江右王門学案七

时间:2016-08-23 07:05:04

书籍:《明儒学案

憲使胡廬山先生直

胡直字正甫,號廬山,吉之泰和人。嘉靖丙辰進士。初授比部主事,出為湖廣僉事,領湖北道。晉四川參議。尋以副使督其学政,請告歸。詔起湖廣督学,移廣西參政,廣東按察使。疏乞終養。起福建按察使。萬曆乙酉五月卒官,年六十九。先生少駘蕩,好攻古文詞。年二十六,始從歐陽文莊問学,即語以道藝之辨。先生疾惡甚嚴,文莊曰:「人孰不好惡人,何以能好能惡歸之仁者?蓋不得其本心,則好惡反為所累,一切忿忿不平,是先已失仁體而墮於惡矣。」先生聞之,憮然汗背。年三十複從学羅文恭,文恭教以靜坐。及其入蜀,文恭謂之曰:「正甫所言者見也,非實也。自朝至暮,不漫不執,無一刻之暇,而時時覿體,是之謂實。知有餘而行不足,常若有歉於中,而絲毫不盡,是之謂見。」歸蜀以後,先生之淺深,文恭不及見矣。先生著書,專明学的大意,以理在心,不在天地萬物,疏通文成之旨。夫所謂理者,氣之流行而不失其則者也。太虛中無處非氣,則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我,言我與天地萬物一氣流通,無有礙隔,故人心之理,即天地萬物之理,非二也。若有我之私未去,墮落形骸,則不能備萬物矣。不能備萬物,而徒向萬物求理,與我了無干涉,故曰理在心,不在天地萬物,非謂天地萬物竟無理也。先生謂:「吾心者,所以造天地萬物者也,匪是,則黝沒荒忽,而天地萬物熄矣。故鳶之飛,魚之躍,雖曰無心,然不過為形氣驅之使然,非鳶魚能一一循乎道也。」此與文成一氣相通之旨,不能相似矣。先生之旨,既與釋氏所稱「三界惟心,山河大地,為妙明心中物」不遠。其言與釋氏異者,釋氏雖知天地萬物不外乎心,而主在出世,故其学止於明心。明心則雖照乎天地萬物,而終歸於無有。吾儒主在經世,故其学盡心。盡心則能察乎天地萬物,而常處於有。只在盡心與不盡心之分。羲則以為不然。釋氏正認理在天地萬物,非吾之所得有,故以理為障而去之。其謂山河大地為心者,不見有山河大地,山河大地無礙於其所為空,則山河大地為妙明心中物矣。故世儒之求理,與釋氏之不求理,学術雖殊,其視理在天地萬物則一也。

鬍子衡齊

既曰在物為理,又曰處物為義,謂義非理也可乎?既曰在物為理,又曰性即理也,謂性為在物可乎?

今夫理之說曷始乎?《詩》曰:「我疆我理。」釋者曰:「理定其溝塗也,謂人定之也,非謂溝塗自定也。」然則謂理在溝塗可乎?《書》曰:「燮理陰陽」。釋者曰:「燮理,和調之也,謂人調之也,非謂陰陽之自調也。」然則謂理在陰陽可乎?夫子贊《易》曰:「黃中通理。」言至正至中而理通焉,未聞中正之在物也。曰:「易簡而天下之理得。」言易知簡能而理得焉,未聞知能之在物也。曰:「聖人作《易》,將以順性命之理。」夫子固明言性命之理,而世必以為在物,何哉?(以上《理問》。)

世儒以萬理為實,天地實天地,萬物實萬物,君臣父子皆然。惟其實而後天下不以幻視,若惟求理於心,則將幻天地萬物於無何有矣,又何有於父子君臣哉?鬍子曰:「夫萬理之實,豈端在物哉!其謂實理,即實心是也。孟子曰‘萬物皆備於我’,即繼之曰‘反身而誠,樂莫大焉’。若實理皆在於物,則萬物奚與於我?又奚能反身以求誠哉?何則?人心惟誠,則其視天地也實天地,視萬物也實萬物,父子之親,君臣之義,不可解於心者,皆實理也。若人心一偽,彼且視父子君臣浮浮然也,烏睹父子君臣之為實理哉?彼其視天地萬物夢夢然也,烏睹天地萬物之為實理哉?故曰‘不誠無物’者此也。世儒自幻視其本實之心,而反瞿瞿焉索物以求理,認外以為實,所謂以幻求幻,其幻不可究竟矣。」(《虛實》)

程叔子言:「聖人本天,釋氏本心。本天者以為道之大原出於天,故天敘、天秩、天命、天討、天工、天官鹹自天定之,非人心所得增損者也。聖人本之,故其求諸物理者,將求出於天者以為定也,而人心之私不與焉,彼釋氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是獨以心法起滅乎天地,視三界山河大地不足為有無,非本心者之誤歟?」鬍子曰:「當皇降之衷,天命之性固已在人心久矣。聖人本天,舍人心又孰為本哉?非心之外別有天也。苟一私意奸於其間,雖自悍夫行之,必有厭然而不中慊;雖自愚夫當之,必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫豈嘗考物理哉?則心天者為之也。審如叔子之言,則天之生物莫不有理,而人心獨無理乎?凡本心者即有釋氏之失,則此心固為人之大祟乎?所謂皇極帝則,明命天理,皆當刳心剔性,別有一物,以索諸棼棼芸芸而後為得也?孟子謂仁義禮智根於心,愛親敬長為良知,皆非也?夫苟不能自信其心為天,索諸棼棼芸芸以求之,吾見其劈積磔裂,膠固紛披,不勝推測,不勝安排,窮搜愈精,比擬愈似,而天者愈離,吾未見其能本也。」(《天人》)

曰:「先儒以為心者,止於知覺,而知覺所具之理為性,故其言曰:‘能覺心者,所覺者理’。覺虛而理實,心虛而性實,心性雖不可離,尤不可混。」曰:「以知覺為心,以實理為性,固可謂之不混矣。然以理為在物,則性亦當為在物,是性雖不與心混,而不免與物淆矣。其可通乎?」曰:「先儒有言:‘性者,心之理。 ’又曰:「心統性情。’則未嘗不以性具於心者也,獨未認知覺為性耳。」曰:「若是,則先儒之語理與性也,一以為在物,一以為在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?嘗試譬之,心猶之火,性猶之明,明不在火之表;性猶火之明,情猶明之光,光不在明之後。故謂火明光三者異號則可,謂為異物則不可也;謂心性情三者異文則可,謂為異體則不可也。性之文從心從生,夫人心惟覺則生,弗覺則弗生,惟生則理,弗生則弗理。假令捧土揭木,儼若人形,而告之曰:‘是為父子之親,君臣之義’。蓋塊如也。何者?以土木無覺故也。是以舍人心之覺,則無性矣,又焉有理哉?是故仁義禮智非有物焉,以分貯於中也,則覺為之宰也,亦非有物焉,以分佈於外也,則覺為之運也。方其宰也而無不運,雖天下之至虛而無不實也;方其運也而無不宰,雖天下之至實而無不虛也。故覺即性,非覺之外有性也;性即理,非性之外有理也。然則所覺者,即能覺者為之也。」問:「無能覺者,則亦捧土揭木而已爾,又烏有夫所覺者哉?」曰:「先儒又言:‘覺於理,則為道心;覺於欲,則為人心。’以覺語性,安知其不覺於欲,而為人心歟?」曰:「若是,烏足以言覺?醫書以手足痿痺為不仁,言弗覺也。誠覺,則痛癢流行,而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢,別有仁理哉?是故覺即道心,亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺,而後為多欲,為人心。當其為多欲,為人心,則雖有見聞知識,辨別物理,亦均為痿痺而已,而奚其覺?然則謂覺為覺於欲者,非也。」曰:「釋氏以作用為性,若是,則胡以異也?」曰:「吾儒之語性,有專以體言者,《記》所為‘生而靜者’是也;有專以用言者,所謂‘惻隱、羞惡、辭讓、是非’是也。若獨以作用罪釋氏,則孟子亦失矣。夫覺性者,儒釋一理也,而所以異者,則盡與未盡由分也。」(《心性》)

曰:「道有體有用,未有有體而無用,有用而無體者也。今子辨理以察,而語性以覺,無乃溺於用而遺於體歟?」曰:「古之君子語體而用無不存,語用而體無不存,以其心無不貫也。豈若世儒語體則截然曰‘是不可為用’,語用則截然曰‘是不可為體’,語物語理,必應體用而成四片,不知文義愈析,論辨愈執,而道愈不明矣。」(《體用》)

曰:「古之小学,学於《詩》、《書》、《禮》、《樂》,未有先從事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之務先,靈覺之獨切,無乃紊先後之序乎?」曰:「古人以先本後末先始後終為序,未聞先末與終之為序也。種樹必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根與源也。世儒反以先本為非,必欲窮索物理而豫求於末終,是不為紊也哉?自天子至於庶人,壹是皆以修身為本。若以理為在物,從物物而索之,則上必不能通於天子,下必不能通於庶人,又奚足以言理?」(《循序》)

曰:「東越訓格物曰:‘正其不正,以歸於正’。初学猝難了也。」曰:「致知在格物者,蓋言古人之致其良知,雖曰循吾覺性,無感不應,而猶懼其泛也,則恒在於通物之本末,而無以末先其本。夫是則知本即格物,而致知之功不雜施矣。其下文曰:「此謂知本,此謂知之至也。’更不添一物字,則格物之為知本明矣。夫子曰‘反求諸其身’,孟子曰‘反求諸己’,又曰‘萬物皆備’,‘反身而誠’,皆格物疏義也。括而言之,知本而已。夫致知非遺本也,而求其端,用力孜孜,反顧尤在於本,而後能不泛也。」曰:「格物則然,窮理何居?」曰:「窮之義,盡也,極也,非謂窮索也。窮理者,即極夫天理之謂也,誠極夫天理,則人欲滅矣。」(《格物》)

問「博文約禮」。曰:「文者,学之事也,至不一者,故稱博。莫非文也,而莫不有,吾心不可損益之靈則以行乎其間者,禮是已。禮,至一者也,故稱約。苟不約禮,則文失其則,雖博而非学矣。是故散之視聽言動者,博文也;存之勿非禮視聽言動者,約禮也。(《博辨》)

語其藏,則渾渾淵淵空空,一者不得不一,非必合之而後一也。語其放,則井井斤斤睽睽,殊者不得不殊,非必析之而後殊也。吾惟虞人之不理一也,奚虞分之不殊哉!又寧先析之為殊,後合之為一哉!苟無分殊,則不得謂理一;無理一,又孰為理之使分殊也?何則?理者,吾心之燦燦者也,以其至一理至不一者也,非謂漫漶而靡所區分之為物也。(《明中》)

儒者必曰,先知後行。夫子十五而学,三十而立,則為先行,四十不感,其與先知後行之訓,又自悖矣!儒者以窮至物理為入門,所謂窮其當然與其所以然,皆始学事也。今訓不惑,則謂知其所當然,訓知天命,則謂知其所以然,是孔子以四五十之年,乃得為始学之事,則在学者為過早,而在孔子為過晚矣,不又悖之甚乎?(《徵孔》)

氣有陰陽五行,揉雜不一者也。二五之氣,成質為形,而性宅焉。性者,即維天之命,所以宰陰陽五行者也,在天為命,在人為性,而統於心。故言心即言性,猶言水即言泉也。泉無弗清,後雖2於泥淖,澄之則清複矣。性無弗善,後雖汩於氣質,存之則善複矣。由是觀之,性是性,氣質是氣質,又烏有氣質之性哉!且古未聞有兩性也。性之文,從心從生。今夫物斃矣,其質猶存,而生奚在?人之初死,其氣猶存,而生奚在?然則謂氣質有性者,贅也,亦舛也。

合吾之本心,即為無私,即為合天。

問:「龍溪有‘真達性真,惡名埋沒,一世弗恤’之語,然否?」曰:「君子複其性真,固不知前有譽而趨之,後有毀而避之。若欲冒毀以達性真,是前後皆意之矣,非真體也。君子即有不得已,蒙世之大詬,固皆付之無意,而天下後世,亦未嘗不終諒其心精也。何者?以人心至神故也。」

問「学以聚之」。曰:「聚即凝聚之謂,非襞積而聚之之謂也。」

問「獨知」。曰:「夫獨知者,宰夫念慮,而不以念慮著;貫乎動靜,而不以動靜殊也。慎之義,猶慎固封守之謂,功在幾先,于時保之者是也。若曰必待動念於善惡而後慎之,則不慎多矣。」

門人問曰:「先生奚学?」曰:「吾学以盡性至命為宗,以存神過化為功。性也者,神也。神不可以意念滯,故常化。程伯子所謂‘明覺自然’,言存神也;所謂 ‘有為應跡’,言過化也。今之語盡性者失之,則意念累之也。」曰:「請下之。」曰:「以仁為宗,以覺為功,以萬物各得其所為量,以通晝夜忘物我為驗,以無聲無臭為至。」曰:「複請下之。」曰:「以一體為宗,以獨知為體,以戒懼不昧為功,以恭忠敬為日履,以無欲達於靈明為至。」曰:「若是,則敢請事矣。」曰:「是與性命神化豈有二哉!第見有遲速,故功有難易,習有生熟,要之皆非可以意念滯也。」(以上《續問》)

蓋嘗觀之,盈天地間,升降闔闢,凡有聚有散者,疇非氣也?而孰宰之?則帝天為之宰焉者,是命也,即理也,故《詩》稱「維天之命,於穆不已」者是也。人生天地間,呼吸作止,凡有聚有散者,疇非氣也?而孰宰之?則心覺為之宰焉者,是性也,即理也,故《書》稱「惟皇上帝,降衷於下民,若有恆性」者是也。故理之在人也,宰之一心,而達之天下,不期而准;主之一時,而施之千萬世,不約而協。是我之知覺,本通乎人之知覺,本通於天下後世之知覺,本非有我之所得私。所謂以我為主,以覺為性者,本未為非,亦未為私也,覺即理也。然至於無准與權者,則所謂感物而動,失其本知本覺者也。失其本知本覺,而本知本覺之體固未亡也,故精者此精也,准與權者,此為之也。

思未起而覺不昧,即喜怒哀樂未發之中。

生平忿欲矜名諸病,反觀尚未盡瘳。所以然者,猶是依違在形骸上取滋味,而不信有不依形之天味也;向世界上爭勝負,而不信有不著世之天勝也。(以上《申言》)

困学記

予童頗質任,嘗聞先府君論学,而不知從事。年十七,遊学邑城,讀書学舍,遂致駘蕩喜放。是歲臘,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好談孔文舉、郭元振、李太白、蘇子瞻、文信國之為人,如文舉、太白,夢寐見之。酷嗜詞章,時傳李、何詩文,輒自仿傚。又多忿欲,躁動不知檢,嘗著格物論,駁陽明先生之說。年十九,與歐陽文朝同硯席,最契。時或覺非,忽自奮為学,要文朝(諱昌,號蜀南,庠生,南野先生族孫)共為之。勉修一二月,不知方,遂仍墮舊習。嘉靖壬寅,予年二十六,方買居白鶴觀下,適歐陽南野先生(諱德,字祟一,號南野。仕至禮部尚書。諡「文莊」。為陽明先生高第弟子)自鄉出邑城,會友講学,傾城士友往會,而予獨否。既數日,文朝則語予曰:「汝獨不可行造訪禮耶?」予乃隨文朝往訪先生於普覺寺。先生一見,輒呼予舊字,曰:「宜舉來何晚?」又問齒,對若干。先生曰:「以汝齒當坐某人下。」予時見先生辭禮簡,當不為時態,遽歸心焉。先生因講「惟仁者能好人」一章,言「惟仁者有生生之心,故見人有善,若己有之,而未嘗有作好之意,故能好人;見人有惡,若瘝厥躬,而未嘗有作惡之意,故能惡人。今之人作好作惡,則多為好惡累,未可謂能好惡也。」予素有疾惡之病,聞其言憮然,若為予設者。已乃走拜先生,語以立志曰:「明明德於天下,是吾人立志處,而其功在致吾之良知。」又曰:「唯志真則吾良知自無蔽虧。」語若有契。一日,先生歌文公「欸乃聲中萬古心」之句,予一時豁然,若覺平日習氣可除,始有嚮往真意。次年癸卯春,為小試之迫,此意雖未寢,而志則馳矣。秋舉於鄉,歸見先生,又北行赴辭,而先生屬望殷甚,予亦頗承當,及甲辰會試下第,歸途與同侶者撓亂,既歸,雖複見先生,然屢興屢仆,第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋,丁祖母承重憂。丙午複同文朝及羅日表讀書龍洲,(名鵬,癸卯同鄉舉)因與康東沔公倡和(諱恕,字求仁,縣令)自遣,而向学功愈弛。至丁未,為先祖母卜兆致訟。適先生起少宗伯,予送至省城。既歸,複畢訟事。自覺学無力,因悔時日之過,大病在好詞章,又多忿欲,三者交剚於胸中,雖時有戰勝,不能持久,此予志不立之罪,無可言也。時年已三十一矣。

丁未冬,予忽有飄然遐舉離世之興,及就友人王有訓語。(名託,號未菴,一號石壁病農)有訓曰:「遐舉不如力学。」因偕予往訪羅念菴先生,(諱洪先,字達夫,吉水人。官贊善。諡文恭)居石蓮洞,既一月,日聞先生語感發,乃北面稟学焉。先生初不甚喜良知,亦不盡信陽明先生之学,訓吾黨專在主靜無欲。予雖未甚契,然日承無欲之訓,熟矣,其精神日履,因是知嚴取予之義。戊申春,予游韶,太守陳公,(諱大倫,南寧人。官至太守)闢明經書院,延教六邑諸俊。又先延鄉縉紳鄧鈍峰,居書院中為侶,(諱魯,樂昌人。官学正)陳公嘗從陽明先生学,後專意玄門。予少病肺,咳血怔忡,夜多不寐,則就拜陳公学玄,未有入。鈍峰始為魏莊渠公(諱校,官至祭酒,崑山人)弟子,亦游南野先生門,後專意禪宗。予亦就鈍峰問禪,鈍峰曰:「汝病乃火症,當以禪治。」每日見予與諸生講業畢,則要共坐。或踞床,或席地,常坐夜分。少就寢,雞鳴複坐。其功以休心無雜念為主,其究在見性。予以賓士之久,初坐至一二月,寤寐間見諸異相。鈍峰曰:「是二氏家所謂魔境者也。汝平日忿欲利名,種種念慮,變為茲相,《易》所為‘遊魂為變’是也。汝勿異,功久當自息。」四五月果漸息。至六月遂寂然。一日,心思忽開悟,自無雜念,洞見天地萬物,皆吾心體。喟然歎曰:「予乃知天地萬物非外也。」自是事至亦不甚起念。似稍能順應,四體鹹鬯泰,而十餘年之火症向愈,夜寢能寐。予心竊喜,以告鈍峰。鈍峰曰:「子之性露矣。」之久,雖寐猶覺,凡寐時聞人一語一步,皆了了。鈍峰曰:「是乃通晝夜之漸也,子勉進之,可以出死生矣。」予乃問:「出死生何謂也?」鈍峰言:「不出死生,則前病猶在。」予因是從鈍峰究出死生之旨,若日有所悟。又偕游曹溪,瞻六祖塔,感異夢,遂又有忘世意。至秋,越錢緒山公至韶,陳公延留書院中。(名德洪,余姚人,陽明先生弟子)予甚喜,請益。然見錢公以憂制未大祥,遽遠遊,又乘青幃,張皂蓋,前呼導,予心私計曰:「予雖学出世事,亦未敢謂然也。」亡何,冬盡,予方圖歸。因起念,遂失初悟。忽若痞悶,雖極尋繹,宿見意象俱似,而真體昏塞,甚不自得。述其故,質於錢公,錢公發明頗詳,迄不當予意。一日,同諸君游九成台,坐地方久身起,忽複悟天地萬物果非在外。印諸子思「上下察」,孟子「萬物皆備」,程明道「渾然與物同體」,陸子「宇宙即是吾心」,靡不合旨。視前所見,灑然徹矣。因自審曰:「吾幸減宿障,從此了事,又何可更纏世網,從事殘蠹,致汩吾真耶?」既歸,以先君方待吉淺土,蔔葬不果,此中不自安。又家人輩不善事老母,致有不懌意。予衷亦常怏怏無以遣,已隱隱有儒釋旨歸之辨,而猶未決也。己酉家居,因結邑中曾思健、(諱於乾,號月塘)羅東之、(諱潮。俱庠生)蕭天寵(名隆佑,吏員,官縣丞)及王有訓、歐陽文朝為會,頗有興發。至冬,予赴會試,與王武陽(諱翥,有訓叔,教諭)同舟,昕夕惟論学。方浮彭蠡,值風濤夜作,不能泊岸,舟顛幾覆數矣。同舟人士皆號呼達旦,予獨命酒痛飲,浩歌熟寢。天明,風稍定,始醒。同侶有詈予不情者,予自若也。庚戌落第後,舍南翁先生宅。一日,以舟顛熟寢事請正,先生曰:「此固其難,然謂仁體未也。」予曰:「仁體當如何?」曰:「臨危不動心,而又能措畫捄援,乃仁體也。」予雖聆服,然未繹其旨。仲夏,李石鹿公(諱春芳,字子實,興化人。官元輔)延予過家,訓諸子,因盡聞王心齋公之学,(諱艮,字汝止,安豊場人,陽明先生高弟子)誠一時傑出,獨其徒傳失真,往往放達自恣,興化士以是不信学。久之熟予履,乃偕來問学立會。冬杪,予歸自儀真,發舟三日,皆遇劇盜,以風猛得脫。同舟亦有泣者,予獨計寇至,則當倒橐輸之,它無虞也,以是亦不為動。辛亥,予挈家歸義和滄洲故居,獨学寡侶,力有少弛。又明年壬子,館虔,舊習大作,幾自墮。至冬,同歐陽曰穡赴會試。(諱紹慶,號乾江,南野先生仲子,官工部主事)時曰穡延思健赴京訓諸子,亦在舟。雖日常切琢,而予故未瘳。

癸醜落第,初擬就選学職,至期悔止。友人周仲含(名賢宜,號洞岩,萬安人。官至右布政使)及思健、曰穡,鹹勸予選,而思健至拍案作色,奮曰:「子母老,不及時祿養,非孝。」予勉從謁選,得教句容。既至,方牽業舉,日課諸士文,而自以出世之学難語人,又負高氣,處上下多窒,每自疚。已乃疑曰:「豈吾昔所悟者有未盡耶?」時甲寅二月,聞南野先生訃,已為位痛哭,因念師資既遠,学業無就,始自悔數年弛放,自負生平,又負師門為痛恨。尋又作博文約禮題,遂舍而思曰:「孔、顏授受,莫此為切,故必出此乃為聖人之学,而非此必非聖人之学者也。」於是反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢參己見。久之,於先儒終不能強合,其疑有四。於近儒亦不能盡合,其疑有三。蓋先儒以窮理訓博文,其說要推極吾心之知,窮至事物之理。予所最不能無疑者,以先儒語理,專在物而不在人。蓋理莫大乎五常之性,曰仁義禮智信是也。今以理為在物而窮之,此則五常之性,亦在物不在人矣,是人皆為虛器,無一理之相屬,恐必不然。此一疑也。先儒訓複禮之禮,曰「人事之儀則,天理之節文」,不知此天理仍在物耶?抑在身耶?如其在身,則是先窮在物之埋,後複在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《大学》之道貴知本,故曰知所先後,則近道矣。今語《大学》,則反後身心而先物理,竊恐聖門格物之旨,《易傳》窮理之義不如此,且此学通天子庶人,若必欲窮盡物理,吾恐天子一日二日萬幾,庶人耕田鑿井,皆有所不暇。故孔子又曰:「周其所察,聖人病諸。」孔子恒教弟子先孝弟,行有餘力,則以学文,未聞先教人以窮盡物理者也。此三疑也。先儒所謂窮理,則專以多聞多見為事,以讀書為功,然孔子則嘗以多聞多見為知之次,今乃獨舉其次者語顏子,而其所語曾子、子貢一貫之旨,顏子不得與焉,何其厚曾子、子貢而薄顏子也?恐亦不然。況其對哀公並不言顏子聞見之多,讀書之富,惟獨稱曰「不遷怒,不貳過」,以此為好学之實而已。則顏子之所学者可知,而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑,予未敢一徇人,己但反諸心,誠有不能解者。至若近儒,訓致吾心良知於事事物物之間,此雖孔、曾複生,無以易也。但其訓格物曰:「物者意之物,格者正也,正其不正,以歸其正。」則似與正心之義,微有相涉,惟達者用功,知所歸一。若初学未達者用之,恐不免增繳繞之病。此一疑也。嘗觀先儒言事事物物,皆有至當不易之理,先儒豈敢謾哉!彼見学者多太過不及之弊,故必求至當,天則所在,是欲為堯、舜之中,箕子之極,文王之則,孔子之矩,曾子之至善,子思之中庸,程伯子之停停當當者是也。是其所疑者未可非,但不知此至當、此中、此極、此則、此矩、此至善、此中庸、此停停當當者,固出於心而通於物也,非物有之也。出於心者,一致而百慮,亦非必能應一物而膠定一則也。此先儒之未達也,今近儒懲而過之,第雲致其良知,而未言良知之有天則。以故承学之士,惟求良知之變化圓通,不可為典要者,而不復知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸,一切太過不及,皆抹摋而不顧,以致出處取予,多不中節,一種倡狂自恣,妨人病物,視先儒質行反有不逮。可見近儒之訓,亦不能無弊。竊意顏子約禮者,必約諸此心之天則,而非止變化圓融已耳。此二疑也。近儒又曰:「文者禮之見於外者也,禮者文之存於中者也。」予則以文不專在外,禮不專在中,專以文在外,則舍吾心,又焉有天地萬物?專以禮在中,則舍天地萬物,又焉有吾心?是文與禮均不可以內外言也。今之語良知者,皆不免涉於重內輕外,其言亦專在內,不知夫子言禮而不言理者,正恐人專求之內耳。是近儒之訓,亦似於孔、顏宗旨未悉。此三疑也。予既有是疑,因日夜默求孔、顏宗旨,粗若有明,蓋夫子因顏子求之高堅前後,不免探索測度,而無所歸著,不知日用應酬即文也。文至不一者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用應酬,可見之行者,皆所学之事,而不必探索於高深。日用應酬,准諸吾心之天則者,禮也。禮至一者也,而学之功在焉,故約之以禮,俾知日用應酬,必准諸吾心之天則,而不可損益者,乃為学之功,而不必測度於渺茫。是無往非文,則無往非禮,無地可間,而未可以內外言也。無往非博,則無往非約,無時可息,而未可以先後言也。夫子教之如此,故顏子学之,亦無地可間,無時可息,無有內外先後,其為功非不欲罷,不可得而罷也。已而既竭吾才,所立卓爾,此天則昭然常存,不復有探索測度之勞,至是顏子之学,始有歸著。則凡学孔、顏者,舍此非正脈。予又悟「克己複體」章,即博文約禮之實。何則?夫子教顏子從事於視聽言動,即博文也;勿非禮視聽言動,即約禮也。視聽言動不在禮之外,勿非禮不在視聽言動之後,是可見先儒言內外先後者固非,而近儒涉於重內輕外者亦未盡,乃若出世之学,一切在內,則尤非也。由是用功,似不落空,日用應酬,似稍得其理,處上下亦似稍安,悟南野先生所論仁體之旨。始嘗出赴南都會友,與何吉陽、(諱遷,德安人。官至刑部侍郎)譚二華(名綸,宜黃人,今大司馬)二公遊,又因唐荊川公(諱順之,武進人,官都禦史。念菴先生執友)枉顧衙舍,遂偕晤趙大洲公。(諱貞吉,內江人。官至大学士)時見諸公論学,似於博学之旨,多有異同,予雖未敢辨難,然因是自信者多矣。又二年丙辰,予登第,始得盡友海內諸学士,相與切劘商訂,要不能外此天則,而迄不可以內外先後言之。得此,則顏氏之卓爾在我矣。苟非此而謂之孔門正脈,恐俱北指而南轅也。異時歸以質諸念菴先生,先生初恐予求諸意象,則詰之曰:「今滿眼是事,則滿眼是天則,可乎?」予未敢悉也。又數歲壬戌,予在楚,先生則多移書示曰:「吾與執事博約之說,洞然無疑,斯学其有興乎!」已而再歸,再請質於先生,先生曰:「所貴足目俱到耳。」蓋恐予墮目長足短之弊也。予既自蜀乞休,三年複起,督楚学,遷西粵,又東粵,二十年間,倏忽老矣。尚自慚未有真得,豈亦終墮足短之弊也與?於今萬曆癸酉,複乞休為養,益懼悠悠,以為古今莫予困也。予曰:「及其知之一也,及其成功一也,則果何時耶?」遂記以自飭。

論学書

去冬承寄《白沙先生文編》,因思足下素不喜言心学,今一旦取白沙文表章之,豈非学漸歸原,不欲以一善名其志力不大且遠哉?不穀昔常相期至再三之瀆者,固知有今日也。甚慰!甚賀!第令其間不共相究,竟則徒負平日。蓋先此有睹見是編者,謂「此書題評,雖揚白沙,其實抑陽明。即語不幹處,必宛轉詆及陽明,近於文致。」不穀不肯信,已而得來編,讀之良然。如雲:「近儒疑先生引進後学,頗不惓惓。」嘗遍觀陽明語意,並無是說。不知足下何從得之?夫陽明不語及白沙,亦猶白沙不語及薛敬軒,此在二先生自知之,而吾輩未臻其地,未可代為之說,又代為之爭勝負,則鑿矣。曆觀諸評中,似不免為白沙立赤幟,恐亦非白沙之心也。古人之学,皆求以複性,非欲以習聞虛見立言相雄長,故必從自身磨練,虛心參究,由壯逮老,不知用多少功力,實有諸己,方敢自信以號於人,是之謂言行相顧而道可明。若周子則從無欲以入,明道則從識仁以入,既鹹有得,而後出之。孟子亦在不動心以後,乃筆之書。白沙先生一坐碧玉樓二十年,久之有得,始主張致虛立本之学,一毫不徇於聞見,彼豈謾而雲哉!陽明先生抱命世之才,挺致身之節,亦可以自樹矣,然不肯已,亦其天性向道故也。過岳麓時,謁紫陽祠,賦詩景仰,豈有意於異同?及至龍場處困,動忍刮磨,已乃豁然悟道,原本不在外物,而在吾心,始與紫陽傳註稍異。及居滁陽,多教学者靜坐,要在存天理去人欲。至虔台,始提致良知一體為訓,其意以《大学》致知,乃致吾良知,非窮索諸物也。良知者,乃吾性靈之出於天也,有天然之條理焉,是即明德,即天理。蓋其学三變,而教亦三變,則其平日良工心苦可從知矣,亦豈謾而雲哉!不穀輩非私陽明也,亦嘗平心較之矣。曾聞陽明居龍場時,曆試諸艱,惟死生心未了,遂置石棺,臥以自練。既歸遭謗,則以其語置諸《中庸》中和章,並觀以克化之。今之学者,非不有美行也,其處困亨毀譽之間有是乎?不穀有一族祖贛歸者,每歸,語陽明事頗悉。今不暇細述,但言其童時赴塾学,見軍門輿從至,鹹奔避。軍門即令吏呼無奔,教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆,則貸其撲,令從教讀者習歌詩,卒為善士。又有啞子叩之,則書字為訓,亦令有省。今之学者,非不有美政也,其都尊位能勤,勤於童子,於市人,於啞子,有是乎?夜分方與諸士講論,少入噓吸間,即遣將出征,已行複出,氣色如常,坐者不知其發兵也。方督征濠也,日坐中堂,開門延士友講学,無異平時。有言伍公焚鬚小卻,暫如側席,遣牌取伍首,座中惴惴,而先生略不見顏色。後聞濠就擒,詢實給賞,還坐,徐曰:「聞濠已擒,當不偽。第傷死者多耳。」已而武皇遣威武大將軍牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:「此父母亂命,忍從臾乎?」其後江彬等讒以大逆,事叵測,先生特為老親加念,其他迄不動心。異時又與張忠輩爭席,卒不為屈,未嘗一動氣。臨終,家人問後事,不答。門人周積問遺言,微哂曰:「此心光明,亦複何言!」今之学者,平居非不侃侃,其臨艱大之境,處非常之變,能不動心有是乎?若非真能致其良知,而有萬物一體之實者,未易臻也。先師羅文恭至晚年,始嘆服先生雖未聖,而其学聖学也。然則陽明不為充實光輝之大賢矣乎?獨當時桂文襄以私憾謗之,又有以紫陽異同,且不襲後儒硬格,故致多口,迄無證據,識者冤之。昔在大舜尚有臣父之譏,伊尹亦有要君之誚,李大伯詆孟子之欲為佐命,大聖賢則有大謗議,蓋自古已然矣。足下豈亦緣是遂詆之耶?抑未以身體而參究之故耶?夫吾黨虛心求道,則雖一畸士,未忍以無影相加,而況於大賢乎?恐明眼者不議陽明,而反議議者也。《編》中雲:「良知醒而蕩。」夫醒則無蕩,蕩則非醒,謂醒而蕩,恐未見良知真面目也。又詆其「張惶一體」,吾人分也,觀今学者,只見爾我藩籬,一語不合,輒起戈矛,幾曾有真見一體,而肯張惶示人者哉!斯語甯無亦自左耶?雖然,足下令之高明者也,昔不喜心学,今表章之,安知異日不並契陽明,將如文恭之晚年篤信耶?近百年內,海內得此学表,表裨於世者不鮮,屢當權奸,亦惟知此学者能自屹立,今居然可數矣。其間雖有靜言庸違者,此在孔門程門亦有之,於斯学何貶焉!不穀辱公提攜斯道如疇昔,小有過誤,相咎不言。今關学術不小,曷忍默默?固知希聖者舍己從人,又安知不如往昔不假言而自易耶?且知足下必從事致虛立本,是日新得,仍冀指示,益隆久要,豈謂唐突耶!

前論《白沙文編》,嚽答想未達,複承《石經大学》刻本之寄。讀刻後《考辨》諸篇,知足下論議勤矣。締觀之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,猶不忍於坐視,聊複言其概。夫《考辨》諸作,類以經語剪綴,頓挫鼓舞,見於筆端。其大略曰「修身為本,格物為知本」,曰「崇禮」,曰「謹獨」,若亦可以不畔矣。及竟其終篇,繹其旨歸,則與孔子、孟子之学,一何其霄淵相絕也。夫《大学》修身為本,格物為知本,足下雖能言之,然止求之動作威儀之間,則皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其血肉之軀,亦非血肉能自修也。故正心、誠意、致知,乃所以修動作威儀之身,而立家國天下之本也。格物者,正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心誠意致知以言修身,抹摋定靜安慮而飭末節,則是以血肉修血肉,而卒何以為之修哉?譬之瞽者,以暮夜行於歧路,鮮有不顛蹶而迷謬者。是足下未始在修身,亦未始知本也。孟氏所謂「行之不著,習矣不察,終身由之而不知道者」,正謂此耳。將謂足下真能從事《大学》可乎?禮也者,雖修身之事,然禮有本有文,此合內外之道,蓋孔子言之也。今足下言禮,乃專在於動作威儀之間,凡涉威儀,則諄切而不已,一及心性,則裁削而不錄,獨詳其文,而重違其本,乃不知無本不可以成文。姑不它言,即孔子論孝曰:「不敬何以別乎?」曰「色難」。豈非有吾心之敬,而後有能養之文,不敬則近獸畜;有吾心之愛,而後有愉婉之文,不愛則為貌敬。若足下所言,似但取於獸畜貌敬,而不顧中心敬愛何如也。此可為孝,亦可為禮乎?《易系》言「美在其中,而後能暢於四肢」,孟氏言「所性根心,而後能睟面盎背。」今足下但知詳於威儀,而不知威儀從出者由「美在其中」,「所性根心」也。《大学》言「恂栗威儀」,蓋由恂栗而後有威儀,威儀豈可以聲音笑貌為哉?足下又曰:「言語必信,容貌必莊,論必准諸古者,不論所得淺深,而皆謂之誠。」若是則後世之不侵然諾,與夫色莊象恭之徒,皆可為誠矣。又如王莽,厚履高冠,色厲言方,恭儉下士,曲有禮意。及其居位,一令一政,皆准諸《虞典》、《周禮》。據其文,未可謂非古也,其如心之不古何哉!此亦可謂誠耶?況今昔之語心学者,以仆所事所與,言語曷嘗不信?容貌曷嘗不莊,動止曷嘗不准諸古?且見其中美外暢,根心生色,優優乎有道氣象,曷嘗不可畏可象?而足下必欲以無禮坐誣之,仆誠不知足下之所謂禮也。《記》曰:「君子撙節退讓以明禮。」《傳》曰:「讓者禮之實。」今豈以攘臂作色,詆訶它人者,遂為禮耶?慎獨者,慎其獨知,朱子固言之矣。惟出於獨知,始有十目所視、十手所指之嚴,始有莫見乎隱、莫顯乎微之幾,夫是以不得不慎也。今足下必以獨處訓之,吾恐獨處之時,雖或能禁伏粗跡,然此中之憧憧朋從,且有健於詛盟,慘於劍鋩者矣。足下又不知何以用其功也?蓋足下惟恐其近於心,不知慎之字義,從心從真,非心則又誰獨而誰慎耶?足下又言「聖人諱言心」,甚哉!始言之敢也。夫堯、舜始言「道心」,此不暇論;至伊尹言「一哉王心」,周公言「殫厥心」,《書》又曰「雖收放心,閑之維艱」,曰「乃心罔不在王室」,曰,不二心之臣」,孔子則明指曰「心之精神是謂聖。」此皆非聖人之言乎?夫聖人語心若是詳也,足下獨謂之諱言,是固謂有稽乎?無稽乎?於聖言為侮乎?非侮乎?且曾、孟語心,亦不暇論;即《論語》一書,其言悅樂,言主忠信,言仁,言敬恕,言內省不疚,言忠信篤敬,參前倚衡,疇非心乎?聖人之語心,恐非足下一手能盡掩也。又謂「聖人不語心,不得已言思」。思果非心乎?此猶知人之數二五,而不知二五即十也。約禮之約,本對博而言,乃不謂之要約,而謂之「約束」;先立其大,本對小體而言,乃不謂之立心,而謂之「強立」。則欲必異於孔、孟也。是皆有稽乎?無稽乎?於聖人為侮乎?非侮乎?又以「求放心立其大,見大心泰,內重外輕,皆非下学者事」。天下学子,十五入大学,凡皆責之以明德親民正心誠意致知之事,寧有既登仕籍,臨民久矣,而猶謂不當求放心立大者,聖門有是訓乎?且今不教学者以見大重內,則當教之以見小重外可乎?此皆仆未之前聞也。竊詳足下著書旨歸,專在尊稱韓愈,闖予諸儒之上,故首序中屢屢見之。夫韓之文詞氣節,及其功在潮,非不偉也。至其言道,以為孟軻、楊雄之道,又以臧孫長與孟子並稱。及登華嶽,則震悼呼號,若嬰兒狀,淹潮陽則疏請封禪,甘為相如。良由未有心性存養之功,故致然耳。安得謂之知道?賈逵以獻頌為郎,附會圖讖,遂致貴顯;徐榦為魏曹氏賓客,名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悅其外,便其文,以為是亦足儒矣。則其視存養自得,掘井及泉者,寧不迂而笑之,且拒之矣?乃不知飾土偶獵馬捶者,正中足下之說,足下亦何樂以是導天下而禍之也?且夫古今学者,不出於心性,而獨逞其意見,如荀卿好言禮,乃非及子思、孟子,詆子張、子夏為飲食賤儒,況其他乎?近時舒梓溪,賢士也,亦疑白沙之学,將為王莽,為馮道。以今觀之,白沙果可以是疑乎?皆意見過也。聞足下近上當路書,極訾陽明,加以醜詆。又詆先師羅文恭,以為雜於新学。是皆可忍乎?仆不能不自疚心,以曩日精誠,不足回足下之左轅故也。雖然,猶幸人心之良知,雖萬世不可殄滅,子思、孟子之道終不以荀氏貶。至白沙、陽明,乃蒙天子昭察,如日月之明,豈非天定終能勝人也哉!矧天下学者,其日見之行存養自得者不鮮。而在足下,既負高明,自不當操戈以阻善,自當虛己求相益為當也。仆不難於默然,心實不忍,一恃疇昔之誼,一恐真阻天下之善,故不辭多言,亦是既厥心爾。程子有言:「若不能存養,終是說話。」今望足下姑自養,積而後章,審而後發,有言逆心,必求諸道。仆自是言不再。(以上《與唐仁卿》)

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