泰州学案三

时间:2016-08-23 07:09:33

书籍:《明儒学案

參政羅近溪先生汝芳

羅汝芳字惟德,號近溪,江西南城人。嘉靖三十二年進士。知太湖縣。擢刑部主事。出守甯國府,以講會鄉約為治。丁憂起複,江陵問山中功課,先生曰:「讀《論語》、《大学》,視昔差有味耳。」江陵默然。補守東昌。遷雲南副使,悉修境內水利。莽人掠迤西,迤西告急。先生下教六宣慰使滅莽,分其地。莽人恐,乞降。轉參政。萬曆五年,進表,講学於廣慧寺,朝士多從之者,江陵惡焉。給事中周良寅劾其事畢不行,潛住京師。遂勒令致仕。歸與門下走安成,下劍江,趨兩浙、金陵,往來閩、廣,益張惶此学。所至弟子滿座,而未常以師席自居。十六年,從姑山崩,大風拔木,刻期以九月朔觀化。諸生請留一日,明日午刻乃卒,年七十四。

少時讀薛文清語,謂:「萬起萬滅之私,亂吾心久矣,今當一切決去,以全吾澄然湛然之體。」決志行之。閉關臨田寺,置水鏡幾上,對之默坐,使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺,見有榜急救心火者,以為名醫,訪之,則聚而講学者也。先生從眾中聽良久,喜曰:「此真能救我心火。」問之,為顏山農。山農者,名鈞,吉安人也。得泰州心齋之傳。先生自述其不動心於生死得失之故,山農曰:「是制欲,非體仁也。」先生曰:「克去己私,複還天理,非制欲,安能體仁?」山農曰:「子不觀孟子之論四端乎?知皆擴而充之,若火之始然,泉之始達,如此體仁,何等直截!故子患當下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。」先生時如大夢得醒。明日五鼓,即往納拜稱弟子,盡受其学。山農謂先生曰:「此後子病當自愈,舉業當自工,科第當自致,不然者,非吾弟子也。」已而先生病果愈。其後山農以事系留京獄,先生盡鬻田產脫之。侍養於獄六年,不赴廷試。先生歸田後,身已老,山農至,先生不離左右,一茗一果,必親進之。諸孫以為勞,先生曰:「吾師非汝輩所能事也。」楚人胡宗正,故先生舉業弟子,已聞其有得于《易》,反北面之。宗正曰:「伏羲平地著此一畫,何也?」先生累呈註腳,宗正不契,三月而後得其傳。嘗苦格物之論不一,錯綜者久之,一日而釋然,謂「《大学》之道,必在先知,能先知之則盡。《大学》一書,無非是此物事。盡《大学》一書物事,無非是此本末始終。盡《大学》一書之本末始終,無非是古聖《六經》之嘉言善行。格之為義,是即所謂法程,而吾儕学為大人之妙術也」。夜趨其父錦臥榻陳之,父曰:「然則經傳不分乎?」曰:「《大学》在《禮記》中,本是一篇文字,初則概而舉之,繼則詳而實之,總是慎選至善之格言,明定至大之学術耳。」父深然之。又嘗過臨清,劇病恍惚,見老人語之曰:「君自有生以來,觸而氣每不動,倦而目輒不瞑,擾攘而意自不分,夢寐而境悉不忘,此皆心之痼疾也。」先生愕然曰:「是則予之心得豈病乎?」老人曰:「人之心體出自天常,隨物感通,原無定執。君以夙生操持強力太甚,一念耿光,遂成結習。不悟天體漸失,豈惟心病,而身亦隨之矣。」先生驚起叩首,流汗如雨,從此執念漸消,血脈循軌。先生十有五而定志於張洵水,二十六而正学於山農,三十四而悟《易》于胡生,四十六而證道於泰山丈人,七十而問心於武夷先生。先生之学,以赤子良心、不学不慮為的,以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息,不須把持,不須接續,當下渾淪順適。工夫難得湊泊,即以不屑湊泊為工夫,胸次茫無畔岸,便以不依畔岸為胸次,解纜放船,順風張棹,無之非是。学人不省,妄以澄然湛然為心之本體,沉滯胸膈,留戀景光,是為鬼窟活計,非天明也。論者謂龍溪筆勝舌,近溪舌勝筆。顧盻呿欠,微談劇論,所觸若春行雷動,雖素不識学之人,俄頃之間,能令其心地開明,道在現前。一洗理学膚淺套括之氣,當下便有受用,顧未有如先生者也。然所謂渾淪順適者,正是佛法一切現成,所謂鬼窟活計者,亦是寂子速道,莫入陰界之呵,不落義理,不落想像,先生真得祖師禪之精者。蓋生生之機,洋溢天地間,是其流行之體也。自流行而至畫一,有川流便有敦化,故儒者於流行見其畫一,方謂之知性。若徒見氣機之鼓蕩,而玩弄不已,猶在陰陽邊事,先生未免有一間之未達也。夫儒釋之辨,真在毫釐。今言其偏於內,而不可以治天下國家,又言其只自私自利,又言只消在跡上斷,終是判斷不下。以羲論之,此流行之體,儒者悟得,釋氏亦悟得,然悟此之後,複大有事,始究竟得流行。今觀流行之中,何以不散漫無紀?何以萬殊而一本?主宰曆然。釋氏更不深造,則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已,故吾謂釋氏是学焉而未至者也。其所見固未嘗有差,蓋離流行亦無所為主宰耳。若以先生近禪,並棄其說,則是俗儒之見,去聖亦遠矣。許敬菴言先生「大而無統,博而未純」,已深中其病也。王塘南言先生「早歲於釋典玄宗,無不探討,緇流羽客,延納弗拒,人所共知。而不知其取長棄短,迄有定裁。《會語》出晚年者,一本諸《大学》孝弟慈之旨,絕口不及二氏。其孫懷智嘗閱《中峰廣錄》,先生輒命屏去,曰:‘禪家之說,最令人躲閃,一入其中,如落陷阱,更能轉頭出來,複歸聖学者,百無一二。’」可謂知先生之長矣。楊止菴《上士習疏》雲:「羅汝芳師事顏鈞,談理学;師事胡清虛(即宗正),談燒煉,採取飛昇;師僧玄覺,談因果,單傳直指。其守甯國,集諸生,會文講学,令訟者跏趺公庭,斂目觀心,用庫藏充餽遺,歸者如市。其在東昌、雲南,置印公堂,胥吏雜用,歸來請托煩數,取厭有司。每見士大夫,輒言三十三天,憑指箕仙,稱呂純陽自終南寄書。其子從丹師,死於廣,乃言日在左右。其誕妄如此。」此則賓客雜遝,流傳錯誤,毀譽失真,不足以掩先生之好学也。

語錄

問:「今時談学,皆有個宗旨,而先生獨無。自我細細看來,則似無而有,似有而無也。」羅子曰:「如何似無而有?」曰:「先生隨言對答,多歸之赤子之心。」曰:「如何似有而無?」曰:「才說赤子之心,便說不慮不学,卻不是似有而無,茫然莫可措手耶?」曰:「吾子亦善於形容矣。其實不然。我今問子初生亦是赤子否?」曰:「然。」曰:「初生既是赤子,難說今日此身不是赤子。長成此時,我問子答,是知能之良否?」曰:「然。」曰:「即此問答,用学慮否?」曰:「不用。」曰:「如此則宗旨確有矣。」曰:「若只是我問你答,隨口應聲,個個皆然,時時如是,雖至白首,終同凡夫,安望有道可得耶?」曰:「其端只在能自信從,其機則始於善自覺悟。虞廷言道,原說其心惟微,而所示工夫,卻要惟精惟一。有精妙的工夫,方入得微妙的心體。」曰:「赤子之心,如何用工?」曰:「心為身主,身為神舍,身心二端,原樂於會合,苦於支離。故赤子孩提,欣欣長是歡笑,蓋其時身心猶相凝聚。及少少長成,心思雜亂,便愁苦難當。世人於此隨俗習非,往往馳求外物,以圖安樂。不思外求愈多,中懷愈苦,老死不肯回頭。惟是有根器的人,自然會尋轉路。曉夜皇皇,或聽好人半句言語,或見古先一段訓詞,憬然有個悟處,方信大道只在此身。此身渾是赤子,赤子渾解知能,知能本非学慮,至是精神自是體貼,方寸頓覺虛明,天心道脈,信為潔淨精微也已。」曰:「此後卻又如何用工?」曰:「吾子只患不到此處,莫患此後工夫。請看慈母之字嬰兒,調停斟酌,不知其然而然矣。」

問:「学問有個宗旨,方好用工,請指示。」曰:「《中庸》性道,首之天命,故曰‘道之大原,出於天’,又曰‘聖希天’。夫天則莫之為而為,莫之致而至者也。聖則不思而得,不勉而中者也。欲求希聖希天,不尋思自己有甚東西可與他打得對同,不差毫髮,卻如何希得他?天初生我,只是個赤子。赤子之心,渾然天理,細看其知不必慮,能不必学,果然與莫之為而為,莫之致而至的體段,渾然打得對同過。然則聖人之為聖人,只是把自己不慮不学的見在,對同莫為莫致的源頭,久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也。赤子出胎,最初啼叫一聲,想其叫時,只是愛戀母親懷抱,卻指著這個愛根而名為仁,推充這個愛根以來做人,合而言之曰‘仁者人也’。親親為大,若做人的常是親親,則愛深而其氣自和,氣和而其容自婉,一些不忍惡人,一些不敢慢。人所以時時中庸,其氣象出之自然,其功化成之渾然也。」

問:「掃浮雲而見天日,與吾儒宗旨同否?」曰:「後儒亦有錯認以為治心工夫者,然與孔、孟宗旨,則迥然冰炭也。《論》、《孟》之書具在,如曰‘苟志於仁矣,無惡也’,曰‘我欲仁,斯仁至矣’,曰‘凡有四端於我者’云云,看他受用,渾是青天白日,何等簡易方便也。」曰:「習染聞見,難說不是天日的浮雲,故学者工夫要如磨鏡,塵垢決去,光明方顯。」曰:「吾心覺悟的光明,與鏡面光明卻有不同。鏡面光明與塵垢原是兩個,吾心先迷後覺,卻是一個。當其覺時,即迷心為覺,則當其迷時,亦即覺心為迷也。夫除覺之外,更無所謂迷,而除迷之外,亦更無所謂覺也。故浮雲天日,塵埃鏡光,俱不足為喻。若必欲尋個譬喻,莫如冰之與水,猶為相近。吾人閒居,放肆一切利欲愁苦,即是心迷,譬則水之遇寒,凍而凝結成冰,固滯蒙昧,勢所必至。有時師友講論,胸次瀟灑,是心開朗,譬則冰之暖氣消融,解釋成水,清瑩活動,亦勢所必至也。冰雖凝而水體無殊,覺雖迷而心體具在,方見良知宗旨,貫古今,徹聖愚,通天地萬物而無二、無息者也。」

問:「今時士子,祗徇聞見讀書,逐枝葉而忘根本,何道可反茲習?」曰:「枝葉與根本,豈是兩段?觀之草木,徹頭徹尾,原是一氣貫通,若頭尾分斷,則便是死的。雖雲根本,堪作何用?只要看用功志意何如。若是切切要求根本,則凡所見所聞皆歸之根本,若是尋枝覓葉的肚腸,則雖今日盡有玄談,亦將作舉業套子矣。」

問:「向蒙指示,謂不必汲汲,便做聖人,且要詳審去向,的確地位。承教之後,翻覺工夫最難湊泊,心胸茫無畔岸。」曰:「此中有個機括,只怕汝不能自承當耳。」曰:「如何承當?」曰:「若果然有大襟期,有大氣力,有大識見,就此安心樂意而居天下之廣居,明目張膽而行天下之大道。工夫難到湊泊,即以不屑湊泊為工夫,胸次茫無畔岸,便以不依畔岸為胸次,解纜放船,順風張棹,則巨浸汪洋,縱橫任我,豈不一大快事也哉!」曰:「是果快活。」曰:「此時汝我雖十數人,而心心相照,只蕩然一片,了無遮隔也。」眾譁然曰:「果是渾忘各人形體矣,但此即是致廣大否?」曰:「致廣大而未盡精微也。」曰:「如何方盡精微?」曰:「精與粗對,微與顯對。今子胸中看得個廣大,即粗而不精矣,目中見有個廣大,便顯而不微矣。若到性命透徹之地,工夫純熟之時,則終日終年,長是簡簡淡淡,溫溫醇醇,未嘗不廣大而未嘗廣大,未嘗廣大而實未嘗不廣大也。是則無窮無盡而極其廣大,亦無方無體而極其精微也已。」曰:「不知方體如何應事?」曰:「若不是志氣堅銳,道理深遠,精神凝聚,則何能如此廣大?如此精微?故即是可以應事,即是可名工夫,亦即是而可漸学聖人也已。」

問:「吾人在世,不免身家為累,所以難於為学。」曰:「卻倒說了。不知吾人只因以学為難,所以累於身家耳。即如才歌三十六宮都是春,夫天道必有陰陽,人世必有順逆,今曰三十六宮都是春,則天道可化陰而為純陽矣。夫天道可化陰而為陽,人世獨不可化逆而為順乎?此非不近人情,有所勉強於其間也。吾人只能專力於学,則精神自能出拔,物累自然輕渺。莫說些小得失,憂喜毀譽榮枯,即生死臨前,且結纓易簀,曳杖逍遙也。」

問:「臨事輒至倉皇,心中更不得妥貼靜定,多因養之未至,故如是耳。」曰:「此養之不得其法使然。因先時預有個要靜定之主意,後面事來多合他不著,以致相違相競,故臨時衝動不寧也。」曰:「靜定之意,如何不要?孟子亦說不動心。」曰:「心則可不動,若只意思作主,如何能得不動?孟子是以心當事,今卻以主意去當事。以主意為心,則任養百千萬年,終是要動也。」

問:「善念多為雜念所勝,又見人不如意,暴發不平事,已輒生悔恨,不知何以對治?」曰:「譬之天下路徑,不免石塊高低,天下河道,不免灘瀨縱橫。善推車者,輪轅迅飛,則塊磊不能為礙,善操舟者,篙槳方便,則灘瀨不能為阻。所雲雜念忿怒,皆是說前日後日事也。工夫緊要,只論目前。今且說此時相對,中心念頭,果是何如?」曰:「若論此時,則恭敬安和,只在專志聽教,一毫雜念也不生。」曰:「吾子既已見得此時心體,有如是好處,卻果信得透徹否?」大眾忻然起曰:「據此時心體,的確可以為聖為賢,而無難事也。」曰:「諸君目前各各奮躍,此正是車輪轉處,亦是槳勢快處,更愁有甚麼崎嶇可以阻得你?有甚灘瀨可以滯得你?況‘民之秉彝,好是懿德’,則此個輪,極是易轉,此個槳,極為易搖,而王道蕩蕩平平,終身由之,絕無崎嶇灘瀨也。故自黃中通理,便到暢四肢,發事業,自可欲之善,便到大而化,聖而神。今古一路学脈,真是簡易直截,真是快活方便。奈何天下推車者,日數千百人,未聞以崎嶇而回轍;行舟者,日數千百人,未聞以灘瀨而停棹,而吾学聖賢者,則車未嘗推,而預愁崎嶇之阻,舟未曾發,而先懼灘瀨之橫,此豈路之扼於吾人哉?亦果吾人之自扼也?」

問:「吾人心與天地相通,只因有我之私,便不能合。」曰:「若論天地之德,雖有我亦隔他不得。」曰:「如何隔不得?」曰:「即有我之中,亦莫非天地生機之所貫徹,但謂自家愚蠢而不知之則可,若謂他曾隔斷得天地生機則不可。」曰:「極惡之人,雷霆且擊之,難說與天不隔。」曰:「雷擊之時,其人驚否?」曰:「驚。」「被擊之時,其人痛否?」曰:「痛。」曰:「驚是孰為之驚,痛是孰為之痛?然則雷能擊死其人,而不能擊死其人之驚與痛之天也已。」

問:「吾儕須是靜坐,日久養出端倪,方才下手工夫有實落處。」曰:「請問靜養之法?」曰:「聖学無非此心,此心須見本體,故今欲向靜中安閒調攝,使我此心精明朗照,瑩徹澄湛,自在而無擾,寬舒而不迫,然後主宰既定,而應務方可不差。今於坐時,往往見得前段好處,但至應事接物,便奪去不能?久,甚是懊惱。」羅子慨然興歎曰:「子志氣誠是天挺人豪,但学脈如所雲,不無誤子矣。雖然,何啻子耶!即漢儒以來,千有餘年,未有不如是會心誤卻平生者。殊不知天地生人,原是一團靈物,萬感萬應而莫究根原,渾渾淪淪而初無名色,只一心字,亦是強立。後人不省,緣此起個念頭,就會生個識見,露個光景,便謂吾心實有如是本體,本體實有如是朗照,實有如是澄湛,實有如是自在寬舒。不知此段光景,原從妄起,必隨妄滅。及來應事接物,還是用著天生靈妙渾淪的心。心盡在為他作主幹事,他卻嫌其不見光景形色,回頭只去想念前段心體,甚至欲把捉終身,以為純亦不已,望顯發靈通,以為宇泰天光。用力愈勞,違心愈遠。」興言及此,為之哀惻曰:「靜坐下手,不知如何方是!」曰:「孔門学習,只一‘時’字。天之心以時而顯,人之心以時而用,時則平平而了無造作,時則常常而初無分別,入居靜室而不異廣庭,出宰事為而即同經史。煩囂既遠,趣味漸深,如是則坐愈靜而意愈閑,靜愈久而神愈會,尚何心之不真,道之不凝,而聖之不可学哉!」

問:「欲為人,如何存心?」曰:「知人即知心矣。《洪範》說人有視聽言動思,蓋大體小體兼備,方是全人,視聽言動思兼舉,方是全心。但人初生,則視聽言動思渾而為一,人而既長,則視聽言動思分而為二。故要存今日既長時的心,須先知原日初生時的心。子觀人之初生,目雖能視,而所視只在爹娘哥哥;耳雖能聽,而所聽只在爹娘哥哥,口雖能啼,手足雖能摸索,而所啼所摸也只在爹娘哥哥。據他認得爹娘哥哥,雖是有個心思,而心思顯露,只在耳目視聽身口動叫也。於此看心,方見渾然無二之真體,方識純然至善之天機。吾子敢說汝今身體,不是原日初生的身體?既是初生身體,敢說汝今身中即無渾沌合一之良心?漸漸湊泊將來,可見知得人真,便知得心真,知得心真,便存得心真。」

問:「吾儕求道,非不切切,無奈常時間斷處多。」曰:「試說如何間斷?」曰:「某常欲照管持守此個学問,有時不知不覺忽然忘記,此便是間斷處也。」曰:「此則汝之学問原系頭腦欠真,莫怪工夫不純也。蓋学是学聖,聖則其理必妙。子今只去照管持守,卻把学問做一件物事相看。既是物事,便方所而不圓妙,縱時時照見,時時守住,亦有何用?我今勸汝,且把此等物事放下一邊,待到半夜五更,自在醒覺時節,必然思想要去如何学問,又必思想要去如何照管持守我的学問。當此之際,輕輕快快轉個念頭,以自審問說道,学問此時雖不現前,而要求学問的心腸,則即現前也,照管持守工夫,雖未得力,而要去照管持守一段精神,卻甚得力也。當此之際,又輕輕快快轉個念頭,以自慶喜說道,我何不把現前思想的心腸,來做個学問,把此段緊切的精神,來當個工夫,則但要時便無不得,隨處去更無不有。所謂身在是而学即在是,天不變而道亦不變,安心樂意,豈止免得間斷,且綿綿密密,直至神聖地位,而一無難也已。」

問:「尋常如何用工?」曰:「工夫豈有定法。某昨夜靜思,此身百年,今已過半,中間履歷,或憂戚苦惱,或順適欣喜,今皆窅然如一大夢。當時通身汗出,覺得苦者不必去苦,欣者不必去欣,終是同歸於盡。再思過去多半只是如此,則將來一半亦只如此,通總百年都只如此。如此卻成一片好寬平世界也,所謂坦蕩蕩不過如此。」曰:「然則喜怒哀樂皆可無耶?」曰:「喜怒哀樂原因感觸而形,故心如空谷,呼之則響,原非其本有也。今只慮子心未必能坦蕩耳。若果坦蕩,到得極處,方可言未發之中。既全未發之中,又何患無中節之和耶?君子戒慎恐懼,正怕失了此個受用,無以為位育本源也。」

今人懇切用工者,往往要心地明白,意思快活。才得明白快活時,俄頃之間,倏爾變幻,極其苦惱,不能自勝。若能於變幻之時,急急回頭,細看前時明白者,今固恍惚矣;前時快活者,今固冷落矣。然其能俄頃明白而為恍惚,變快活而為冷落,至神至速,此卻是個甚麼東西?此個東西,即時時在我,又何愁其不能變恍惚而為明白,變冷落而為快活也。故凡夫每以變幻為此心憂,聖人每以變幻為此心喜。

一友自述其平日用工,只在念頭上纏擾。好靜惡動,貪明懼昏,種種追求,便覺時得時失,時出時入,間斷處常多,純一處常少,苦不能禁。方悟心中靜之與動,明之與暗,皆是想度意見而成,感遇或殊,則光景變遷,自謂既失,乃或倏然形見,自謂已得,乃又忽然泯滅,總無憑准。於是一切醒轉,更不去此等去處計較尋覓,卻得本心渾淪,只不合分別,便自無間斷,真是坦然蕩蕩,而悠然順適也。或詰之曰:「如此渾淪,然則善不消為,惡不必去耶?」友不能答。羅子代之答曰:「只患渾淪不到底耳。蓋渾淪順適處,即名為善,而違礙處,便名不善也。故只渾淪到底,即便不善化而為善也,非為善去惡之学而何?」眾皆有省。

一友每常用工,閉目觀心。羅子問之曰:「君今相對,見得心中何如?」曰:「炯炯然也。但常恐不能保守,奈何?」曰:「且莫論保守,只恐或未是耳。」曰:「此處更無虛假,安得不是?且大家俱在此坐,而中炯炯,至此未之有改也。」羅子謂:「天性之知,原不容昧,但能盡心求之,明覺通透,其機自顯而無蔽矣。故聖賢之学,本之赤子之心以為根源,又徵諸庶人之心,以為日用。若坐下心中炯炯,卻赤子原未帶來,而與大眾亦不一般也。吾人有生有死,我與老丈存日無多,須知炯炯渾非天性,而出自人為。今日天人之分,便是將來鬼神之關也。今在生前能以天明為明,則言動條暢,意氣舒展,比至歿身,不為神者無幾。若今不以天明為明,只沉滯襟膈,留戀景光,幽陰既久,歿不為鬼者亦無幾矣。」其友遽然曰:「怪得近來用工,若日中放過處多,則夜臥夢魂自在;若日中光顯太盈,則夢魂紛亂顛倒,令人不堪。非遇先生,幾枉此生矣。」

問:「用工,思慮起滅,不得寧貼。」曰:「非思慮之不寧,由心體之未透也。吾人日用思慮,雖有萬端,而心神止是一個。遇萬念以滯思慮,則滿腔渾是起滅,其功似屬煩苦。就一心以宰運化,則舉動更無分別,又何起滅之可言哉!《易》曰:‘天下何思何慮,殊途而同歸,一致而百慮。’夫慮以百言,此心非無思慮也,惟一致以統之,則返殊而為同,化感而為寂。渾是妙心,更無他物。欲求纖毫之思慮,亦了不可得也。」

一生遠來,問以近時工夫,曰:「於心猶覺有疑。」曰:「何疑也?」曰:「許多書旨,尚未明白。」曰:「子許多書未明,卻才如何吃了茶,吃了飯,今又如何在此立談了許久時候耶?」傍一生笑曰:「渠身上書一向盡在明白,但想念的書尚未明白耳。」其生恍然有省。

一友執持懇切,久覺過苦,求一脫灑工夫。曰:「汝且莫求工夫,同在講會,隨時臥起,再作商量。」旬日,其友躍然曰:「近覺生意勃勃,雖未用力而明白可愛。」曰:「汝信得當下即是工夫否?」曰:「亦能信得,不知何如可不忘失?」曰:「忘與助對,汝欲不忘,即必有忘時。不追心之既往,不逆心之將來,任他寬洪活潑,真是水流物生,充天機之自然,至於?久不息而無難矣。」

問:「別後如何用工?」曰:「学問須要平易近情,不可著手太重。如粗茶淡飯,隨時遣日,心既不勞,事亦了當,久久成熟,不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間,原非深遠,而工夫次第亦難以急迫而成。学能如是,雖無速化之妙,卻有雋永之味也。」

問:「某用工致知,力行不見有個長進處。」曰:「子之致知,知個甚的?力行,行個甚的?」曰:「是要此理親切。」曰:「如何是理?」曰:「某平日說理,只事物之所當然便是。」曰:「汝要求此理親切,卻舍了此時而言平日,便不親切;舍了此時問答,而言事物,當然又不親切。」曰:「此時問答,如何是理之親切處?」曰:「汝把問答與理看作兩件,卻求理於問答之外,故不親切。不曉我在言說之時,汝耳凝然聽著,汝心炯然想著,則汝之耳,汝之心,何等條理明白也。言未透徹,則默然不答,言才透徹,便隨眾欣然,如是則汝之心,汝之口,又何等條理明白也。」曰:「果是親切。」曰:「豈止道理為親切哉!如此明辯到底,如此請教不怠,又是致知力行而親切處矣。」

問:「吾儕或言觀心,或言行己,或言博学,或言守靜,先生皆未見許,然則誰人方可以言道耶?」曰:「此捧茶童子卻是道也。」一友率爾曰:「豈童子亦能戒慎恐懼耶?」羅子曰:「茶房到此,幾層廳事?」眾曰:「三層。」曰:「童子過許多門限階級,不曾打破一個茶甌。」其友省悟曰:「如此童子果知戒懼,只是日用不知。」羅子難之曰:「他若不是知,如何會捧茶,捧茶又會戒懼?」其友語塞。徐為解曰:「知有兩樣,童子日用捧茶是一個知,此則不慮而知,其知屬之天也。覺得是知能捧茶,又是一個知,此則以慮而知,其知屬之人也。天之知是順而出之,所謂順,則成人成物也。人之知卻是返而求之,所謂逆,則成聖成神也。故曰以先知覺後知,以先覺覺後覺。人能以覺悟之竅,而妙合不慮之良,使渾然為一方,是睿以通微,神明不測也。」

問:「今若全放下,則與常人何異?」曰:「無以異也。」曰:「既無以異,則何以謂之聖学也?」曰:「聖人者,常人而肯安心者也;常人者,聖人而不肯安心者也。故聖人即是常人,以其自明,故即常人而名為聖人矣;常人本是聖人,因其自昧,故本聖人而卒為常人矣。」

諸友靜坐,寂然無譁,將有欲發問者,羅子止之。良久,語之曰:「當此靜默之時,澄慮反求:如平時躁動,今覺凝定;平時昏昧,今覺虛朗;平時怠散,今覺整肅。使此心良知,炯炯光徹,則人人坐間,各抱一明鏡於懷中,卻請諸子將自己頭面對鏡觀照,若心事端莊,則如冠裳濟楚,意態自然精明;若念頭塵俗,則蓬頭垢面,不待旁觀者恥笑,而自心惶恐,又何能頃刻安耶?」曰:「三自反可是照鏡否?」曰:「此個鏡子,與生俱生,不待人照而常自照,人纖毫瞞他不過。故不忠不仁,亦是當初自己放過。自反者,反其不應放過而然,非曰其始不知,後因反己乃知也。」曰:「吾儕工夫,安能使其常不放過耶?」曰:「羞惡之心,人皆有之,誰肯蓬頭垢面以度朝夕耶?」

一廣文自敍平生為学,已能知性。羅子問:「君於此時,可與聖人一般否?」曰:「如此說則不敢。」曰:「既知是性,豈又與聖人不似一般?」曰:「吾性與聖一般,此是從赤子胞胎時說。若孩提稍有知識,已去聖遠矣。故吾儕今日只合時時照管本心,事事歸依本性,久則聖賢乃可希望。」時方飲茶遜讓,羅子執茶甌問曰:「君言照管歸依,俱是恭敬持甌之事,今且未見甌面,安得遽論持甌恭謹也?」曰:「我於甌子,也曾見來,也曾持來,但有時見,有時不見,有時持,有時忘記持,不能如聖人之?常不失耳。」曰:「此個性,只合把甌子作譬,原卻不即是甌子。甌子則有見有不見,而性則無不見也。甌子則有持有不持,而性則原不待持也。不觀《中庸》說‘率性謂道,道不可須臾離’,今雲見持不得?常,則是可以離矣。可離則所見所持原非是性。」曰:「此性各在。當人稍有識者,誰不能知,況用功於此者乎?」曰:「君言知性,如是之易!此性之所以難知也,孟子之論知性,必先之以盡心。苟心不能盡,則性不可知也。知性則知天,故天未深知,則性亦未可為知也。君試反而思之,前日工夫,果能既竭其心思乎?今時受用,果能知天地之化育乎?若果知時,便骨肉皮毛,渾身透亮,河山草樹,大地回春,安有見不能常持、不能久之弊?苟仍是舊日境界,我知其必然未曾知也。」廣文沉思,未有以應。

童子捧茶方至,羅子指而謂一友曰:「君自視與童子何如?」曰:「信得更無兩樣。」頃此複問曰:「不知君此時何所用功?」曰:「此時覺心中光明,無有沾滯。」曰:「君前雲與捧茶童子一般,說得儘是;今雲心中光明,又自己翻帳也。」友遽然曰:「並無翻帳。」曰:「童子見在,請君問他,心中有此光景否?若無此光景,則分與君兩樣。」廣文曰:「不識先生心中工夫卻是如何?」曰:「我的心,也無個中,也無個外。所謂用功也,不在心中,也不在心外。只說童子獻茶來時,隨眾起而受之,從容啜畢,童子來接時,隨眾付而與之。君必以心相求,則此無非是心;以工夫相求,則此無非是工夫。若以聖賢格言相求,則此亦可說動靜不失其時,其道光明也。」廣文恍然自失。

廣文再過訪,自述近得個悟頭,甚是透徹。羅子問其詳,對曰:「向時見未真確,每雲自己心性時得時失,中無定主,工夫安能純一。殊不知耳目口鼻心思,天生五官,職司一樣。試說吾此耳、此目,終日應接事物,誰曾一時無耳目哉?耳目既然,則終日應接事物,又誰曾一時無心思哉?耳目心思既皆常在,則內外主宰已定,而自己工夫豈不漸漸純熟而安全也哉?」羅子笑曰:「此悟雖妙,恐終久自生疑障。」廣文不服,羅子曰:「今子悟性固常在,獨不思善則性在時為之,而不善亦性在時為之也,以常在而主張性宗,是又安得謂性善耶?」廣文自失,問:「將奈何?」曰:「是不難。蓋常在者,性之真體,而為善為不善者,性之浮用。體則足以運用,用不能以遷體也。試思耳之於聲,目之於色,其千變萬化於前者,能保其無美惡哉?是則心思之善不善也,然均聽之、均視之,一一更均明曉而辯別之,是則心思之能事,性天之至善,而終日終身更非物感之可變遷者也。」廣文曰:「先生之悟小子也,是死而復生之矣。」

羅子令太湖,講性命之学,其推官以為迂也。直指慮囚,推官與羅子侍,推官靳羅子於直指曰:「羅令,道学先生也。」直指顧羅子曰:「今看此臨刑之人,道学作如何講?」羅子對曰:「他們平素不識学問,所以致有今日。但吾輩平素講学,又正好不及他今日。」直指詰之曰:「如何不及?」曰:「吾輩平時講学,多為性命之談,然亦虛虛談過,何曾真切為著性命?試看他們臨刑,往日種種所為,到此都用不著,就是有大名位、大爵祿在前,也都沒幹。他們如今都不在念,只一心要求保全性命,何等真切!吾輩平日工夫,若肯如此,那有不到聖賢道理?」直指不覺嘉歎,推官亦肅然。

羅子行鄉約於海春書院,面臨滇海,青苗滿目,客有指柏林而告曰:「前年有司遷学,議伐宮牆樹以充用,群鳥徙巢而去。分守李同野止勿伐,群鳥一夕歸巢如故。」言訖飛鳴上下,樂意相關。昆陽州守夏漁請曰:「?謂聖賢非人可及,故究情考索,求之愈勞,而去之愈遠。豈知性命諸天,本吾固有,日用之間,言動事為,其停當處,即與聖賢合一也。」羅子曰:「停當二字,尚恐未是。」夏守瞿然曰:「言動事為,可不要停當耶?」曰:「可知言動事為,方才可說停當,則子之停當,有時而要,有時而不要矣。獨不觀茲柏林之禽鳥乎?其飛鳴之相關何如也?又不觀海疇之青苗乎?其生機之萌茁何如也?子若拘拘以停當求之,則此鳥此苗何時而為停當,何時而為不停當耶?《易》曰:‘水流而不息,物生而不窮,造化之妙。’原是貫徹渾融。而子早作而夜寐,嬉笑而偃息,無往莫非此體,豈待言動事為,方思量得個停當?又豈直待言動事為停當,方始說道與古先賢哲不殊?若如是用功,如是作見,則臨言動事為,固是錯過,而既臨言動事為,亦總是錯過矣。」

夏守憬然自省,作而言曰:「子在川上,不舍晝夜。吾人心體,未嘗一息有間。今當下生意津津,不殊於禽鳥,不殊於新苗,往時萬物一體之仁,果覺渾淪成片矣。欲求停當,豈不是個善念?但善則便落一邊,既有一邊善,便有一邊不善;既有一段善,便有一段不善。如何能得晝夜相通?如何能得萬物一體?顏子得此不息之體,其樂自不能改。若說以貧自安而不改,淺之乎窺聖賢矣!」

問:「人欲雜時,作何用藥?」曰:「言善惡者,必先善而後惡;言吉凶者,必先吉而後凶。今盈宇宙中,只是個天,便只是個理,惟不知是天理者,方始化作欲去。如今天日之下,原只是個光亮,惟瞽了目者,方始化作暗去。」

癸醜,羅子過臨清,忽遘重病。倚榻而坐,恍若一翁來言曰:「君身病稍康,心病則複何如?」羅子不應。翁曰:「君自有生以來,遇觸而氣每不動,當倦而目輒不瞑,擾攘而意自不分,夢寐而境悉不忘,此皆君心痼疾也。」羅子愕然曰:「是則予之心得曷言病?」翁曰:「人之心體出自天常,隨物感通,原無定執。君以宿生操持,強力太甚,一念耿光,遂成結習。日中固無紛擾,夢?亦自昭然。君今謾喜無病,不悟天體漸失,豈惟心病,而身亦不能久延矣。蓋人之志意長在目前,蕩蕩平平,與天日相交,此則陽光宣朗,是為神境,令人血氣精爽,內外調暢。如或志氣沉滯,胸臆隱隱約約,如水鑑相涵,此則陰靈存想,是為鬼界,令人脈絡糾纏,內外膠泥。君今陰陽莫辨,境界妄縻,是尚得為善学者乎?」羅子驚起汗下,從是執念潛消,血脈循軌。

問:「夫子臨終逍遙氣象。」曰:「去形骸雖顯,而其體滯礙;本心雖隱,而其用圓通。故長戚戚者,務活其形者也;坦蕩蕩者,務活其心者也。形當活時,尚苦滯礙,況其僵什而死耶?心在軀殼,尚能圓通,況離形超脫,則乘化禦天,周遊六虛,無俟推測。即諸君此時對面,而其理固明白現前也,又何疑哉?」

問:「有人習靜,久之遂能前知者,為不可及。」曰:「不及他不妨,只恐及了倒有妨也。」曰:「前知如何有妨?」曰:「正為他有個明瞭,所以有妨。蓋有明之明,出於人力,而其明小;無明之明,出於天體,而其明大。譬之暗室,張燈自耀其光,而日麗山河,反未獲一睹也已。」

萬言策問疾。羅子曰:「此道炳然宇宙,原不隔乎分塵。故人己相通,形神相入,不待言說,古今自直達也。後來見之不到,往往執諸言詮。善求者一切放下,胸目中更有何物可有耶?」

謂懷智曰:「汝於人物,切不可起揀擇心,須要賢愚善惡,一切包容,直到物我兩忘,方是汝成就處。」

智臥病,先生問曰:「病中工夫何如?」智曰:「甚難用工。」先生曰:「汝能似無病時,便是工夫。」

古今学者,曉得去做聖人,而不曉得聖人即是自己,故往往去尋作聖門路,殊不知門路一尋,便去聖萬里矣。

人不信我,即是我欺人處。務要造到人無不信,方是学問長進。

問:「人心之知,本然常明,此《大学》所以首重明明德,何如?」羅子曰:「聖人之言,原是一字不容增減。其謂‘明德’,則德只是個明,更說個‘有時而昏 ’不得。如謂‘顧諟天之明命’,亦添個‘有時而昏’不得也。」曰:「明德如是,何以必学以明之耶?」曰:「《大学》之謂明明,即《大易》之謂乾乾也。天行自乾,吾乾乾而已;天德本明,吾明明而已。故知必知之,不知必知之,是為此心之常知。而夫子誨子路以知,只是知其知也,若謂由此求之,又有可知之理,則當時已謂是知也,而郤猶有所未知,恐非夫子確然不易之辭矣。」曰:「從來見孟子說‘性善’,而《中庸》說‘率性之謂道’;孟子說‘直養’,而孔子說‘人之生也直’。常自未能解了,蓋謂性必全善,方才率得,生必通明,方才以直養得。奈何諸家議論,皆雲性有氣質之雜,而心有物欲之蔽。夫既有雜,則善便率得,惡將如何率得?夫既有蔽,則明便直得,昏則如何直得?於是自心疑惑不定,將聖賢之言,作做上智邊事,只得去為善去惡,而性且不敢率;只得去存明去昏,而養且不敢直。卒之愈去而惡與昏愈甚,愈存而善與明愈遠。今日何幸得見此心知體,便是頭頭是道,而了了幾通也耶?」曰:「雖然如是,然郤不可謂遂無善惡之雜與昏明之殊也。只能彀得此個知體到手,□□憑我為善去惡,而總叫做率性,盡我存明去昏,總叫直養,無害也已。」

問:「古今学術,種種不同,而先生主張,獨以孝弟慈為化民成俗之要,雖是渾厚和平,但人情世習,叔季已多頑劣。即今刑日嚴,猶風俗日偷,更為此說,將不益近迂乎?」羅子曰:「夫人情之兇惡,孰甚于戰國、春秋?世習之強悖,孰甚于戰國、春秋?今攷訂《四書》所載之行事言辭,非君臣問答於朝廷,則師友叮嚀於授受。夫豈於人情略不照瞭,世習總未籌畫也哉!乃其意氣之發揚,心神之諄切,惟在於天經地義所以感通而不容己者,則其言為之獨至。物理人倫,所以聯屬而不可解者,則其論為之尤詳。此不惟孔、孟之精微,可以竊窺,而造化之消息,亦足以概探矣。夫天命之有陰陽,人事之有善惡,總之曰道二,仁與不仁而已矣。然天以陽為主,而陰其所化也;心以善為主,而惡其所變也,故仁之勝不仁,猶水之勝火。蓋主者其所常存,而變之與化,固其所暫出也。今以一杯之水,救一車薪之火而不勝,則曰水不勝火,豈不與於不仁之甚者哉!此即軻氏之時言之,若今茲則尤異然者矣。是故仁親性善之旨,孔、孟躬親倡之,當時已鮮聽從,其後不愈遠而愈迷哉!刑法把持之效,申、韓躬親致之,當時已盡趨慕,其後不愈久而愈熾哉!故在軻氏,水止一杯,茲將涓滴難尋矣;火止車薪,茲將燎原滿野矣。於是較勝負於仁不仁之間,夫非大不知量者哉!所幸火雖燎原,而究竟無根,暫而不能久也;水雖涓滴,而原泉混混,不舍晝夜也,故曰:‘人無所不至,惟天不容偽。’無所不至者,終只是人,不容偽者,到底是天。天下之事,責之己者近而易,望之人者遠而難,其勢使之然也。故今為世道計者,請自吾輩之学問先之。吾輩為学問謀者,請自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四書》,群然讀之,而《四書》之意義,則紛然習之,曾有一人而肯信人性之皆善哉?反之己身,有一人而肯信自性之為善哉?夫性善者,作聖之張本,能知性善,而聖賢乃始人人可以為之也。聖賢者,人品之最貴,知其可為聖賢,而於人人乃始不以卑賤而下視之也。上人者,庶人之所瞻趨,如上視己以貴重,而人人又安忍共甘卑賤而不思振拔也哉!某自始入仕途,今計年歲將及五十,竊觀五十年來,議律例者,則日密一日;制刑具者,則日嚴一日;任稽察、施拷訊者,則日猛一日。每當堂階之下,牢獄之間,睹其血肉之淋漓,未嘗不鼻酸額蹙,為之歎曰:‘此非盡人之子與?非曩昔依依於父母之懷,戀戀于兄妹之傍者乎?夫豈其皆善於初,而不皆善於今哉?及睹其當疾痛而聲必呼父母,覓相依而勢必先兄弟,則又信其善於初者,而未必皆不善於今也已。故今諦思吾儕能先明孔、孟之說,則必將信人性之善,信其善而性靈斯貴矣,貴其靈而軀命斯重矣。茲誠轉移之機,當汲汲也,隆冬冰雪,一線陽回,消即俄頃。諸君第目前日用,惟見善良,歡欣愛養,則民之頑劣,必思掩藏,上之嚴峻,亦必少輕省。謂人情世習,終不可移者,死亦無是理矣。」

某至不才,然幸生儒家,方就口食,先妣即自授《孝經》、《小学》、《論》、《孟》諸書,而先君遇有端緒,每指點目前,孝友和平,反覆開導。故尋常於祖父伯叔之前,嬉游於兄弟姊妹之間,更無人不相愛厚。但其時氣體孱弱,祖父最是憐念不離。年至十五,方就舉業,遇新城張洵水先生諱璣,為人英爽高邁,且事母克孝,每謂人須力追古先。於是一意思以道学自任,卻宗習諸儒各樣工夫,屏私息念,忘寢忘食,奈無人指點,遂成重病。賴先君覺某用功致疾,乃示以《傳習錄》而讀之,其病頓愈,而文理亦複英發。且遇楚中高士為說破《易經》,指陳為玄門造化。某竊心自忻快,此是天地間大道真脈,奚啻玄教而已哉!嗣是科舉省城,縉紳大舉講會,見顏山農先生。某具述昨遘危疾,而生死能不動心;今失科舉,而得失能不動心。先生俱不見取,曰:「是制欲,非體仁也。」某謂:「克去己私,複還天理,非制欲安能以遽體乎仁哉?」先生曰:「子不觀孟子之論四端乎?知皆擴而充之,如火之始然,泉之始達。如此體仁,何等直截?故子患當下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。」某時大夢忽醒,乃知古今道有真脈,学有真傳,遂師事之。比聯第歸家,苦格物莫曉,乃錯綜前聞,互相參訂,說殆千百不同,每有所見,則以請正先君,先君亦多首肯,然終是不為釋然。三年之後,一夕忽悟今說,覺心甚痛快,中宵直趨臥內,聞於先君。先君亦躍然起舞曰:「得之矣,得之矣。」迄今追想一段光景,誠為生平大幸。後遂從《大学》至善,推演到孝弟慈,為天生明德,本自一人之身,而未及家國天下。乃凝頓自己精神,沉思數日,遐想十五之年,從師與聞道学,其時目諸章縫,俱是汙俗,目諸黎庶,俱是冥頑,而吾儕有志之士,必須另開一個蹊徑,以去息念生心,別啟一個戶牖,以去窮經。造餅樣雖畫完全,饑飽了無干涉,徒爾勞苦身心,幾至喪亡莫救。於此不覺驚惶戰慄,自幸宿世何緣得脫此等苦趣。已又遐量童稚之初,方離乳哺,以就口食嬉嬉於骨肉之間,怡怡於日用之際,閑往閑來,相憐相愛,雖無甚大好處,卻又也無甚大不好處。至於十歲以後,先人指點行藏,啟迪經傳,其意趣每每契合無違,每每躬親有得。較之後來著力去處,難易大相徑庭,則孟子孩提愛敬之良,不慮不学之妙,徵之幼稚,以至少長,果是自己曾經受用,而非虛話也。夫初焉安享天和,其順適已是如此。繼焉勉強工夫,苦勞複是如彼。精神之凝思愈久,而智慮之通達愈多。由一身之孝弟慈而觀之一家,一家之中,未嘗有一人而不孝弟慈者;由一家之孝弟慈而觀之一國,一國之中,未嘗有一人而不孝弟慈者;由一國之孝弟慈而觀之天下,天下之大,亦未嘗有一人而不孝弟慈者。又由縉紳士大夫以推之群黎百姓,縉紳士大夫固是要立身行道,以顯親揚名,光大門戶,而盡此孝弟慈矣,而群黎百姓,雖職業之高下不同,而供養父母,撫育子孫,其求盡此孝弟慈,未嘗有不同者也。又由孩提少長以推之壯盛衰老,孩提少長固是愛親敬長,以能知能行此孝弟慈,已便至壯盛之時,未有棄卻父母子孫,而不思孝弟慈。豈止壯盛,便至衰老臨終,又誰肯棄卻父母子孫,而不思以孝弟慈也哉!又時乘閒暇,縱步街衢,肆覽大眾車馬之交馳,負荷之雜遝,其間人數何啻億兆之多,品級亦將千百其異,然自東徂西,自朝及暮,人人有個歸著,以安其生,步步有個防檢,以全其命,窺覷其中,總是父母妻子之念固結維繫,所以勤謹生涯,保護軀體,而自有不能已者。其時《中庸》「天命不已」與「君子畏敬不忘」,又與《大学》通貫無二。故某自三十登第,六十歸山,中間侍養二親,敦睦九族,入朝而徧友賢良,遠仕而躬禦魑魅,以至年載多深,經歷久遠,乃歎孔門《学》、《庸》,全從《周易》「生生」一語化得出來。蓋天命不已,方是生而又生,生而又生,方是父母而己身,己身而子,子而又孫,以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫,是替天命生生不已,顯現個膚皮;天生生不已,是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓。直豎起來,便成上下今古,橫亙將去,便作家國天下。孔子謂「仁者人也」,「親親為大」,其將《中庸》、《大学》已是一句道盡。孟子謂「人性皆善」,「堯、舜之道,孝弟而已矣」,其將《中庸》、《大学》亦是一句道盡。

「喜怒哀樂,未發謂之中。先儒觀未發氣象,不知當如何觀?」曰:「子不知如何為喜怒哀樂,又如何知得去觀其氣象也耶?我且詰子,此時對面相講,有喜怒也無?有哀樂也無?」曰:「俱無。」曰:「既謂俱無,便是喜怒哀樂未發也。此未發之中,是吾人本性常體。若人識得此個常體,中中平平,無起無作,則物至而知,知而喜怒哀樂出焉自然,與預先有物橫其中者,天淵不侔矣,豈不中節而和哉?故忠信之人,可以学禮。中心常無起作,即謂忠信之人。如畫之粉地一樣,潔潔淨淨,紅點著便紅鮮,綠點著便綠明,其節不爽,其天自著。節文自著,而禮道甯複有餘蘊也哉!」

今堂中聚講人不下百十,堂外往來亦不下百十,今分作兩截,我輩在堂中者皆天命之性,而諸人在堂外則皆氣質之性也。何則?人無貴賤賢愚,皆以形色天性而為日用,但百姓則不知,而吾輩則能知之也。今執途人詢之,汝何以能視耶?必應以目矣;而吾輩則必謂非目也,心也。執途人詢之,汝何以能聽耶?必應以耳矣;而吾輩則必謂非耳也,心也。執途人而詢之,汝何以能食,何以能動耶?必應以口與身矣;而吾輩則必謂非口與身也,心也。識其心以宰身,則氣質不皆化而為天命耶?昧其心以從身,則天命不皆化而為氣質耶?心以宰身,則萬善皆從心生,雖謂天命皆善,無不可也;心以從身,則眾惡皆從身造,雖謂氣質乃有不善,亦無不可也。故天地能生人以氣質,而不能使氣質之必歸天命;能同人以天命,而不能保天命之純全萬善。若夫化氣質以為天性,率天性以為萬善,其惟以先知覺後知,以先覺覺後覺也夫,故曰:「天地設位,聖人成能。」

問:「因戒慎恐懼,不免為吾心寧靜之累。」羅子曰:「戒慎恐懼,姑置之。今且請言子心之寧靜作何狀?」其生謾應以「天命本然,原是太虛無物。」羅子謂:「此說汝原來事,與今時心體不切。」生又曆引孟子言夜氣清明,程子教觀喜怒哀樂未發以前氣象,皆是此心體寧靜處。曰:「此皆抄書常套,與今時心體恐亦不切。」諸士子沈默半晌,適郡邑命執事供茶,循序周旋,略無差僭。羅子目以告生曰:「諦觀群胥,此際供事,心則寧靜否?」諸士忻然起曰:「群胥進退恭肅,內固不出而外亦不入,雖欲不謂其心寧靜,不可得也。」曰:「如是寧靜正與戒懼相合,而又何相妨耶?」曰:「戒慎恐懼相似,用功之意,或不應如是現成也。」曰:「諸生可言适才童冠歌詩之時,與吏胥進茶之時,全不戒慎耶?其戒慎又全不用功耶?蓋說做工夫,是指道體之精詳處,說個道體,是指工夫之貫徹處。道體人人具足,則豈有全無工夫之人?道體既時時不離,則豈有全無工夫之時?故孟子雲:‘行矣而不著,習矣而不察。’所以終身在於道體工夫之中,儘是寧靜而不自知其為寧靜,儘是戒懼而不自知其為戒懼,不肯體認承當,以混混沌沌枉過一生。」

問:「平日在慎獨用功,頗為專篤,然雜念紛擾,終難止息,如何乃可?」羅子曰:「学問之功,須先辨別,源頭分曉,方有次第。且言如何為獨?」曰:「獨者,吾心獨知之地也。」「又如何為慎獨?」曰:「吾心中念慮紛雜,或有時而明,或有時而昏,或有時而定,或有時而亂,須詳察而嚴治之,則慎也。」曰:「即子之言,則慎雜,非慎獨也。蓋獨以自知者,心之體也,一而弗二者也。雜其所知者,心之照也,二而弗一者也。君子於此,因其悟得心體在我,至隱至微,莫見莫顯,精神歸一,無須臾之散離,故謂之慎獨也。」曰:「所謂慎者,蓋如治其昏,而後獨可得而明也;治其亂,而後獨可得而定也。若非慎其雜,又安能慎其獨也耶?」曰:「明之可昏,定之可亂,皆二而非一也。二而非一,則皆雜念,而非所謂獨知也。獨知也者,吾心之良知,天之明命,而於穆不已者也。明固知明,昏亦知昏,昏明二,而其知則一也。定固知定,亂亦知亂,定亂二,而其知則一也。古今聖賢,惓惓切切,只為這些字費卻精神,珍之重之,存之養之,為天地立心,為生民立命,總在此一處致慎也。」曰:「然則雜念詎置之不問耶?」曰:「隸胥之在於官府,兵卒之在於營伍,雜念之類也。憲使升堂而吏胥自肅,大將登壇而兵將自嚴,則慎獨之與雜念之類也。今不思自作憲使主將,而惟隸胥兵卒之求焉,不亦悖且難也哉!」

問:「吾儕為学,此心常有茫蕩之時,須是有個工夫,作得主張方好。」羅子曰:「據汝所雲,是要心中常常用一工夫,自早至晚,更不忘記也耶?」曰:「正是如此。」曰:「聖賢言学,必有個頭腦。頭腦者,乃吾心性命,而得之天者也。若初先不明頭腦,而只任爾我潦草之見,或書本膚淺之言,胡亂便去做工夫,此亦盡為有志,但頭腦未明,則所謂工夫,只是我汝一念意思耳。既為意念,則有時而起,便有時而滅;有時而聚,便有時而散;有時而明,便有時而昏。縱使專心記想,著力守住,畢竟難以長久。況汝心原是活物且神物也,持之愈急,則失愈速矣。」曰:「弟子所用工夫,也是要如《大学》、《中庸》所謂慎獨,不是学問一大頭腦耶?」曰:「聖人原曰教人慎獨,本是有頭腦,而爾輩實未見得。蓋獨是靈明之知,而此心本體也。此心徹首徹尾、徹內徹外更無他,有只一靈知,故謂之獨也。《中庸》形容,謂其至隱而至見,至微而至顯,即天之明命,而日監在茲者也。慎則敬畏周旋,而常自在之,顧諟天之明命者也。如此用功,則獨便是為慎的頭腦,慎亦便以獨為主張,慎或有時勤怠,獨則長知而無勤怠也。慎則有時作輟,獨則長知而無作輟也。何則?人無所不至,惟天不容偽。慎獨之功,原起自人,而獨知之知,原命自天也。況汝輩工夫,當其茫蕩之時,雖說已是怠而忘勤,已是輟而廢作。然反思從前怠時、輟時,或應事,或動念,一一可以指,是則汝固說心為茫蕩,而獨之所知,何嘗絲毫茫蕩耶?則是汝輩孤負此心,而此心卻未孤負汝輩。天果明嚴,須當敬畏敬畏。」

有謂「心體寂靜之時,方是未發,難說平常即是也」。曰:「《中庸》原先說定喜怒哀樂,而後分未發與發,豈不明白有兩段時候也耶?況細觀古人,終日喜怒哀樂,必待物感乃發,而其不發時則更多也。感物則欲動情勝將或不免,而未發時則任天之便更多也。《中庸》欲学者得見天命性真,以為中正平常的極則,而恐其不知吃緊貼體也,乃指著喜怒哀樂未發處,使其反觀而自得之,則此段性情便可中正平常。便可平常中正,亦便可立大本而其出無窮,達大道而其應無方矣。」

問:「喜怒哀樂未發,是何等時候?亦何等氣象耶?」羅子曰:「此是先儒看道太深,把聖賢憶想過奇,便說有何氣象可觀也。蓋此書原叫做《中庸》,只平平常常解釋,便是妥貼且更明快。蓋‘維天之命,於穆不已’,命不已則性不已,性不已則率之為道亦不已,而無須臾之或離也。此個性道體段,原長是渾渾淪淪而中,亦長是順順暢暢而和。我今與汝終日語默動靜,出入起居,雖是人意周旋,卻自自然然,莫非天機活潑也。即於今日,直到老死,更無二樣。所謂人性皆善,而愚婦愚夫可與知與能者也。中間只恐怕喜怒哀樂,或至拂性違和,若時時畏天奉命,不過其節,即喜怒哀樂,總是一團和氣,天地無不感通,民物無不歸順,相安相養,而太和在宇宙間矣。此只是人情才到極平易處,而不覺工夫卻到極神聖處也。噫!人亦何苦而不把中庸解釋《中庸》,亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉!」

問:「此理在天地間原是活潑,原是?久,無缺欠,無間歇,何如?」羅子曰:「子覺理在天地之間,則然矣。不識反之於身,則又何如?」曰:「某觀天地間,只等反諸身心,便是茫然。」曰:「子觀天地間道理如是,豈獨子之身心卻在天地外耶?」曰:「吾身固不在天地外,但覺得天地自天地,吾身自吾身,未渾成一個也。」曰:「子身與天地固非一個,但鳶魚與天地亦非一個也。何《中庸》卻說鳶魚與天地相昭察也耶?」曰:「鳶魚是物類,於天地之性不會斲喪。若吾人不免氣習染壞,似難並論也。」曰:「氣習染壞,雖則難免,但請問子應答之時,手便翼然端拱,足便竦然起立,可曾染壞否?」曰:「此正由平日習得好了。」曰:「子于拱立之時,目便炯然相親,耳便卓然相聽,可曾由得習否?」曰:「此卻非由習而後能。」曰:「既子之手也是道,足也是道,耳目又也是道,如何卻謂身不及乎鳶魚,而難以同乎天地也哉?豈惟爾身,即一堂上下,貴賤老幼,奚止千人,看其手足拱立,耳目視聽伶俐,難說不活潑於鳶魚,不昭察於天地也。」一生詰曰:「孟子雲:‘物之不齊,物之情也。’若曰渾然俱是個道,則《中庸》‘栽者培之,傾者覆之’,皆非耶?」曰:「讀書須就上下文氣理會,此條首言天之生物,必因其材而篤,註謂‘篤為加厚’。若如舊說,則培是加厚栽他,覆是加厚傾他,夫豈天地生物之本心哉?當照《中庸》他章說,‘天地無不覆幬’,方見其生生不已之心。蓋天地之視物,猶父母之視子,物之或栽或傾,在人能分別之,而父母難分也,故曰:‘人莫知其子之惡。’父母莫能知其子之惡,而天地顧肯覆物之傾也耶?此段精神,古今獨我夫子一人得之。故其学只是求仁;其術只是個行恕;其志只是要個老便安,少便懷,朋友便信;其行藏,南子也去見,佛肸也應召,公山弗擾也欲往,楚狂雖離之,也去尋他,荷蕢雖避之,也去追他,真是要個個入於善,而於己更不知一毫吝惜,於人亦更不知一毫分別,故其自言曰:‘有教無類。’推其在在精神,將我天下萬世之人,欲盡納之懷抱之中,所以至今天下萬世之人,個個親之如父,愛之如母,尊敬之如天地。非夫子有求于我人,亦非吾人有求于夫子,皆莫知其然,卻真是渾成一團太和,一片天機也。」

問:「孝弟如何是為仁的本處?」羅子曰:「只目下思父母生我千萬辛苦,而未能報得分毫,父母望我千萬高遠,而未能做得分毫,自然心中悲愴,情難自己,便自然知疼痛。心上疼痛的人,便會滿腔皆惻隱,遇物遇人,決肯方便慈惠,周卹溥濟,又安有殘忍戕賊之私耶?」曰:「如此卻恐流於兼愛。」曰:「子知所恐,卻不會流矣。但或心尚殘忍,兼愛可流焉耳。」

問:「知之本體,雖是明白,然常苦於隨知隨蔽。」羅子曰:「若要做孔、孟門中人品,先要曉得孔、孟之言,與今時諸說所論的道理,所論的工夫,卻另是一樣。如今時諸說,說到志氣的確要去為善,而一切私欲不能蔽之。汝獨不思,汝心知之為知之,不知為不知,其光明本體,豈是待汝的確志氣去為出來耶?又容汝的確志氣去為得來耶?」曰:「誠然。」曰:「此心之知,既果不容去為得,則類而推之,亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得,其本心之知,亦恐不能便蔽之也已。」其友默然良久,曰:「誠然。」於是滿座慨歎曰:「吾儕原有此個至善,為又為不得,蔽又蔽不得,神妙圓明極受用。乃自孔子去後,埋沒千有餘年不得見面。隨看諸家之說,以迷導迷,於不容為處妄肆其為,於不容蔽處妄疑其蔽,顛倒於夢幻之中,徒受苦楚,而不能脫離。豈知先生一點,而頓皆超拔也耶!」

問「仁者以天地萬物為一體」,又曰:「仁者渾然與物同體,意果何如?」羅子曰:「天地之大德曰生。夫盈天地間只是一個大生,則渾然亦只是一個仁,中間又何有纖毫間隔?故孔門宗旨,惟是一個仁字。孔門為仁,惟一個恕字。如雲‘己欲立而立人,己欲達而達人’,分明說己欲立,不須在己上去立,只立人即所以立己也。己欲達,不須在己上去達,只達人即所以達己也。是以平生功課,学之不厭,誨人不倦。其不厭處,即其所以不倦處也,其不倦處,即其所以不厭處也。即其所說好官相似。說官之廉,即其不取民者是也;而不取於民,方見自廉。說官之慈,即其不虐民者是也;而不虐于民,方見自慈。統天徹地,膠固圓融,自內及外,更無分別,此方是渾然之仁,亦方是孔門宗旨也已。」

某初日夜想做個好人,而科名宦業,皆不足了平生,卻把《近思錄》、《性理大全》所說工夫,信受奉行,也到忘食寢、忘死生地位。病得無奈,卻看見《傳習錄》說諸儒工夫未是,始去尋求象山、慈湖等書。然于三先生所謂工夫,每有罣礙。病雖小愈,終沉滯不安。時年已弱冠,先君極為憂苦。幸自幼蒙父母憐愛過甚,而自心於父母及弟妹,亦互相憐愛,真比世人十分切至。因此每讀《論》、《孟》孝弟之言,則必感動,或長要涕淚。以先只把當做尋常人情,不為緊要,不想後來諸家之書,做得著緊吃苦。在省中逢著大會,師友發揮,卻翻然悟得,只此就是做好人的路逕。奈何不把當數,卻去東奔西走,而幾至忘身也哉!從此回頭將《論語》再來細續,真覺字字句句重於至寶。又看《孟子》,又看《大学》,又看《中庸》,更無一字一句不相照映。由是卻想孔、孟極口稱頌堯、舜,而說其道孝弟而已矣,豈非也是学得沒奈何,然後遇此機竅?故曰:‘我非生而知之者,好古敏以求之者也。’又曰:‘規矩方圓之至,聖人人倫之至也。’其時孔、孟一段精神,似覺渾融在中,一切宗旨,一切工夫,橫穿直貫,處處自相湊合。但有《易經》一書,貫串不來。天幸楚中一友(胡宗正。)來從某改舉業,他談《易經》與諸家甚是不同,後因科舉辭別。及在京得第,殊悔當面錯過,皇皇無策,乃告病歸侍老親。因遣人請至山中,細細叩問,始言渠得異傳,不敢輕授。某複以師事之,閉戶三月,亦幾忘生,方蒙見許。反而求之,又不外前時孝弟之良,究極本原而已。從此一切經書,皆必歸會孔、孟,孔、孟之言,皆必歸會孝弟。以之而学,学果不厭;以之而教,教果不倦;以之而仁,仁果萬物一體,而萬世一心也已。

問:「孔、顏樂處。」羅子曰:「所謂樂者,竊意只是個快活而已。豈快活之外,複有所謂樂哉!生意活潑,了無滯礙,即是聖賢之所謂樂,卻是聖賢之所謂仁。蓋此仁字,其本源根柢於天地之大德,其脈絡分明於品彙之心元,故赤子初生,孩而弄之,則欣笑不休,乳而育之,則歡愛無盡。蓋人之出世,本由造物之生機,故人之為生,自有天然之樂趣,故曰:‘仁者人也。’此則明白開示学者以心體之真,亦指引学者以入道之要。後世不省仁是人之胚胎,人是仁之萌蘗,生化渾融,純一無二,故只思於孔、顏樂處,竭力追尋,顧卻忘於自己身中討求著落。誠知仁本不遠,方識樂不假尋。」

問:「靜功固在心中,體認有要否?」羅子曰:「無欲為靜,則無欲為要。但所謂欲者,只動念在軀殼上取足求全者皆是,雖不比俗情受用,然視之沖淡自得,坦坦平平,相去天淵也。」

問:「如何用力,方能得心地快樂?」羅子曰:「心地原只平等,故用力亦須輕省。蓋此理在人,雖是本自具足,然非形象可拘。所謂樂者,只無愁是也。若以欣喜為樂,則必不可久,而不樂隨之矣。所謂得者,只無失是也。若以境界為得,則必不可久,而不得隨之矣。」

問:「《大学》之首‘知止’,《中庸》之重‘知天、知人’,而《論語》卻言‘吾有知乎哉?無知也’。博觀經書,言知處甚多,而不識不知,惟《詩》則一言之,然未有若夫子直言無知之明決者。請問其旨。」曰:「吾人之学,專在盡心,而心之為心,專在明覺。如今日會堂百十其眾,誰不曉得相見,曉得坐立,曉得問答,曉得思量?此個明覺曉得,即是本心,此個本心,亦只是明覺曉得而已。事物無小大之分,時候無久暫之間,真是徹天徹地,而貫古貫今也。但此個明覺曉得,其體之涵諸心也,最為精妙;其用之應於感也,又極神靈。事之既至,則顯諸仁而昭然,若常自知矣。事之未來,而茫然渾然,知若全無矣。非知之果無也,心境暫寂,而覺照無自而起也。譬則身之五官,口可閉而不言,目可閉而不視,惟鼻孔無閉,香來既知嗅之,其知實常在也。耳孔無閉,聲來即知聽之,其知亦實常在也。然嗅之知也,必須香來始出,時或無香,便無嗅之知矣。聽之知也,必須聲來始出,時或無聲,便無聽之知矣。孔子當鄙夫之未問,卻真如音未臨乎耳,香未接乎鼻,安得不謂其空空而無知耶?及鄙夫既問,則其事其物,兩端具在,亦即如音之遠近,從耳聽以區分,香之美惡,從鼻嗅以辨別,鄙夫之兩端,不亦從吾心之所知,以叩且竭之也哉?但学者須要識得,聖人此論,原不為鄙夫之問,而只為明此心之體。蓋吾心之能知,人人皆認得,亦人人皆說得;至心體之無知,則人人認不得,人人皆說不得。天下古今之人,只緣此處認不真,便心之知也,常無主宰而憧擾,以致喪真。只此處說不出,便言之立也,多無根據而支離,以至畔道。若上智之資,深造之力也,一聞此語,則當下知體,即自澄澈,物感亦自融通,所謂無知而無不知,而天下之真知在我矣。」一堂上下,將千百餘眾,肅然靜聽,更無一息躁動。羅子亦瞑坐,少頃謂曰:「試觀此際意思如何?」眾欣然起曰:「一時一堂意思,卻與孔門當時問答,精神大約相似矣。」曰:「豈惟精神可與對同,即初講諸書,亦可以一一對同也。蓋此一堂人品等級,誠難一概論,若此時靜肅敬對,一段意氣光景,則賤固不殊乎貴,上亦不殊乎下,地方遠近,不能為之分,形骸長短,不能為之限。譬之蒼洱海水,其來或有從瀑而下者,亦有從穴而湧者,今則澄彙一泓,鏡平百里,更無高下可以分別。既無高下可以分別,則又孰可以為太過?孰可以為不及也哉?既渾然一樣,而無過不及,則以是意先之勞之,亦以是意順之從之,相通相愛,在上者真是鼓舞而弗倦,在下者亦皆平直而無枉,欲求一不仁之事,不仁之人,於此一堂之前後左右,又寧不遠去而莫可得也耶?」

問:「顏子複禮,今解作《複卦》之複,則禮從中出,其節文皆天機妙用,所謂神無方而易無體者也。乃禮儀三百,威儀三千,聖人定以《禮經》,傳之今古,若一成而不易者,何也?」羅子曰:「子不觀之制曆者乎?夫語神妙無方,至天道極矣,然其寒暑之往來,朔望之盈虛,晝夜之長短,聖人一切可以歷數紀之,吻合而無差焉。初不謂天道之神化而節序,即不可以預期也。此無他,蓋聖人于上古曆元,鉤深致遠,有以洞見其根底,而悉達其幾微,故其於運行躔度,可以千載而必之今日,亦可以此時而俟之百世。我夫子以求仁為宗,正千歲日至,其所洞見而悉達者也。故複以自知,而天之根即禮之源也,所謂乾知大始,統天時出者乎?黃中通理,暢達四肢,而禮之出,即天之運也,所謂乾道變化,各正性命者乎?顏氏博文約禮,感夫子之循循善誘,是則三百三千,而著之經曲之常者也;如有立卓歎夫子之瞻忽末由,是則天根自複而化,不可為者也。夫子之為教,與顏子之為学,要皆不出仁禮兩端,要皆本諸天心一脈。吾人用志浮淺,便安習氣,其則古稱先者,稍知崇尚聖經,然於根源所自,茫昧弗辨,不知人而不仁,其如禮何!是拙匠之徒,執規矩而不思心巧者也。其直信良心者,稍知道本自然,然于聖賢成法,忽略弗講,不知人不学禮,其何以立!是巧匠之徒,竭目力而不以規矩者也。」

羅子曰:「仁,心體也,克復便是仁。仁者完得吾心體,使合著人心體,合著處便是歸仁。此只在我心體上論,不是說天下皆歸吾仁。」

問:「做人路頭,極是多端,而慎獨二字,聖賢尤加意焉。蓋人到獨知,縱外邊千萬彌縫,或也好看,中心再躲閃不過,難免慚惶局促。慎獨或可以為成人切實工夫?」曰:「獨固當慎,然而大端只二,道仁與不仁而已矣。仁之現於獨者謂何?念頭之恩愛慈祥者是也。不仁之現於獨者謂何?念頭之嚴刻峻厲者是也。」曰:「獨者無過是知,既知,則是非善惡自然分別明白,念頭又豈容混?」曰:「此不是混。蓋天地以生為德,吾人以生為心,其善善明白該長,惡惡明白該短。其培養元和,以完化育,明日該恩愛過於嚴刻,慈祥過於峻厲也。慎獨者不先此防閑,是則不喪三年,而察緦且小功也,況望其能成人而入聖耶?古人以好字去聲呼作好,惡字去聲呼作惡,今汝欲獨處思慎,則請先自查考,從朝至暮,從暮達旦,胸次念頭,果是好善之意多?果是惡惡之意多?亦果是好善惡惡之心般多?若般多隻扯得平過,謂之常人;萬一惡多於好,則惱怒填胸,將近於惡人;若果好多於惡,則生意滿腔,方做得好人矣。獨能如此而知,自此而慎,則人將不自此而成也耶?」

或問:「吾儕性體洞達,無奈氣質重滯,開悟實難。」羅子憮然浩歎,良久曰:「天下古今有場極情冤枉,無從訴辨,無憑判斷也。」或從容起曰:「胡不少示端倪?」曰:「諸子務宜細心俯察,吾先為指示一個證佐:試觀通衢輿梁,四下官馬往來,頃時即有數百。其強壯富豪者,姑置勿論。至負擔推挽,殘疾疲癃,寸走而移者,甚是多多,而緩急先後,衝撞躲閃,百千萬樣生靈,百千萬種方便,既不至於妨礙,亦不及于傾危。此等去處,敢說吾人德性不廣大?敢說廣大不精微?又敢說吾人德性不個個皆善?此則孔子所謂‘繼之者善,成之者性’,而曰‘性相近也’。至於德性用於目而為視,視則色色不同;用於耳而為聽,聽則聲聲不同;用於鼻口而為嗅、為食,嗅與食則品品不同;用於心志而為思、為行,思與行則又事事不同。此後,則看其人幸與不幸,幸則生好人家、好地方,不幸則生不好人家、不好地方。人家地方俱好,則其人生來耳目心智自然習得漸好,人家地方俱不好,則其人生來耳目心智自然習得漸不好,此孔子所以曰‘性相近也,習相遠也’。然則相遠,原起于習,習則原出於人。今卻以不善委為氣質之性,則不善之過,天當任之矣,豈非古今一大冤枉也哉!」

問:「仲由、大禹好善之誠,與人之益,似禹於大舜無異,乃謂舜有大焉,何也?」羅子曰:「孟子所謂大小,蓋自聖賢氣象言之。如或告己過,或聞人善,分明有個端倪,有個方所。若舜只以此善同乎天下,盡通天下而歸於此善,更無端倪,亦無方所。觀其所居,一年成聚,二年成邑,三年成都,何待有過可告?又何必聞善再拜也?而聖人之所以異于吾人者,蓋以所開眼目不同,故隨遇隨處,皆是此體流動充塞。一切百姓,則曰‘莫不日用’,鳶飛魚躍,則曰‘活潑潑地’,庭前草色,則曰‘生意一般’,更不見有一毫分別。所以謂人皆可以為堯、舜。吾非斯人之徒與而誰與也?我輩與同類之人,親疏美惡,已自不勝越隔,又安望其察道妙於鳶魚,通意思於庭草哉!且出門即有礙,胸次多冰炭,徒亦自苦平生焉耳,豈若聖賢坦坦蕩蕩,何等受用,何等快活也。」

問:「由良知而充之,以至於無所不知,由良能而充之,以至於無所不能,方是大人不失赤子之心,此意何如?」羅子曰:「若有不知,豈得謂之良知?若有不能,豈得謂之良能?故自赤子即已無所不知,無所不能也。」時坐中競求所謂「赤子無所不知,無所不能也」,莫得其實,靜坐歌詩,偶及於「萬紫千紅總是春」之句,羅子因憮然歎曰:「諸君知紅紫之皆春,則知赤子之皆知能矣。蓋天之春見於草木之間,而人之性見於視聽之際。今試抱赤子而弄之,人從左呼,則目即盻左,人從右呼,則目即盻右。其耳蓋無時無處而不聽,其目蓋無時無處而不盻,其聽其盻蓋無時無處而不轉展,則豈非無時無處而所不知能也哉?」

問:「大人不失赤子之心,其說惟何?」羅子曰:「孟夫子非是稱述大人之能,乃是讚歎人性之善也。今世解者,謂大人無所不知,無所不能,而赤子則一無所知,一無所能,只在枝葉而論也。如曰‘知得某事善,能得某事善’,此即落在知能上說善,所謂善之枝葉也。如曰‘雖未見其知得某事善,卻生而即善知,雖未見其能得某事善,卻生而即善能’,此則不落知能說善,而亦不離知能說善,實所謂善之根本也。人之心性,但愁其不善知,不愁其不知某善某善也,但愁其不善能,不愁其不能某事某事也。觀夫赤子之目,止是明而能看,未必其看之能辨也;赤子之耳,止是聰而能聽,然未必其聽之能別也。今解者,只落在能辨能別處說耳目,而不從聰明上說起,所以赤子大人,不惟說將兩開,而且將兩無歸著也。嗚呼!人之学問,止能到得心上,方才有個入頭。據我看《孟子》此條,不是說大人方能不失赤子之心,卻說是赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不失,則全不識心者也。且問天下之人,誰人無心?誰人之心,不是赤子原日的心?君如不信,則徧觀天下之耳,天下之目,誰人曾換過赤子之耳以為耳,換過赤子之目以為目也哉?今人言心,不曉從頭說心,卻說後來心之所知所能,是不認得原日之耳目,而徒指後來耳之所聽,目之所視者也。此豈善說耳目者哉。噫!耳目且然,心無異矣。」

問:「聖賢工夫,如戒慎恐懼,種種具在,難說只靠自信性善便了。況看朋輩,只肯以工夫為先者,一年一年更覺進益,空談性地者,冷落無成,高明更自裁之。」羅子沈默一時,對曰:「如子之言,果為有見,請先以末二句商之。蓋此二句,本是学問兩路。彼以用功為先者,意念有個存主,言動有所執持,不惟己可自考,亦且眾共見聞。若性地為先,則言動即是現在,且須更加平淡,意念亦尚安閒,尤忌有所做作,豈獨人難測其淺深,即己亦無從增長。縱是有志之士,亦不免舍此而之彼矣。然明眼見之,則真假易辨,就如子所舉戒慎恐懼一段工夫,豈是憑此四字,便可去戰慄而漫為之耶?也須小心查考立言根腳,蓋其言原自不可離來。道之所在,性之所在也;性之所在,天命之所在也。既天命常在,則一有意念,一有言動,皆天則之畢察,上帝之監臨,又豈敢不兢業捧持,而肆無忌憚也哉?如此則戒慎恐懼,原畏天命,天命之體極是玄微,然則所畏工夫,又豈容草率?今只管去用工夫,而不思究其端緒,即如勤力園丁,以各色膏腴堆積芝蘭,自詫壅培之厚,而秀茁纖芽,且將消阻無餘矣。」

夜坐,誦《牛山》一章,眾覺肅然。羅子浩然歎曰:「聖賢警人,每切而未思耳。即‘梏亡’二字,今看只作尋常。某提獄刑曹,親見桎梏之苦,上至於項,下至於足,更無寸膚可以活動,輒為涕下。」中有悟者曰:「然則從軀殼上起念,皆梏亡之類也。」曰:「得之矣。蓋良心寓形體,形體既私,良心安得活動?直至中夜,非惟手足休歇,耳目廢置,雖心思亦皆斂藏,然後身中神氣,乃稍得以出寧。逮及天曉,端倪自然萌動,而良心乃複見矣。回思日間形役之苦,又何異以良心為罪人,而桎梏無所從告也哉?」曰:「夜氣如何可存?」曰:「言夜氣存良心則可,言良心存夜氣則不可。蓋有氣可存,則晝而非夜矣。」

問:「孔門恕以求仁,先生如何致力?」曰:「方自知学,即泛觀蟲魚,愛其群隊戀如,以及禽鳥之上下,牛羊之出入,形影相依,悲鳴相應,渾融無少間隔,輒惻然思曰:‘何獨於人而異之?’後偶因遠行,路途客旅,相見即忻忻,談笑終日,疲倦俱忘,竟亦不知其姓名。別去,又輒惻然思曰:‘何獨於親戚骨肉而異之? ’噫!是動于利害,私於有我焉耳。從此痛自刻責,善則歸人,過則歸己,益則歸人,損則歸己,久漸純熟,不惟有我之私,不作間隔,而家國天下,翕然孚通,甚至發膚不欲自愛,而念念以利濟為急焉。三十年來,覺恕之一字,得力獨多也。」

問:「謂不慮而知,不学而能,可同于聖人。今我輩此體已失,須学且慮,不然則聖不可望矣。」羅子曰:「子若只学且慮,則聖終不可望矣。」曰:「某聞先生之言,心中不能不疑,其何以解之?」曰:「子聞予言,乃遽生疑耶?」曰:「然。」曰:「此果吾子欲使之疑耶。」曰:「非欲之,但不能不疑也。」羅子歎曰:「是即為不学而能矣。」其友亦欣然曰:「誠然誠然。」羅子複呼之曰:「子心中此時覺炯炯否?」曰:「甚是炯炯。」曰:「即欲不炯炯得乎?」曰:「不能已。」曰:「是非不慮而知也耶?子何謂赤子之心不在,而與聖人不同體乎?蓋為学,第一要得種子,《禮》謂人情者,聖王之田也,必仁以種之。孔門教人求仁,正謂此真種子也,則曰‘仁者人也’。人即赤子,而心之最先初生者,即是親愛,故曰‘親親為大’。至義禮智信,總是培養種子,使其成熟耳。」曰:「大人者,不失赤子之心,孟子果已說定,但今日卻如何下手?」曰:「知而弗去是也。」曰:「知之是亦不難。」曰:「知固不難,然人因其不難,故多忽之,便去多其見聞,務為執守,久之只覺外求者得力,而自然良知愈不顯露。学者果有作聖真志,切須回頭。在目前言動舉止之間,覺得渾然與萬物同一,天機鼓動,充塞兩間,活潑潑地,真是不待慮而自知,不必学而自能,則可以完養,而直至於‘不思而得,不勉而中’境界。總是平常名利貨色昏迷,到此自然不肯換去。所以曰:‘好仁者無以尚之’。又曰‘苟志於仁矣,無惡也’。直是簡易明快,故曰:‘道在邇而求諸遠,事在易而求諸難。’人人親其親而長其長,而天下平也。」曰:「居今之世,如何都得人人親親長長也耶?」曰:「此卻不要苛責於人。今天下家家戶戶,誰無親長之道?但上之人不曉諭他說,即此便是大道,而下之人亦不曉得安心,在此處了結一生,故每每多事。正謂行矣不著,習矣不察,終身由之而不知其道者,眾也。」

問:「良知即是本來面目,今說良知是矣,何必複名以本來面目耶?」羅子曰:「良知固是良知,然良知卻實有個面目,非杜撰而強名之也。」曰:「何以見之?」曰:「吾子此時此語,亦先胸中擬議否?」曰:「亦先擬議。」曰:「擬議則良知未嘗無口矣;擬議而自見擬議,則良知未嘗無目矣;口目宛然,則良知未嘗無頭面四肢矣。豈惟擬議然哉?予試問子以家,相去蓋千里也,此時身即在家,而家院堂室無不朗朗目中也。又試問子以國,相去蓋萬里也,此時身即在國,而朝甯班行無不朗朗目中也。故只說良知,不說面目,則便不見其體如此實落,其用如此神妙,亦不見得其本來原有所自。不待生而存,不隨死而亡,而現在相對面目,止其發竅之所,而滯隔近小,原非可與吾良知面目相並相等也。」

問:「知得良知卻是誰,今欲知良知從何下手?」羅子曰:「明德者虛靈不昧,虛靈雖是一言,卻有二義。今若說良知是個靈的,便苦苦的去求他精明。殊不知要他精,則愈不精,要他明,則愈不明。豈惟不得精神,且反致坐下昏睡沉沉,更支持不過了。若肯反轉頭來,將一切都且放下,到得坦然蕩蕩,更無戚戚之懷,也無憧憧之擾,此卻是從虛上用功了。世豈有其體既虛而其用不靈者哉!但此段道理,最要力量大,亦要見識高,稍稍不如,難以驟語。」

問:「形色何以謂之天性?」羅子曰:「目視耳聽口言身動,此形色也,其孰使之然哉?天命流行,而生生不息焉耳。」坐中偶有歌:「人心若道,無通塞明暗,如何有去來?」乃詰之曰:「子謂明暗果有去來否也?」曰:「雖暫去來而本體終會自複。」曰:「汝目果常明耶?抑有時而不明耶?」曰:「無時而不明。」曰:「汝之目常無不明,而汝心之明卻有去來,是天性離形色,而形色非天性矣。」眾皆恍然有省。又複告之曰:「目之明,亦有去來時也。今世俗至晚,則呼曰眼盡黑矣。其實則眼前日光之黑,與眼無力而見日之黑,正眼之不黑處也。故曰知之為知之,即日光而見其光也,不知為不知,即日黑而見其黑也。光與黑,任其去來,而心目之明,何常增減分毫也?」

問:「陽明先生‘莫謂天機非嗜欲,須知萬物是吾身’,其旨何如?」羅子曰:「萬物皆是吾身,則嗜欲豈出天機外耶?」曰:「如此作解,恐非所以立教。」曰:「形色天性,孟子已先言之。今日学者,直須源頭清潔。若其初,志氣在心性上透徹安頓,則天機以發嗜欲,嗜欲莫非天機也。若志氣少差,未免軀殼著腳,雖強從嗜欲,以認天機,而天機莫非嗜欲矣。」

問:「君子自強不息,乃是乾乾,此乾乾可是常知覺否?」曰:「未有乾乾而不知行,卻有知行而非乾乾者。」曰:「此處如何分別?」曰:「子之用功,能終日知覺而不忘記,終日力行而不歇手乎?」曰:「何待終日,即一時已難保矣。」曰:「如此又可謂乾乾已乎?」曰:「此是工夫不熟,熟則恐無此病矣。」曰:「非也。《中庸》教人,原先擇善,擇得精,然後執得固。子之病,原在擇處欠精,今乃咎他執處不固。子之心中元有兩個知,有兩個行。」曰:「如何見得有兩個?」曰:「子才說發狠去照覺,發狠去探求,此個知行,卻屬人。才說有時忘記,卻忽然想起,有時歇手,卻惕然警醒,此個知行,卻是屬天。」曰:「如此指破,果然已前知行是落人力一邊,但除此卻難用功了。」曰:「虞廷說‘道心惟微’,微則難見,所以要精,精則始不雜,方才能一,一則無所不統,亦有何所不知?何所不行耶?其知其行,亦何所不久且常耶?只因此體原極微渺,非如耳目聞見的有跡有形,思慮想像的可持可據,所以古今学人,不容不舍此而趨彼也。」

問:「複之時義大矣,尋常言複者,多自天地萬物為言,今堂額謂複心者,則自吾身而言也。」羅子曰:「宇宙之間,總是乾陽統運。吾之此身,無異於天地萬物,而天地萬物亦無異於吾之此身。其為心也,只一個心,而其為複也,亦只一個複。經雲:‘複見天地之心。’則此個心,即天心也。此心認得零碎,故言複亦不免分張。殊不知天地無心,以生物為心。今若獨言心字,則我有心而汝亦有心,人有心而物亦有心,何啻千殊萬異。善言心者,不如把個生字來替了他,則在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之視聽言動,渾然是此生生為機,則同然是此天心為複。故言下著一生字,便心與複即時混合,而天與地,我與物,亦即時貫通聯屬,而更不容二也已。」

問:「先王以至日閉關,商旅不行,後不省方,還是實事,抑是取象?」曰:「是因象以為事,而實盡人以奉天也。蓋雷潛地中,即陽複身內,幾希隱約,固難以情事取必,又豈容以知識伺窺?故商旅行者,欲有所得者也。後省方者,欲有所見者也。不行不省,則情忘識泯,情忘識泯,則人靜天完,而複將漸純矣。子今切切然,若謂有端可求,皇皇然,若謂有象可睹,是則商旅紛行而後省旁午也,複何自而能休且敦耶?」

問:「某常反觀,胸中固有靈衷炯炯之時,乃不久而昏懵,固有循循就道之時,乃不久而躁妄,如是其不一耶?」曰:「君子之学,原自有個頭腦,若頭腦一差,無怪学問之難成矣。今子不能以天理之自然者為複,而獨於心識之炯然處求之,則天以人勝,真以妄奪。子試反而思之,豈常有胸中炯照,能終日而不妄耶?持守能終日而不散耶?」曰:「如何乃得頭腦?」曰:「頭腦豈是他人指示得的?請子但渾身視聽言動,都且信任天機自然,而從前所喜的,胸次之炯炯,事務之循循,一切不做要緊,有也不覺其益,無也不覺其損,久則天自為主,人自聽命,所謂不識不知,而順帝之則矣。」

問:「精氣為物,遊魂為變,何如?」曰:「吾人之生,原陰陽兩端,體合而成。其一精氣妙凝有質,所謂精氣為物者也;其一靈魂知識變化,所謂遊魂為變者也。精氣之質,涵靈魂而能運動,是則吾人之身也,顯現易見,而屬之於陽;遊魂之靈,依精氣而歸知識,是則吾人之心也,晦藏難見,而屬之於陰。其赤子之初,則陽盛而陰微,心思雖不無,而專以形用也,故常欣笑而若陽和,亦常開爽而同朝日,又常活潑而類輕風,此陽之一端,見於有生之後者然也。及年少長,則陰盛而陽微,雖形體如故,而運用則專以心思矣,故愁蹙而欣笑漸減,迷蒙而開爽益稀,滯泥而活潑非舊,此陰之一端,見於有生之後者然也。人能以吾之形體而妙用其心,知簡淡而詳明,流動而中適,則應接在於現前,感通得諸當下,生也而可望於入聖,歿也而可望以還虛,其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思,而輾轉於軀殼,想度而遲疑,曉了而虛泛,則理每從於見得,幾多涉於力為,生也而難望以入聖,歿也而難冀以還虛,其人將與凡塵為徒焉己矣。」曰:「如先生之論,是以身為陽而在所先,以心為陰而在所後,乃古聖賢則謂身止是形,心乃是神,形不可與神並,況可以先之乎?」曰:「子惡所謂神哉?夫神也者,妙萬物而為言者也,亦超萬物而為言者也。陰之與陽,是曰兩端,兩端者即兩物也。精氣載心而為身,是身也,固身也,固耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。靈知宰身而為心,是心也,亦身也,亦耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。精氣之身,顯於晝之所為;心知之身,形於夜之所夢。然夢中之身,即日中之身,但以屬陰,故其氣弱其象微,而較之日中之舉止,毫髮無殊也。日中之身,即夢中之身,但以屬陽,故其氣健,其體充,雖健且充,而較之夢中之舉止,毫髮無殊也。是分之固陰陽互異,合之則一神所為,所以屬陰者則曰陰神,屬陽者則曰陽神。是神也者,渾融乎陰陽之內,交際乎身心之間,而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外,所謂無在而無不在者也。惟聖人與之合德,故身不徒身,而心以靈乎其身;心不徒心,而身以妙乎其心,是謂陰陽不測,而為聖不可知之神人矣。」

問:「中為人所同有,今日之論,與古聖之言,原是無異。至反而求之,不惟眾人不得,即聰明才辯者亦往往難之,何哉?」羅子曰:「学至心性,已是精微,而況中之為理,又其至者乎?故雖聰明而不能為思,雖才辯而莫可為言,以其神妙而無方耳。但自某看來,到喜得他神妙無方,乃更有端倪可求也。蓋謂之無方,則精不住於精,而粗亦無不有也;微不專於微,而顯亦無不在也。善於思且求者,能因其理而設心,其心亦廣大周遍而不滯於一隅;隨其機而致力,其力亦活潑流動而不拘於一切。可微也,而未嘗不可以顯,可精也,而未嘗不可以粗。且人力天機,和平順適,不求中而自無不中矣。」

問:「《詩頌》‘思無邪’何也?」曰:「子必明於思之義,方知思之無邪也。知思之無邪,方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田,乃何思何慮之真體所發,若少有涉於思索,便非思矣,安得無邪?」

死無所在,無所往。

邸中有以「明鏡止水以存心,太山喬嶽以立身,青天白日以應事,光風霽月以待人」四句,揭於壁者,諸南明指而問曰:「那一語尤為吃緊?」廬山曰:「只首一明字。」時方飲茶,先生手持茶杯,指示曰:「吾儕說明,便向壁間紙上去明瞭,奈何不即此處明耶?」南明憮然。先生曰:「試舉杯輒解從口,不向鼻上耳邊去。飲已,即置杯盤中,不向盤外。其明如此,天之與我者妙矣哉!」

一衲子訪先生,臨別,先生求教,衲子曰:「沒得說,你官人常有好光景。有好光景,便有不好光景等待,在俺出家人只這等。」先生頓首以謝。

先生既中式,十年不赴殿試。一日謁東廓於書院,坐定,問曰:「十年專工問学,可得聞乎?」對曰:「只悟得無字。」東廓曰:「如此尚是門外人。」時山農在座,聞之,出而恚曰:「不遠千里到此,何不打點幾句好話,卻倒了門面。」聞者為之失笑。

塘南曰:「学以悟性為宗,顧性不易悟也。」先生曰:「吾向者自以為悟性,然獨見解耳。今老矣,始識性。」曰:「識性如何?」曰:「吾少時多方求好色奉目,今目漸暗;多方求好聲奉耳,今耳漸聾;多方求好味奉齒,今齒漸落。我尚未死,諸根皆不顧我而去,獨此君行住坐臥長隨不舍,然後覿面相識,非複向日鏡中觀化矣。」

耿天臺行部至甯國,問耆老以前官之賢否。至先生,耆老曰:「此當別論,其賢加於人數等。」曰:「吾聞其守時亦要金錢。」曰:「然。」曰:「如此惡得賢?」曰:「他何曾見得金錢是可愛的?但遇朋友親戚,所識窮乏,便隨手散去。」

先生與諸公請教一僧,僧曰:「諸公皆可入道,惟近溪不可。」先生問故。僧曰:「載滿了。」先生謝之。將別,僧謂諸公曰:「此語惟近溪能受,向諸公卻不敢進。」

有学於先生者,性行乖戾,動見詞色,飲食供奉,俱曲從之。居一歲,將歸,又索行資,先生給之如數。門人問先生,何故不厭苦此人?曰:「其人暴戾,必多有受其害者,我轉之之心勝,故不覺厭苦耳。」

一鄰媼以夫在獄,求解于先生,詞甚哀苦。先生自嫌數幹有司,令在座孝廉解之,售以十金,媼取簪珥為質。既出獄,媼來哀告,夫咎其行賄,詈罵不已。先生即取質還之,自貸十金償孝廉,不使孝廉知也。人謂先生不避幹謁,大抵如此。

先生過麻城,民舍失火,見火光中有兒在床,先生拾拳石號於市,出兒者予金視石。一人受石出兒,石重五兩,先生依數予之。其後先生過麻城,人爭睹之,曰:「此救兒羅公也。」

侍郎楊複所先生起元

楊起元字貞複,號複所,廣東歸善人。萬曆丁醜進士。授翰林院編修。曆國子監祭酒,禮部侍郎。最後召為吏部侍郎兼侍讀学士,未上而卒,年五十三。先生之父傳芬,名湛氏之学,故幼而薰染,讀書白門。遇建昌黎允儒,與之談学,霍然有省。因問:「子之学,豈有所授受乎?」允儒曰:「吾師近溪羅子也。」無何,先生在京,而近溪至。先生大喜,遂稱弟子。時江陵不說学,以為此陷阱不顧也。近溪既歸,先生歎曰:「吾師且老,今若不盡其傳,終身之恨也。」因訪從姑山房而卒業焉。常謂鄒南臬曰:「師未語,予亦未嘗置問,但覺會堂長幼畢集,融融魚魚,不啻如春風中也。」先生所至,以学淑人,其大指謂:「明德本體,人人所同,其氣稟拘他不得,物欲蔽他不得,無工夫可做,只要自識之而已。故與愚夫愚婦同其知能,便是聖人之道。愚夫愚婦之終於愚夫愚婦者,只是不安其知能耳。」雖然,以夫婦知能言道,不得不以耳目口鼻四肢之欲言性,是即釋氏作用為之性說也。先生之事近溪,出入必以其像供養,有事必告而後行,顧涇陽曰:「羅近溪以顏山農為聖人,楊複所以羅近溪為聖人。」其感應之妙,錙銖不爽如此。

楊複所證学編

友人以忘會語為歉,曰:「予見子之未嘗忘也。子夙則興興,則盥盥,則櫛櫛,則衣冠,衣冠則或治事,或見賓,言則言,動則動,食則食,向晦則息,明發複然。予見子之未嘗忘也。」友人曰:「此與會語何與?」曰:「是不忘斯可矣,又何事會語哉?」

人本無心,因家國天下而有心;心本無所,因不識心而妄以為有所。誠意之極,即心無其心,渾然以天下國家為心,是謂正心。以家國天下為心者,是闔家國天下為一身矣。蓋家本齊也,因吾身好惡之偏而不齊;國本治也,因吾身好惡之偏而不治;天下本平也,因吾身好惡之偏而不平。惟不於彼起見,而第求諸身,無作好,無作惡,保合吾身之太和而已。此之謂真修。

問:「抑亦先覺?」曰:「即伊尹所謂先覺也,人人有之。至虛至靈謂之先覺,又謂之良知。逆億者情識之私,習而有者也,不逆不億,則良知自然流行,而先覺矣。子貢之億則屢中,不能先覺,而孔子之每事問,乃先覺也。」

非禮勿視,無其目也;非禮勿聽,無其耳也;非禮勿言,無其口也;非禮勿動,無其身也。無目則亦無色,無耳則亦無聲,無口則亦無物,無身則亦無事。我既不立,物亦不對,而一歸之禮焉。禮安在哉?天理而已。天理又安在哉?有在即非天理也。噫,此顏子之所以屢空也。

格亦有通徹之義,通而謂之格,猶治而謂之亂也。格物者,已與物通一無二也。如此,則無物矣。有則滯,滯則不通,無則虛,虛則通。物本自無,人見其有。格物者,除其妄有,而歸其本無也。歸其本無,此謂知本。

體之為言,禮也。天地萬物一體者,天地萬物一於禮也。仁者以禮為體,不以形骸為體,故曰「克已複禮為仁」。

天地萬物真機,于一時一事上全體融攝,但應一聲、轉一瞬,無不與萬物同體,顧人不善自識取耳。

天下之人性,固已平矣,好智者欲為之平,適所以亂之也。聖人以常平者視天下,而不敢以有為亂之,恭之至也。

或問世儒所言聖人之道是乎非乎,曰:「是則不可謂之不是,然非其本也。譬之言日,自其光景言之,亦不可謂非日也,畢竟非日體。曷若以身為日,而光景皆自此出哉?」問:「以身為日,柰何?」曰:「不識自身原是日體,而欲以身為之者,正所謂逐光景者也。」

朱子以虛靈不昧訓明德,似也。若雲「具眾理,應萬事」.則明德之贊,而非明德之訓也。執以為實然,謬矣。猶言鏡之具眾影而應萬形也,鏡果有眾影之具哉?蓋鏡一影不留,明德一理不有。一理可有,奚虛靈之足言?且曰「氣稟所拘,人欲所蔽,有時而昏」,亦非也。凡人終日舉心動念,無一而非欲也,皆明德之呈露顯發也,何蔽之有?吾人一身視聽言動,無一而非氣稟也,皆明德之洋溢充滿也,何拘之有?即如聾瞽之人不能視聽,若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰:「汝聞乎?」必曰:「不聞也。」執瞽者而問之曰:「汝見乎?」必曰:「吾不見也。」不聞為不聞,不見為不見,一何明也,而謂之拘,可乎?知明德之明,不拘於聾瞽,則知氣稟不能拘矣。不能拘,不能蔽,則無時而昏矣。

明德之明,一明也。明明德之明,又一明也。明德之明,明之出乎天者也;明明德之明,明之系乎人者也。系乎人者,必由学問之力以求其明,学問一毫之未至,即其明亦未徹。若其出於天者,則虛靈之體人人完具,聖非有餘,凡非不足,豈容一毫人力哉?人之有是明德也,猶其有是面貌也。由学問以求明,猶欲自識其面貌者,援鏡以自照也。一照之後,不過自識其面貌而已,不能以分毫加之。然則未識之前,亦豈容以分毫損哉?識與不識,而面貌自如;明與不明,而明德自若。今人不達明字之義,遂疑明德之體有拘有蔽有昏,必待人之磨淬洗滌然後明也,如此則明德乃人造作而成,安得言天哉?是不求自識其面貌,而徒欲以粉澤膏脂妝點,雖妝點妍美,與自己面貌了不相干。要之,皆不達此一明字之誤也。

問:「明德既本明矣,又欲求明之,何也?」曰:「此聖人修道立教之事也。太古之時,不識不知,順帝之則,故其本明者足矣,無事於教也。天下之生久矣,習染漸深,智識漸啟,求欲漸廣,而民始苦也。聖人者思有以救之,而救之之道,又非刑政之所能齊也,於是乎自明其明德,而鼓舞天下以共明之,然後天下知識漸忘,而安於作息耕鑿之常,用其本明者以自樂,實聖人救之也。然本明之德,實不因明而有所增,如人之有面貌,何以照鏡為哉?然出入關津,當自圖形像,必假鏡自照,然後圖得其真。其實相貌不照亦是如此。深山窮穀之中,人民無有鏡者,亦是如此。所以雲明德雖不明,亦未嘗不明也。然苦樂關津,吾人何以度越?則明明德之鏡,其可少哉!

以俗眼觀世間,則充塞天地皆習之所成,無一是性者。以道眼觀世間,則照天徹地皆性之所成,無一是習者。

以明理言道者,至不識一字之凡夫則窮;以昭靈言性者,至百歲之髑髏則窮;以不学不慮言性與天道者,至偃師之木偶、師曠之清徵則窮。

文必博,則取捨無所措其意;禮必約,則思議無所與其幾。

當下者,学之捷法,無前無後,無善無不善,而天地之大,萬物之富,古往今來之久,道德功業之崇廣,人情世態之變幻,管是矣。非天下之至巧,不足以語此。

與愚夫愚婦同其知能者,真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者,以其能使天下萬世各安於愚夫愚婦之知能耳。

承諭:「有本體有工夫,良知不学不慮,固不待修證而後全。若任作用為率性,倚情識為通微,不能隨時翕聚以為之主,倏忽變化,將至於蕩無所歸。致知之功,不如是之疏也。」此殊不然。陽明曰:「不睹不聞是本體,戒慎恐懼是工夫;戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫。」陽明之下此轉語者,蓋見本體工夫原是強名,求其合一且不可得,而安得有二也?試自揆之,吾性果有本體工夫乎哉?盡天地萬物皆在妙湛靈明之中,就此中間請剖剝出何者為本體,離此中間請披揀出何者為工夫,本體中無工夫耶,工夫中無本體耶?即相等待,如獨木橋,彼此陵奪。本體中有工夫耶,工夫中有本體耶?即共淆雜,如冷爐金,磊塊支撐。夫良知既謂之靈根矣,翕聚緝熙豈其所不能哉?既不能,則不當妄加之以靈之名;既不靈,則又孰有靈之者以翕聚之、緝熙之也?如人眼目,久瞪發勞,自知閉瞬,不待詔教,不須起作。形體尚爾,無有工夫,何況良知?瞪勞閉瞬,同歸靈妙,本體工夫,如何分別?夫任作用為率性,倚情識為通微,豈其不能隨時翕聚之過哉?不見性之過也。不能見性,雖隨時翕聚,即謂之作用,即謂之情識,若見性雖作用情識,無一而非翕聚也。翕聚亦可,不翕聚亦可,翕聚時如閉目,不翕聚時如開目,同是本體,同是工夫。今不責人学不見性,而責人不隨時翕聚,不知翕聚甚物,又不知這翕聚的如何做主?發散翕聚,總屬前塵,前塵皆客,如之何其主之也?所謂倏忽變化、蕩無所歸者,即前塵變滅之象也。不歸咎其翕聚之非,而致疑于良知之失,認客為主,終身不放,豈有寧定之期哉?而以此為致良知之功,謬矣。夫所謂性體者,何也?終日喫飯不飽,終日不喫飯不饑;終日閑,不喚作靜;終日忙,不喚作動;應得停當,不名為得;應得不停當,不名為失。倏忽變化,不知其變化,蕩無所歸,亦不求其所歸。如此,又奚事繩繩然隨時翕聚之哉?

明德不離自身,自身不離目視耳聽、手持足行,此是天生來真正明德。至於心中許多道理,卻是後來知識意見過而不化者,不可錯認為明德也。故大学單提身字,可謂潔淨精微之至矣。学雖極於神聖,而理必始於可欲。今吾儕一堂之上,何其可欲如此也。目之所視,因可欲而加明;耳之所聽,因可欲而加聰;聲之所發,因可欲而加暢;心之所思,因可欲而加敏。何善如之,但能信此可欲之善,原有諸已,不待作為,於是由可欲而充之。在父母,則以可欲施于父母而孝行矣;在兄弟,則以可欲施于兄弟而弟行矣,君臣朋友夫婦皆然。至於待人接物,一切不忘可欲之念,而仁愛行矣。直至神聖,亦可欲之至於化而不可知也。舉凡有生之類,同一可欲之機,洋洋在前,優優乎充塞宇宙,雖欲違之,其可得耶?

心到盡時,無是心者,無非心者,即此是性,即此是天,一以貫之矣。此後更無餘事,惟隨時隨遇發歡喜心,活活潑地,存養事天而已。此是春生夏長氣象。然則結果一著,直是一刀兩斷,也不管甚心,也不管甚性,確然以一身為立,獨往獨來,一絲不掛,便是立命,此是秋殺冬藏手段。

恕者,如心之謂,人己之心一如也。若論善,我既有,則天下人皆有;若論不善,天下人既不無,我何得獨無?此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡,便與那百姓不成一體,便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡,便與那百姓渾為一體,便是將身藏在恕之內。橫目之民,仰瞻於下,不見君子之身,只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景,自然感動其良心,都自然曉得己未嘗有善,而推善與人,自然曉得己未嘗無惡,而引咎歸己,所謂喻也。天下之爭,皆起於自有善而自無惡。吾既有善,天下之人亦各自有其善,吾既無惡,天下之人亦各自無其惡,此天下之所以多事也。故吾人須反身審察,我果有善否、果無惡否?若果有善,便須根究我此善從何而有,莫是得之聖賢之書,莫是得之父兄之教,莫是得之師友之夾持、風俗之漸染,方得有是善?如此看來,我何嘗有善?既未嘗有善,如何敢求諸人?那百姓家,多因他未曾讀聖賢之書,無賢父兄之教,又無良師友之夾持、好風俗之漸染,如何怪得他無是善;又如果無惡,亦須根究我此惡從何而無,莫是我所居之地既高,賴籍之資又厚,內無仰事俯育之累,外無一切引誘之徒,方得無是惡?如此看來,我何嘗無惡?既未嘗無惡,如何敢非諸人?那百姓家,多因他所居之地既卑,賴藉之資又薄,內有仰事俯育之累,外又有一切引誘之徒,如何怪得他有是惡?凡屬於己者,有善務須看到無,無惡務須看到有;凡屬於人者,無善務須看到有,有惡務須看到無。看之久久,忽然自悟,便能全身藏在恕中,而能喻人矣。

大人通天下為一身,若分別人我太重,則自己心先不平,何以平天下?所謂修身為本者,將此分不平心修去之,乃成其大。譬之植樹者,修去旁枝余蘖,根本便自盛大,而發榮滋長,足以庇蔭千畝矣。

心為萬物主,其大無對,獨往獨來,無能操者。

問:「如何了生死?」曰:「識得原無生死,便是了。」

問:「知變化之道者,知神之所為。」曰:「即汝一言一動,便是變化。汝能識汝言動處,便是知神之所為。」

有僧辨情辨性,曰:「要曉得情也是性。」(以上四條《秣陵記聞》)

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