崇仁学案二

时间:2016-08-23 06:35:26

书籍:《明儒学案

文敬胡敬斋先生居仁

胡居仁字叔心,饶之余干人也。学者称为敬斋先生。弱冠时奋志圣贤之学,往游康斋吴先生之门,遂绝意科举,筑室于梅溪山中,事亲讲学之外,不干人事。久之,欲广闻见,适闽曆浙、入金陵,从彭蠡而返。所至访求问学之士,归而与乡人娄一斋、罗一峰、张东白为会于弋阳之龟峰、余干之应天寺。提学李龄、锺城相继请主白鹿书院。诸生又请讲学贵溪桐源书院。淮王闻之,请讲《易》于其府。王欲梓其诗文,先生辞曰:「尚需稍进。」先生严毅清苦,左绳右矩,每日必立课程,详书得失以自考,虽器物之微,区别精审,没齿不乱。父病,尝粪以验其深浅。兄出则迎候于门,有疾则躬调药饮。执亲之丧,水浆不入口,柴毁骨立,非杖不能起,三年不入寝室,动依古礼。不从流俗蔔兆。为裏人所阨,不得已讼之,墨衰而入公门,人鹹笑之。家世为农,至先生而窭甚,鹑衣脱粟,萧然有自得之色,曰:「以仁义润身,以牙籤润屋,足矣。」成化甲辰三月十二日卒,年五十一。万曆乙酉从祀孔庙。

先生一生得力于敬,故其持守可观。周翠渠曰:「君学之所至兮,虽浅深予有未知。观君学之所向兮,得正路抑又何疑。倘岁月之少延兮,必曰跻乎远大。痛寿命之弗永兮,若深造而未艾。」此定案也。其以有主言静中之涵养,尤为学者津梁。然斯言也,即白沙所谓「静中养出端倪,日用应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也」,宜其同门冥契。而先生必欲议白沙为禅,一编之中,三致意焉,盖先生近于狷,而白沙近于狂,不必以此而疑彼也。先生之辨释氏尤力,谓其「想像道理,所见非真」,又谓「是空其心、死其心、制其心」。此皆不足以服释氏之心。释氏固未尝无真见,其心死之而后活,制之而后灵,所谓「真空即妙有也」,弥近理而大乱真者,皆不在此。盖大化流行,不舍昼夜,无有止息,此自其变者而观之,气也;消息盈虚,春之后必夏,秋之后必冬,人不转而为物,物不转而为人,草不移而为木,木不移而为草,万古如斯,此自其不变者而观之,理也。在人亦然,其变者,喜怒哀乐、已发未发、一动一静、迴圈无端者,心也;其不变者,恻隐羞恶、辞让是非、梏之反覆、萌蘗发见者,性也。儒者之道,从至变之中,以得其不变者,而后心与理一。释氏但见流行之体,变化不测,故以知觉运动为性,作用见性,其所谓不生不灭者,即其至变者也。层层扫除,不留一法,天地万物之变化,即吾之变化,而至变中之不变者,无所事之矣。是故理无不善,气则交感错综,参差不齐,而清浊偏正生焉。性无不善,心则动静感应,不一其端,而真妄杂焉。释氏既以至变为体,自不得不随流鼓蕩,其倡狂妄行,亦自然之理也。当其静坐枯槁,一切降伏,原非为存心养性也,不过欲求见此流行之体耳。见既真见,儒者谓其所见非真,只得形似,所以遏之而愈张其焰也。先生言治法,寓兵未複,且先行屯田,宾兴不行,且先荐举。井田之法,当以田为母,区画有定数,以人为子,增减以授之。设官之法,正官命于朝廷,僚属大者荐闻,小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者,所当取法者也。

居业录

静中有物,只是常有个操持主宰,无空寂昏塞之患。

觉得心放,亦是好事。便提撕收敛,再不令走,便是主敬存心工夫。若心不知下落,茫茫蕩蕩,是何工夫!

穷理非一端,所得非一处,或在读书上得之,或在讲论上得之,或在思虑上得之,或在行事上得之。读书得之虽多,讲论得之尤速,思虑得之最深,行事得之最实。

孔子只教人去忠信笃敬上做,放心自能收,德性自能养。孟子说出求放心以示人,人反无捉摸下工夫处。故程子说主敬。

周子有主静之说,学者遂专意静坐,多流于禅。盖静者体,动者用;静者主,动者客。故曰主静,体立而用行也。亦是整理其心,不使纷乱躁妄,然后能制天下之动。但静之意重于动,非偏于静也。愚谓静坐中有个戒慎恐惧,则本体已立,自不流于空寂,虽静何害!

人心一放道理便失,一收道理便在。

「正其义不谋其利,明其道不计其功」,学者以此立心,便广大高明,充之则是纯儒,推而行之,即纯王之政。

程、朱开圣学门庭,只主敬穷理,便教学者有入处。

气之发用处即是神。陈公甫说无动非神,他只窥测至此,不识裏面本体,故认为理。

事事存其当然之理,而己无与焉,便是王者事;事事着些计较,便是私吝心,即流于霸矣。

道理到贯通处,处事自有要,有要不遗力矣。凡事必有理,初则一事一理,穷理多则会于一,一则所操愈约。制事之时,必能契其总领而理其条目,中其机会而无悔吝。

儒者养得一个道理,释、老只养得一精神。儒者养得一身之正气,故与天地无间;释、老养得一身之私气,故逆天背理。

释氏见道,只如汉武帝见李夫人,非真见也,只想像这道理,故劳而无功。儒者便即事物上穷究。

人虽持敬,亦要义理来浸灌,方得此心悦怿;不然,只是硬持守也。

今人说静时不可操,才操便是动。学之不讲,乃至于此,甚可惧也。静时不操,待何时去操?其意以为,不要惹动此心,待他自存,若操便要着意,着意便不得静。是欲以空寂杳冥为静,不知所谓静者,只是以思虑未萌、事物未至而言,其中操持之意常在也,若不操持,待其自存,决无此理。程子曰:「人心自由便放去,又以思虑纷扰为不静,遂遏绝思虑以为静。殊不知君子九思,亦是存养法,但要专一。若专一时,自无杂虑。」有事时专一,无事时亦专一,此敬之所以贯乎动静,为操存之要法也。

敬为存养之道,贯彻始终。所谓涵养须用敬,进学则在致知,是未知之前,先须存养此心方能致知。又谓识得此理,以诚敬存之而已,则致知之后,又要存养,方能不失。盖致知之功有时,存养之功不息。

程子曰:「事有善恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。」愚谓阴阳动静之理,交感错综而万殊出焉,此则理之自然,物之不能违者,故云。然在人而言,则善者是天理,恶者是气稟物欲,岂可不自省察,与气稟恶物同乎!

心精明是敬之效,才主一则精明,二三则昏乱矣。

心无主宰,静也不是工夫,动也不是工夫。静而无主,不是空了天性,便是昏了天性,此大本所以不立也。动而无主,若不倡狂妄动,便是逐物徇私,此达道所以不行也。已立后,自能了当得万事,是有主也。

人之学易差。罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象,此便差却。既是未发,如何看得?只存养便是。吕与叔、苏季明求中于喜怒哀乐未发之前,程子非之。朱子以为,即已发之际,默识其未发之前者则可。愚谓若求未发之中,看未发气象,则动静乖违,反致理势危急,无从容涵泳意味。故古人于静时,只下个操存涵养字,便是静中工夫。思索省察,是动上工夫。然动静二端,时节界限甚明,工夫所施,各有所当,不可乖乱混杂,所谓「动静不失其时,其道光明」。今世又有一等学问,言静中不可着个操字,若操时又不是静,以何思何虑为主,悉屏思虑,以为静中工夫只是如此,所以流于老、佛。不知操字是持守之意,即静时敬也。若无个操字,是中无主,悠悠茫茫,无所归着,若不外驰,定入空无。此学所以易差也。

容貌辞气上做工夫,便是实学,慎独是要。

《遗书》言释氏「有敬以直内,无义以方外」;又言释氏「内外之道不备」。此记者之误。程子固曰:「惟患不能直内」。内直则外必方,盖体用无二理,内外非二致,岂有能直内而不能方外,体立而用不行者乎?敬则中有主,释氏中无主,谓之敬,可乎?

视鼻端白,以之调息,去疾则可,以之存心则全不是。盖取在身至近一物以系其心,如反观内视,亦是此法;佛家用数珠,亦是此法。羁制其心,不使妄动。呜呼!心之神灵,足以具众理、应万事,不能敬以存之,乃羁于一物之小,置之无用之所,哀哉!

当然处即是天理。

禅家存心,虽与孟子求放心、操则存相似,而实不同。孟子只是不敢放纵其心,所谓操者,只约束收敛,使内有主而已,岂如释氏常看管一个心,光光明明如一物在此?夫既收敛有主,则心体昭然,遇事时,鑒察必精;若守着一个光明底心,则只了与此心打搅,内自相持既熟,割捨不去,人伦世事都不管。又以为道无不在,随其所之,只要不失此光明之心,不拘中节不中节,皆是道也。

真能主敬,自无杂虑;欲屏思虑者,皆是敬不至也。

「有此理则有此气,气乃理之所为。」是反说了。有此气则有此理,理乃气之所为。

陈公甫云:「静中养出端倪。」又云:「藏而后发。」是将此道理来安排作弄,都不是顺其自然。

娄克贞说他非陆子之比,陆子不穷理,他却肯穷理。公甫不读书,他勤读书。以愚观之,他亦不是穷理,他读书,只是将圣贤言语来护己见,未尝虚心求圣贤指意,舍己以从之也。

敬便是操,非敬之外别有个操存工夫;格物便是致知,非格物之外别有个致知工夫。

陈公甫亦窥见些道理本原,因下面无循序工夫,故遂成空见。

释氏心亦不放,只是内裏无主。

所以为是心者理也,所以具是理者心也,故理是处心即安,心存处理即在。非但在己如此,在人亦然,所行合理,人亦感化归服。非但在人如此,在物亦然,苟所行合理,庶物亦各得其所。

禅家不知以理义养心,只捉住一个死法。

释氏说心,只说着一个意思,非是真识此心也。释氏说性,只说着一个人心形气之私,未识性命之正。

满腔子是恻隐之心,则满身都是心也。如刺着便痛,非心而何?然知痛是人心,恻隐是道心。

满腔子是恻隐之心,腔子外是何心?腔子外虽不可言心,其理具于心,因其理具于心,故感着便应。若心驰于外,亦物耳,何能具众理、应万事乎?

异教所谓存心,有二也:一是照管此心,如有一物,常在这裏;一是屏除思虑,绝灭事物,使其心空豁无所外交。其所谓道,亦有二也:一是想像摸索此道,如一个物事在前;一是以知觉运动为性,谓凡所动作,无不是道,常不能离,故倡狂妄行。

只致其恭敬,则心肃然自存,非是捉住一个心来存放这理[裏]。读书论事,皆推究到底,即是穷理,非是悬空寻得一个理来看。

人以朱子《调息箴》为可以存心,此特调气耳。只恭敬安详便是存心法,岂假调息以存心?以此存心,害道甚矣。

心只是一个心,所谓操存,乃自操而自存耳;敬,是心自敬耳。

主敬是有意,以心言也;行其所无事,以理言也。心有所存主,故有意;循其理之当然,故无事。此有中未尝有,无中未尝无,心与理一也。

学一差,便入异教,其误认圣贤之意者甚多。此言无为,是无私意造作,彼遂以为真虚净无为矣。此言心虚者,是心有主而外邪不入,故无昏塞,彼遂以为真空无物矣。此言无思,是寂然不动之中,万理鹹备,彼遂以为真无思矣。此言无适而非道,是道理无处无之,所当操存省察,不可造次颠沛之离,彼遂以为凡其所适,无非是道,故任其倡狂自恣而不顾也。

释氏误认情识为理,故以作用是性。殊不知神识是气之英灵,所以妙是理者,就以神识为理则不可。性是吾身之理,作用是吾身之气,认气为理,以形而下者作形而上者。

心常有主,乃静中之动;事得其所,乃动中之静。

今人为学,多在声价上做,如此,则学时已与道离了,费尽一生工夫,终不可得道。

孔门之教,惟博文约礼二事。博文,是读书穷理事,不如此则无以明诸心;约礼,是操持力行事,不如此无以有诸己。

张子乙太和为道体。盖太和是气,万物所由生,故曰保合太和,乃利贞。所以为太和者,道也,就以为道体,误矣。

上蔡记明道语,言「既得后,须放开」。朱子疑之,以为「既得后,心胸自然开泰,若有意放开,反成病痛」。愚以为,得后放开,虽似涉安排,然病痛尚小。今人未得前先放开,故流于庄、佛。又有未能克己求仁,先要求颜子之乐,所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处,是要见得孔、颜因甚有此乐、所乐何事?便要做颜子工夫,求至乎其地。岂有便来自己身上寻乐乎?故放开太早,求乐太早,皆流于异端。

人清高固好,然清高太过,则入于黄、老。人固难得广大者,然广大太过,则入于庄、佛。惟穷理之至,一循乎理,则不见其清高、广大,乃为正学。

智计处事,人不心服。私则殊也。

太极者理也,阴阳者气也,动静者理气之妙运也。

天下纵有难处之事,若顺理处之,不计较利害,则本心亦自泰然。若不以义理为主,则遇难处之事,越难处矣。

有理而后有气,有气则有象有数,故理气象数,皆可以知吉凶,四者本一也。

「立天之道,曰阴与阳」,阴阳气也,理在其中:「立地之道,曰柔与刚」,刚柔质也,因气以成理:「立人之道,曰仁与义」,仁义理也,具于气质之内,三者分殊而理一。

天地间无处不是气。砚水瓶须要两孔,一孔出气,一孔入水,若止有一孔,则气不能出而塞乎内,水不能入矣,以此知虚器内皆有气。故张子以为,虚无中即气也。

朱子所谓静中知觉,此知觉不是事来感我,而我觉之,只是心存则醒,有知觉在内,未接乎外也。

今人不去学自守,先要学随时,所以苟且不立。

处事不用智计,只循天理,便是儒者气象。

王道之外无坦途,仁义之外无功利。

人收敛警醒,则气便清,心自明;才惰慢,便昏瞶也。

意者,心有专主之谓,《大学》解以为心之所发,恐未然。盖心之发,情也。惟朱子《训蒙诗》言「意乃情专所主时」为近。

一本而万殊,万殊而一本,学者须从万殊上一一穷究,然后会于一本。若不于万殊上体察,而欲直探一本,未有不入异端者。

端庄整肃,严威俨恪,是敬之入头处;提撕唤醒,是敬之接续处;主一无适,湛然纯一,是敬之无间断处;惺惺不昧,精明不乱,是敬之效验处。

敬该动静,静坐端严,敬也;随事检点致谨,亦敬也。敬兼内外,容貌庄正,敬也;心地湛然纯一,敬也。

古人老而德愈进者,是持守得定,不与血气同衰也。今日才气之人,到老年便衰,是无持养之功也。

陈公甫说「物有尽而我无尽」,即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭底物事在天地间,是我之真性,谓他人不能见、不能觉,我能独觉,故曰:「我大、物小,物有尽而我无尽。」殊不知物我一理,但有偏正清浊之异。以形气论之,生必有死,始必有终,安得我独无尽哉!以理论之,则生生不穷,人与物皆然。

老氏既说无,又说「杳杳冥冥,其中有精,混混沌沌,其中有物」,则是所谓无者,不能无矣。释氏既曰空,又说「有个真性在天地间,不生不灭,超脱轮回」,则是所谓空者,不能空矣。此老释之学,所以颠倒错谬,说空说虚,说无说有,皆不可信。若吾儒说有则真有,说无则真无,说实则真实,说虚则真虚,盖其见道明白精切,无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道,释氏指气之灵者为性,故言多邪遁。以理论之,此理流行不息,此性稟赋有定,岂可说空说无?以气论之,则有聚散虚实之不同,聚则为有,散则为无;若理则聚有聚之理,散有散之理,亦不可言无也。气之有形体者为实,无形体者为虚;若理则无不实也。

问:「老氏言‘有生于无’,佛氏言‘死而归真’,何也?」曰:「此正以其不识理,只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生,言‘自无中而生’;佛氏不识此身如何死,言‘死而归真’。殊不知生有生之理,不可谓无;以死而归真,是以生为不真矣。」

问:「佛氏说‘真性不生不灭’,其意如何?」曰:「释氏以知觉运动为性,是气之灵处,故又要把住此物,以免轮回。愚故曰:‘老氏不识道,妄指气之虚者为道;释氏不识性,妄指气之灵者为性。’」

横渠言「气之聚散于太虚,犹冰之凝释于水」。某未敢以为然,盖气聚则成形,散则尽矣;岂若冰未凝之时是此水,既释,又只是此元初水也。

未有致知而不在敬者,敬其本欤!

今人言心,便要求见本体,察见寂然不动处,此皆过也。古人只言涵养、言操存,曷尝言求见、察见?若欲求察而见其心之体,则内裏自相攫乱,反无主矣。然则古人言提撕唤醒,非欤?曰才提撕唤醒,则心惕然而在,非察见之谓也。

天地气化,无一息之停,人物之生,无一时少欠。今天下人才尽有,只因圣学不讲,故懵倒在这裏

不愧屋漏,虽无一事,然万理森然已具于其中。此是体也,但未发耳。老、佛以为空无,则本体已绝矣。老、佛有体无用,吾谓正是其体先绝于内,故无用于外也。

其心肃然,则天理即在。故程子曰:「敬可以对越上帝。」

若穷理到融会贯通之后,虽无思可也;未至此,当精思熟虑以穷其理。故上蔡「何思何虑」,程子以为太早。今人未至此,欲屏去思虑,使心不乱,则必流于禅学空虚,反引「何思何虑」而欲强合之,误矣。

心粗最害事。心粗者,敬未至也。

今人屏绝思虑以求静,圣贤无此法。圣贤只戒慎恐惧,自无许多邪思妄念,不求静,未尝不静也。

禅家存心有两三样,一是要无心、空其心,一是羁制其心,一是照观其心;儒家则记忆体诚敬,外尽义理,而心存。故儒者心存万理,森然具备,禅家心存而寂灭无理;儒者心存而有主,禅家心存而无主;儒家心存而活,异教心存而死。然则禅家非是能存其心,乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。

一是诚,主一是敬。

存养虽非行之事,亦属乎行,此乃未行之行,用力于未形者也。

天理有善而无恶,恶是过与不及上生来。人性有善而无恶,恶是气稟物欲上生来。才昏惰,义理自丧。

太极之虚中者,无昏塞之患,而万理鹹具也。惟其虚所以能涵具万理,人心亦然。老、佛不知,以为真虚空无物,而万理皆灭也。太极之虚,是无形气之昏塞也;人心之虚,是无物欲之蔽塞也,若以为真空无物,此理具在何处?

人庄敬,体即立,大本即在;不然,则昏乱无本。

学老、释者多诈,是他在实理上刬断了,不得不诈。向日李鉴深不认他是谲,吾曰:「君非要谲,是不奈谲何!」

学知为己,亦不愁你不战战兢兢。

释氏是认精魂为性,专一守此,以此为超脱轮回。陈公甫说「物有尽而我无尽」,亦是此意。程子言「至忙者如禅客」,又言「其如负版之虫,如抱石投河」。朱子谓其只是「作弄精神」。此真见他所造,只是如此模样。缘他当初,只是去习静坐、屏思虑,静久了,精神光彩,其中了无一物,遂以为真空。言道理,只有这个极玄极妙,天地万物都是这个做出来,得此,则天地万物虽坏,这物事不坏;幻身虽亡,此不亡,所以其妄愈甚。

今人学不曾到贯通处,却言天地万物,本吾一体;略窥见本原,就将横竖放胸中,再不去下格物工夫。此皆是助长,反与理二。不若只居敬穷理,尽得吾之当为,则天地万物之理即在此。盖此理本无二,若天地万物之理怀放胸中,则是安排想像,愈不能与道为一,如释氏行住坐卧,无不在道,愈与道离也。

程子体道最切,如说「鸢飞鱼跃」,是见得天地之间,无非此理髮见充塞,若只将此意思想像收放胸中,以为无适而非道,则流于狂妄,反与道二矣。故引「必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长」,则吾心常存,不容想像安排,而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之,以见天地人物之理,本相流通,但吾不可以私意挠之也。

教谕娄一斋先生谅

娄谅字克贞,别号一斋,广信上饶人。少有志于圣学,尝求师于四方,夷然不屑曰:「率举子学,非身心学也。」闻康斋在临川,乃往从之。康斋一见喜之,云:「老夫聪明性紧,贤也聪明性紧。」一日,康斋治地,召先生往视,云:「学者须亲细务。」先生素豪迈,由此折节,虽扫除之事,必躬自为之,不责僮仆,遂为康斋入室,凡康斋不以语门人者,于先生无所不尽。康斋学规,来学者始见,其余则否。罗一峰未第时往访,康斋不出,先生谓康斋曰:「此一有志知名之士也,如何不见?」康斋曰:「我那得工夫见此小后生耶!」一峰不悦,移书四方,谓是名教中作怪,张东白从而和之,康斋若不闻。先生语两人曰:「君子小人不容并立,使后世以康斋为小人,二兄为君子无疑,倘后世以君子康斋,不知二兄安顿何地?」两人之议遂息。景泰癸酉,举于乡,退而读书十余年,始上春官,至杭複返。明年天顺甲申再上,登乙榜,分教成都。寻告归,以着书造就后学为事。所着《日录》四十卷,词朴理纯,不苟悦人。《三礼订讹》四十卷,以《周礼》皆天子之礼为国礼,《仪礼》皆公卿、大夫、士、庶人之礼为家礼;以《礼记》为二经之传,分附各篇,如《冠礼》附《冠义》之类,不可附各篇,各附一经之后,不可附一经,总附二经之后,取《系辞传》附《易》后之意。《诸儒附会》十三篇,以程、朱论黜之。《春秋本意》十二篇,惟用经文训释,而意自见,不用三传事实,曰:「《春秋》必待三传而后明,是《春秋》为无用书矣。」先生以收放心为居敬之门,以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。康斋之门,最着者陈石斋、胡敬斋与先生三人而已。敬斋之所訾者,亦唯石斋与先生为最,谓两人皆是儒者陷入异教去,谓先生「陆子不穷理,他却肯穷理;石斋不读书,他却勤读书。但其穷理读书,只是将圣贤言语来护己见耳。」先生之书散逸不可见,观此数言,则非仅蹈袭师门者也。又言:「克贞见搬木之人得法,便说他是道,此与运水搬柴相似,指知觉运动为性,故如此说。道固无所不在,必其合乎义理而无私,乃可为道,岂搬木者所能?盖搬木之人,故不可谓之知道;搬木得法,便是合乎义理,不可谓之非道,但行不着,习不察耳。」先生之言,未尝非也。先生静久而明,杭州之返,人问云何,先生曰:「此行非惟不第,且有危祸。」春闱果灾,举子多焚死者。灵山崩,曰:「其应在我矣!」急召子弟永诀,命门人蔡登查周、程子卒之月日,曰:「元公、纯公皆暑月卒,予何憾!」时弘治辛亥五月二十七日也,年七十。门人私谥文肃先生。子兵部郎中性。其女嫁为甯庶人妃,庶人反,先生子姓皆逮系,遗文散失,而宗先生者,绌于石斋、敬斋矣。文成年十七,亲迎过信,从先生问学,相深契也。则姚江之学,先生为发端也。子忱,字诚善,号冰溪,不下楼者十年,从游甚众,僧舍不能容,其弟子有架木为巢而读书者。

谢西山先生複

谢複字一阳,别号西山,祁门人也。谒康斋于小陂,师事之。阅三岁而后返,从事于践履。叶畏斋问知,曰:「行陈寒穀。」问行,曰:「知未达。」曰:「知至至之,知终终之,非行乎?未之能行,惟恐有闻,非知乎?知行合一,学之要也。」邑令问政,曰:「辨义利,则知所以爱民励己。」弘治乙丑卒。

郑孔明先生伉

郑伉字孔明,常山之象湖人。不屑志于科举,往见康斋。康斋曰:「此间工夫,非朝夕可得,恐误子远来。」对曰:「此心放逸已久,求先生複之耳。敢欲速乎?」因受《小学》,日验于身心。久之,若有见焉,始归而读书。一切折衷于朱子,痛恶佛、老,曰「其在外者已非,又何待读其书而后辨其谬哉!」枫山、东白皆与之上下其议论,亦一时之人杰也。

胡凤仪先生九韶

胡九韶字凤仪,金溪人,自少从学康斋。家甚贫,课儿力耕,仅给衣食。每日晡,焚香谢天一日清福,其妻笑之曰:「齑粥三厨,何名清福!」先生曰:「幸生太平之世,无兵祸;又幸一家乐业,无饑寒;又幸榻无病人,狱无囚人,非清福而何?」康斋奔丧金陵,先生同往,凡康斋学有进益,无不相告,故康斋赠之诗云:「顽钝淬磨还有益,新功频欲故人闻。」康斋语学者曰:「吾平生每得力于患难。」先生曰:「惟先生遇患难能进学,在他人则隳志矣。」成化初卒。

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书籍页:《明儒学案