「凡有血氣者,莫不尊親。」則歸仁之驗也。

致知致曲之致,即孟子所謂「擴而充之」矣。然必知皆擴而充之,不知,則所擴充者是何物?故致知在得止之後,致曲在明善之後,皆先有所知而後致也。知即明德也,此知豈曰人所本無哉!情識用事,而真知晦矣,即有真知發見於其間,無由識矣,故曰「行之而不著,習矣而不察,終身由之而不知其道者眾也。」非悟,非自得,何由知哉!然徒曰「致良知」,而未識所謂良知者何狀,幾何不認賊作子也!

東萊氏曰:「致知格物,修身之本也。知者,良知也。」則陽明先生之致良知,前人既言之矣。特格物之說,真如聚訟,萬世不決,何歟?亦未深求之經文耳。論格物之相左,無如晦菴、陽明二先生,然其論明德之本明,卒不可以異也。私欲之蔽,而失其明,故大人思以明其明,亦不可以異也。則格物者,明明德之首務,亦明明德之實功也。陽明以心意知為物而格之,則心意知不可謂物也。晦菴謂事事物物而格之,則是昧其德性之真知,而求之聞見之知也。涑水有格去物欲之說,不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物,則但知身為本,天下國家為末之說,皆可謂之格物,皆可謂之明明德乎?必不然矣。《詩》雲:「天生蒸民,有物有則。」孟子曰:「物交物則引之而已。」則凡言物,必有五官矣。則即格也。格字之義,以格式之訓為正,格式非則而何?要知物失其則,則物物皆明德之蔽;物得其則,則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德,而欲致之以全其明,非物物得則,何以致之?孔子告顏子之為仁曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」格物之功也。視聽言動,悉無非禮,則五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所謂物格而知至也。《中庸》「或生而知之」以下六之字,皆指性也。生而知,安而行,是率性之謂道也。学而知,困而知,求知此性而率之也。舍率性之外別無道,舍知性之外別無学。学知困知者,較之生知,只是多費一倍功夫於未知之先耳,及既知之後,與生知各各具足矣,故曰「及其知之一也。」世謂生知不待学,故朱夫子於凡聖人好古敏求,好学發憤,皆以為謙己誨人,非也。知而勿行,猶勿知也,即曰「安行」。在聖人自視,未嘗不曰「望道」,未見未嘗不曰「学如不及」。即舜之聞一善言,見一善行,沛然若決江河,莫之能禦,亦学也。蓋行處即是学處,特視利與勉強者,能出於自然耳,不可謂非学也。

遵道而行,即是君子深造之以道,不至於自得,即所謂半塗而廢也。然自得亦難言矣。深造以道,可以力為,自得不可以力為也。即有明師,亦惟為勞來匡直,輔翼以使之而已,不能必之也。有言下即得者,有俟之數年而得者,有終身不得者,有無心於感觸而得者,有有心於參求而得者,有有心無心俱不得者,及其得之也,師不能必其時必其事,己亦不能必其時必其事也。学者須是辨必得之志,一生不得,他生亦必期得之,則無不得者矣。

或謂未悟以前之苦功,皆是虛費之力。此不然也。悟前悟後,凡有實功,皆實際也。顏子悟後而非禮勿視聽言動,固真修也,使原憲而有悟,則其克伐怨欲之不行,亦真修也。

盈天地之間,只有一氣,惟橫渠先生知之。故其言曰:「太和所謂道。」又曰:「知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」顧聚散出入,形不形能推本所從來,則深於《易》者也。

宋人惟以聖人之好学為謙己誨人,遂謂生知無学。後來宗門更生出一種議論,謂一悟便一了百當,從此使人未少有見,輒以自足,儒為狂儒,禪為狂禪。不知自凡民視之,可使由不可使知,行似易而知難;自聖人視之,則知猶易,而行之未有能盡者也,故曰:「堯、舜其猶病諸。」蓋斯道之大,雖極於無外,而中則甚密,無纖毫滲漏。倘有滲漏,則是有虛而不滿之處,不足以為大矣。故《中庸》曰:「優優乎大哉!」言其充足之為大也。非学之密其功,與之俱無滲漏,何以完吾之大乎?聖人之俛焉,日有孳孳,死而後已,過此以往,未之或知,皆此意也,学其有止息乎?此子貢請息,而孔子告之以死也。

孟子既曰:「持其志」,又曰「無暴其氣」,似掃性宗之学;既曰「勿忘」,又曰「勿助長」,似掃命宗之学。孟子時,佛法未入中國,已豫為塞其竇矣。至於勿助長,人皆謂即是義襲,然孟子之自解曰:「助之長者,揠苗者也。」揠苗者,斷其根也。夫義襲誠有害,然何至斷根?憬然悟,憣然改,則根本在矣。獨以揠苗為喻者,自老氏禦氣之說,以至玄門之煉氣,皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作,盡失本來,雖有人與說破直養之道,念頭到處,依然走過熟路矣,奚複能直養哉?此所以為斷根也。

管登之嘗分別学有透得乾元者,有只透得坤元者,此千古儒者所不能道語,亦千古学者所不可不知語。透得坤元,只見得盡人物之性,是人當為之事,猶似替人了事;惟透得乾元,才知盡人物之性,是人不容不為之事,直是了自己事。

少時讀孟子告齊宣好貨好色之說,以為聖賢教人點鐵成金手段。及今思之,乃知是單刀直入,不著絲毫處,與孔子欲立欲達,只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念,便是民之所好好之矣。

学莫嚴於似是之辨,故《中庸》聖經之下,首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終,極稱鄉願之亂德。則夫孔子誅少正卯之「行僻而堅」等語,猶是可刺可非,未足為似也。直至非之無非,刺之無刺,則其似處,真有不可以言語名狀分別者,焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰「猶」,孟子於鄉願謂之曰「似」,皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自為之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。

古稱異端者,非於吾性之外,別有所謂異也,端即吾之四端耳。蓋吾之四端,非可分而為道者也,其出本於一源,其道實相為用。見之未審,執其一曰吾性如是,吾道在是矣,則非惟其三者缺焉而莫知,即其所見之一,亦非吾之所謂一矣,焉得不謂之異乎?楊氏之始,豈不自以為仁?卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端,不可分而為道也。至於無忌憚之小人,則與君子均窺其全矣。惟窺其全,則以吾性如是,吾道在是,無複顧忌。天地惟吾所上下,民物惟吾所顛倒,而不得以拘曲之見繩之,卒之與君子分背而馳,遂有君子小人之別,正由不知莫見莫顯之後,真慎獨之功也。曾子曰:「《詩》雲:‘戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’而今而後,吾知免夫,小子!」此聖学之真血脈也。《大学》取於正心,孟子曰「勿正心」,何也?正謂養氣則己正其源矣。《大学》曰:「欲正其心者,必誠其意。」意非自誠也。如好好色,如惡惡臭,誠之也。是正心者,好惡之正也。孟子曰:「平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希!」與人相近,則好惡幾於正矣。氣得其養,則無時非平旦之氣,無時非好惡之正矣,尚何有正心之功也?此所謂正其源也。苟氣之失養,而徒欲正心,則以心操心,反滋勞擾,心安可得而正哉!

餘訓慎獨之獨,為不與萬法為侶,至尊無對,非世儒所謂獨知之地。或曰:「人所不知,己所獨知之說,亦不可廢。」餘因反復思惟,乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之雲,則既吃緊破此見矣。小人正謂念之初發,人不及知,可為掩飾,故閒居為不善,見君子而掩之,不知其念發時,已是十目十手之所指視,君子已見其肺肝矣。藉令一念之發,好善不如好好色,惡惡不如惡惡臭,則十目十手亦已指視,即欲挽回,必不可得。且既欲挽回,則較之小人之著善,相去幾何!反之此心,亦必不慊。故所稱獨者,必是萬感未至,一靈炯然,在《大学》即明德之明,在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。於此加慎,乃可意無不誠,發無不中節耳;於此而不慎,一念之發,如弩箭既已離弦,其中不中之機,安得複由乎我也?

一切喜怒哀樂,俱是此生機作用,除卻喜怒哀樂,別無見生機處。

一切喜怒哀樂,正是我位天地育萬物的本子,故曰「大本」。《大学》以好惡貫孝弟慈,故以「所惡於上,毋以使下」等語證之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友,故以「己所不欲,勿施於人」為證。

《中庸》一書,統論性體,大無不包,其實際處,全是細無不滿,所以成其大。大無不包,天命之謂性,思知人不可以不知天是也。既已知得時,功夫卻在細無不滿處做,故雲「君子之道費而隱」。自夫婦之與知與能,以至天地聖人之所不知不能,莫非性體之所貫徹,故凡達德達道,九經三重,以至草木禽獸,與夫天地鬼神,至繁至賾,莫非吾性體中一毫滲漏不得者。蓋凡為乾元之所資始,則莫非吾性之所兼該。其大非是空大,實實填滿,無有纖微空隙,方是真大。故既曰「洋洋乎!發育萬物,峻極於天」,又曰「優優乎大哉,禮儀三百,威儀三千」。觀優優,蓋充足而且有餘,其大斯無一毫虧欠耳。不然,少有虧欠處,便是大體不全矣。始知学人見地,尚有到處行,願真難得滿,聖賢一生兢兢業業,履薄臨深,皆只為此。彼謂一悟便了百當,真聖門中第一罪案也。

孔子語学,曰「約禮」,曰「複禮」,禮是何物?即《易》所謂天則,《詩》所言物則也。蓋禮之所由名,正謂事事物物,皆有一箇恰好至當處,秩然有序,而不可亂,所謂則也。恰好至當之處,便是天理人心之至。天理人心之至處,安得不約、複?此安得非仁?

善解博文約禮之說,無如孟子。其言曰:「博学而詳說之,將以反說約也。」添卻「詳說」二字,便有歸約之路矣。何者?說之不詳,則一物自有一物,一事自有一事,判然各不相通,惟詳究其至當恰好處,寧複有二乎哉!世謂博即是約,理無後先,恐未究竟。

《中庸》內省不疚,無惡於志,正是獨處,正是未發。故曰「人所不見,若省之念發時,則十目所視矣。」安得尚言不見也?「知微」之微,正是「莫顯乎微」之微,猶非獨體。蓋惟其知微之不可掩,故於微之先求無惡耳。

孟子言「必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助長也」。明道先生謂:「即是鳶飛魚躍氣象。」又雲:「會得活潑潑地,會不得只是弄精魂。」白沙先生雲:「舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計,被孟子一口打並出來。」千古以為直道上乘妙語,細繹之,猶在活潑瀟灑赤地,潔潔淨淨窠臼,未是孟子血脈,乾元體段也。

平旦之氣,一念未起,何以好惡與人相近?正所以指明獨體也。但是一念未著好惡,明德之明,炯然暫露,乃是《大学》知體,《中庸》性體,能好能惡能哀樂能喜怒之本,於此得正,所以好惡與人近。

人身之氣,未嘗不與天通,只為人之喜怒哀樂不能中節,則乖戾而不和,遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養,於本分上不加一分,不減一分,則一身之氣,即元始生生之氣,萬物且由我而各正保合,天地且由我參贊矣。氣至於此,死生猶晝夜,一闔一闢而已。

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书籍页:《明儒学案