泰州学案四

时间:2016-08-23 07:10:03

书籍:《明儒学案

恭簡耿天臺先生定向

耿定向字在倫,號天臺,楚之黃安人。嘉靖丙辰進士。擢監察禦史,以大理寺丞謫州判。累遷至太仆寺少卿、右僉都禦史。丁憂。起巡撫福建。又丁憂。起協理僉都禦史,晉左副都,轉刑部侍郎,陞南京右都禦史。以戶部尚書總督倉場事告歸,家居七年,卒年七十三。贈太子少保,諡恭簡。先生所曆首輔:分宜、華亭、新鄭、江陵、吳縣,皆不甚齟齬。而江陵奪情,先生致書,比之「伊尹之覺處以天下自任者,不得不冒天下非議,其諫奪情者,此学不明故耳」。雖意在少衰其禍,然亦近於誦六藝以文奸言矣。及掌留院,以禦史王藩臣參三中丞不送揭帖為蔑視堂官,上疏紏之。清議以為脅持言官,逢時相之欲。顧涇凡作《客問》質之,先生無以難也。

先生之学,不尚玄遠,謂「道之不可與愚夫愚婦知能,不可以對造化;通民物者,不可以為道,故費之即隱也,常之即妙也,粗淺之即精微也」。其說未嘗不是,而不見本體,不免打入世情隊中。共行只是人間路,得失誰知天壤分?此古人所以貴刀鋸鼎鑊学問也。是故以中行為学,稍一不徹骨髓,其下場不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禪,学者靡然從風,故每每以實地為主,苦口匡救。然又拖泥帶水,於佛学半信半不信,終無以壓服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者,何心隱之獄,唯先生與江陵厚善,且主殺心隱之李義河,又先生之講学友也,斯時救之固不難,先生不敢沾手,恐以此犯江陵不說学之忌。先生以不容已為宗,斯其可已者耶?先生謂学有三關:一即心即道,一即事即心,一慎術。慎術者,以良知現現成成,無人不具,但用之於此則此,用之於彼則彼,故用在欲明明德於天下,則不必別為制心之功,未有不仁者矣。夫良知即未發之中,有善而無惡,如水之必下,針之必南,欲明明德於天下,而後謂之良知,無待於用。故凡可以之彼之此者,皆情識之知,不可為良。先生之認良知,尚未清楚,雖然,亦緣《傳習後錄》記陽明之言者失真。如雲:「儀、秦亦是窺見得良知妙用處,但用之於不善耳。」先生為其所誤也。

天臺論学語

孔、孟之学,真實費而隱。宋学未脫二氏蹊徑者,以其隱而隱也。嘗謂惠能雲:「‘本來無一物’,此是又有無一物者在。如孔子雲‘汎愛眾而親仁’,顏子‘若虛’,‘若無’,‘犯而不校’,如此方是無一物。」此類何等顯,其實何等微。宋儒多隻說向入微處,終是未脫見耳。

兄之文似輸卻陽明一著。陽明把筆時,卻是不曾要好,兄尚有要好心在也。遷《史》之文,亦是無意要好,班固便要好,浸淫至於六朝,只是要好極耳。(《與胡廬山》)

夫與百姓同然處,吾党何能加得些子?惟是百姓日用不知耳。日用處,聖人原與百姓同,其所用處,聖人自與百姓異。區區所謂擇術者,非能有效於百姓日用之外也,意於百姓日用者,而辨所用耳。

世之言道,譬之以管窺天者,第知一隙之為天,不知觸處皆天也。亦有知觸處之皆天者,而耽虛執見,不自反身理會視聽言動之皆天也。或有知視聽言動之皆天者,而乃鹵莽恣睢,不知視聽言動之禮之為天則也。

竊詳彼教,大端以寂滅滅己處為宗。吾孔、孟之教,惟以此不容已之仁根為宗耳。聖人之尋常日用,經世宰物,何亦非此不容已者為之乎?然即此不容已之仁根,莫致莫為,原自虛無中來,不容著見,著見便自是兩截矣。聖人以此立教,使人由之,不使知之。如宰我短喪,夫子第即其不安處省之。墨氏薄葬,孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處,其顙所以有泚處,非不欲使知,不可加知也。(以上。《與焦弱侯》)

聖人之道,由無達有;聖人之教,因粗顯精。(《與周柳塘》)

廿年前,曾解《盡心章》雲:「学者須從心體盡頭處了徹,使知性之真體,原是無思無為,便知上天之載,原是無聲無臭,渾然一貫矣。」所謂心體盡頭處者,蓋昔人所謂思慮未起,鬼神不知,不睹不聞處也。近來自省於人倫日用,多少不盡分處,乃語学者雲:「吾人能於子臣弟友,不輕放過,務實盡其心者,是其性真之不容自已也。性真之不容自已,原是天命之於穆不已,非情緣也。故實能盡心,而知性知天,一齊了徹矣。」

近溪安身立命處是無念,餘所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處,只是自然生機,餘所謂心體不容自己處是也。蓋無念之生機,乃是天體;天體之生機,即是無念,原是一貫。說到此處,難著言詮,只好默契靈識耳。

橫渠曰:「聚亦吾體,散亦吾體。」是生死無分別也。明道曰:「萬物為一體。」是人我無分別也。然夫子曰:「親親之殺,尊賢之等,禮所生也。」又曰:「非禮勿視聽言動。」孟子曰:「親其兄之子,為若鄰之赤子乎?」此則分別而實則不分別也。何者?此則自然之真機,非緣名義道理而生分別者。

知是隨身貨,知尤是行之妙。

柳塘雲:「念之不動者為性。」蓋既雲念矣,而中又有不動者在,疑二之矣。

來教雲:「性無得失,無是非。」誠然,顧念之萌於欲也,寧無邪正乎?念之生於見也,甯無偏全乎?学者從念上研幾,閑邪祛偏,亦是複性實功,似未可破除。如足下教旨,只從性上辨迷悟,則誠為直截真詮,得上乘矣。(《與楊複所》)

知至至之,則不識不知,無聲無臭者,此其顯現。知終終之,則開物成務,日用雲為者,此其真宰。

定宇雲:「知是知非之知,是以照為明。」誠然,夫照從何生?孟子曰:「日月有明,容光必照。」因明生照,由照探明,原是一貫,非判然兩截也。今謂以照為明,相去千里,提掇似太重矣。(《與王龍溪》)

余惟反之本心不容已者,雖欲堅忍無為,若有所使而不能;反之本心不自安者,雖欲任放敢為,若有所制而不敢。是則膚淺之綱領,惟求其不失本心而已矣。(《與李卓吾》)

昔大洲雲:「只要眼明,不貴踐履。」餘則曰:「眼孔易開,骨根難換。公所取人者眼孔,餘所取人者全在骨根。」

学悟主腦,則才識氣魄皆道之用;主腦未徹,則才識氣魄俱道之障也。昔富鄭公中年居洛時,為堯夫所激發,所得益深,曾有書雲:「某不遇,某不過一村漢耳。」念菴曾對人言:「某四十年前,蓋濫俗人。」鄭公初年立朝,風節震耀一時,而自謂一村漢,則其所以求不村不俗者,必有所在矣。(《與胡杞泉》)

此学只是自己大發願心,真真切切肯求,便日進而不自知矣。蓋只此肯求,便是道了。求得自己漸漸有些滋味,自家放歇不下,便是得了。(《與周少魯》)

今之学者,談說在一處,行事在一處,本體工夫在一處,天下國家民物在一處,世道寥寥,更無倚靠。凡道之不可與愚夫愚婦知能,不可以對造化通民物者,皆邪說亂道也。蓋費中隱。常中妙,粗淺中之精微,本是孔、孟萬古不易正脈,但非實是撐天拄地,拚身忘家,逼真發学孔子之願者,未易信此。(《與喬戶部》)

三代以降,学術分裂,高者虛無,卑者繁縟,夫子出而單提為仁之宗。仁者,人也,欲人反求而得其所以為人者。戰國功利之習,權謀術數,孟子出而又提一義,使知羞惡而有所不為。六朝以下,清虛任放,決裂名教,宋儒出而提掇主敬之旨。主敬,禮也。其後日趨於格式形跡,真機埋沒,陽明出而提掇良知之旨。良知,智也。由仁而義而禮而智,各舉其重,實則一貫也。今為致知之学者,又以意識見解承當,崇虛耽無。思以救之,宜莫如信,引其影響,歸之實地。(《示諸生》)

古聖賢之悟,只悟得自己不足,是故若無若虛,子臣弟友,悟得不能盡。今世学者所悟,只增得一番虛知見,添得一種浮氣耳。大人通天下為一身,吾人只苦不識自家這個真身,懵懵世生,即令百歲,枉死耳。聖人苦心破口,說個格物,格物即求仁之別名也。仁者,人也,識仁,便是識得此身面目。(《答唐元卿》)

近溪一日立白下大中橋,睹往過來續者,儦儦侁侁,因揩示同志曰:「試觀此千百萬人者,同此步趨,同此來往。細細觀之,人人一步一趨,無少差失,箇箇分分明明,未見跌撞。性體如此廣大,又如此精微,可默識矣。」一友曰:「否,否,此情識也。如此論性,相隔遠矣。」有述以問余,餘曰:「亡者東走,追者亦東走,走者同而所以走則異也。茲來往橋上者,或訪友親師,或貿遷交易,或傍花隨柳,或至淫蕩邪辟者,謾謂一切皆是,此則默識之未真也。若以近溪此示為情識,而別求所為無上妙理,是舍時行物生以言天,外視聽言動以求仁,非一貫之旨。(《與同志》)

(此原不論往來之人,只是見吾性體無往不是。若一分別,便是情識,如鳶飛魚躍,亦可分別否?天臺此言,還未見性。)

胡清虛,浙之義烏人。初為陳大參門子,以惡瘡逐出。倚一道人,率之游匡廬、終南,遂有所得。浙中士紳翕然宗之,陶念齋、王龍溪俱納贄受教。晚與近溪及其二子游廣東曹溪,至肇慶,近溪長子病死,次子痛其兄,爇香掌上,灼爛而死,清虛亦死。

鄧豁渠言:「常住真心,與後天不相聯屬。」此極邪之說。近日談禪者,百般病症,皆由此。蓋心事判,內外歧,孟子所雲「離」,明道所雲「兩截」者是也。(《與子健》)

心體廣大神妙,豈可把捉幽囚於腔子方寸地?其曰「求」,即求以学也。学,覺也。又曰「学以聚之」,惟学則聚矣。此心之放,以昏昧而放也。一覺焉,則觸目而是,何在非心?此心之失,以放逸而失也。一覺焉,則隨在皆心,何有於放?

人心未交於感也,湛然虛耳,何俟於洗?而亦何容於洗也?自知識起,而吉凶悔吝之感生,是故憂患攻取,憧憧往來,而虛者汩矣。聖人示之以蔔筮之法,使人之於感也,知識不用歸於其天,而憂悔攻取,相忘於無朕之中,其洗心也,不已妙歟!

吾人合下反身默識,心又何心?惟此視聽言動所以然處,便是此心發竅處也。此心發竅處,便是天地之心之發竅處也。

知體透露出頭,不為聲色臭味埋沒,方能率令得耳目口鼻,使視聽言動各循其則,此即出世而後能經世也。

子游疑子夏只在儀節上教人,不令識本體,此初悟時語也。子夏以本末原是一貫,即草木之根與杪,原非兩截,故使從灑掃應對上收攝精神,漸使自悟,此悟後語也。

反身內觀,一無所有,唯此些子炯然在此,始信人之所為人者,唯此明哲體耳。此體透徹,此身乃為我有,不然身且不得而有,保此軀殼何用?

聖人一生,汲汲皇皇,惟求無添所生,不求出離生死。

楊太宰博謂餘曰:「吾嘗接遇僚屬,視其色若有隔礙然者,反而自省曰:‘是必吾中有閡,而施之者倨也。’吾慮下之,而色思溫焉,徐觀彼色,亦因以易,而神情融洽矣。」由是以觀,外者內之符,而人者己之鑑。

孟子所以不動心者,原所由之路逕與世人殊也。使孟子所学在事功一路,欲建王霸之業,則須據卿相之位,乃能操得致之權也。顧心一系於卿相之位,則得失毀譽交戰於前,雖欲強勉不動,不亦難乎?孟子生平,惟学孔子一路,則不藉名位,不倚功能,仕固可,止亦可,久固可,速亦可。譬之行者,日緩步於康莊,東西南北,惟其所適,即有颶風巨浪,傾檣摧楫,心何由動哉!

学有三關,近世在聞識上研窮以為知,在格式上修檢以為行,此不知即心即道也。反觀近?者,又多耽虛執見,此不知即事即心也。事故皆心也,顧有大人之事,有小人之事,心剖判於此,事亦剖判於此,事剖判於此,人亦剖判於此矣。学孔子之学,猶業巫函之術者也,不必別為制心之功,未有不仁者矣。舍孔子之術以為学,雖均之為仁,有不容不墮於矢匠之術者矣。故其究也慎術。

至善即本來無物處也,知此乃能親民。人之不親,皆由中有物耳,故先知止。

朝紳日趨闕下,不勝疲苦,問節勞之術於方士,方士曰:「第時時默識己身如天大,則自不勞矣。」

魏中丞與餘入朝,餘謂之曰:「常時入朝,獨行到覺勞,與友同行,則勞頓減,與同志同行,則勞益減,何以故?」中丞曰:「人己原是相通。」

人而名之曰人,以仁也。人而去仁,則耳目口鼻儼然人也,而實非人矣。惡乎成名,謂其無以成人之名也。

「溫故知新」之故,即孟子所雲「天下之言性則故而已」之故也。「惻隱羞惡辭讓是非,非外鑠我也,我固有之也」,故曰故。溫者,反之本心,而尋繹溫養之謂也。夫一反之固有之性而求之,即心有餘師。

獨夫夜行空穀中,未免惴惴心動,五尺童子隨其後,則帖然。厝一星於寒灰則滅,群火在盆中,可以竟夜。觀此,則以友輔仁可識矣。

人為習氣所移,多好放逸,時一自警策,便是禮。人為情欲所梏,多致抑鬱,時一自舒暢,便是樂。

自性之根蒂而言,原無聲臭者曰命;自命之流行而言,原自不已者曰性。口味目色耳聲是人之生機,使口不知味,目不辨色,耳不聞聲,便是死人,安得不謂之性?然則窮到根蒂上,此等俱從無生,故立命處,色聲臭味不能染著;合命處,方是真性也。仁義禮智天道,更何聲臭可言?故謂之曰命。然既落著父子君臣身上來,便已降在衷了,故忠孝之心自不容已。非無形跡可見,合性處方是命也。

今人乍見孺子入井,怵惕惻隱之心,動處即是天根,歸原處即是月窟;才參和納交要譽惡聲意思,便是人根鬼窟矣。吾人應用紜為動作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懵,日用不知,而賢智者又添一番意識見解,起爐作灶,千條萬緒,頓令此根不得生生,此窟不得潔淨,齷齪幽暗,吃苦一生,更無些子受用。所以賢智之過,與愚不肖等也。

人受天地之中以生,生生之理,原是如此。即欲掙上尋空寂,自是不容已,如何上得去?即欲褪下恣情欲,自是不自安,如何下得來?

吾人於一日十二時中,精神志意皆有安頓處,方有進步處。

吾人真真切切為己,雖仆廝隸胥,皆有可取處,皆有長益我處。若放下自己,只求別人,賢人君子,皆不免指摘。

不作好,不作惡,平平蕩蕩,觸目皆是,此吾人原來本體,與百姓日用同然者也。

只此無聲無臭,是為真常,凡涉色象名號者,卒歸消滅。只此不為不欲,是為本心,凡務闊大放散者,終墮坑塹。

天地間大之治亂興衰,生死成敗,小之稱譏贊毀,升沉得喪,皆相對待。然有對之中,故有無對者以主宰其上,吾人若渾在有對中,未免為造化輪轉。

人只是換這一副心腸,人情事變,原與俗人一樣。

今人倒是不為学的,處事倒安妥,反是一種為学的人,才遇些小事,便處得過當。此何以故?只是著了些意思,不曉得堯、舜與人同耳。

問:「有不善未嘗不知,這不善處,顏子與吾人還同否?」曰:「不同。如鄉黨自好之人,發言舉事一不當,也會知得。又如做官的人,在上官處稍失禮,亦會知得。顏子要学舜,有不如舜處,即算做不善。」

問:「夫子賢於堯、舜?」曰:「試觀吾輩今日朋友,還是享用孔子的,還是享用堯、舜的?」

「精一執中」,實是淺近道理,堯、舜一心在安天下,如何粗得一些?如何夾雜得一些?此便是堯、舜精一。農夫一念在播種,便是有農夫之精一。商賈一念在求利,便自有商賈之精一。但其精神安頓處不同。

治天下在用人,然自己眼不明,不會知人,如何能用人?

一友問「予盡修行,然畢竟不聞道。」曰:「修行矣,更聞甚道?孔子所求乎子臣弟友,咸曰未能,今子能之,又更何学?」其友有省。

良知隨事皆然,須用在欲明明德於天下上,則知乃光大。

(此誤認知識為良知也。知即明德,若言明德須用在明德上,無乃床上之床乎?)

吉水諸公之学,大率不欲享用現成良知,別尋主宰。此亦懲冒認良知、倡狂自恣者之過耳。良知若非現成,又豈有造作良知者乎?予嘗謂良知如靈魂然,顧投胎何如?如骨根不正,至於倡狂自恣,非良知之罪也。亦如靈魂投胎時,所遇則然耳。(以上《劉調父述言》)

泰和王篤菴問「虛字難彀手」。曰:「吾二十年前曾作致虛工夫,一起坐,一語默,無不放虛字在胸中。自覺工夫不疏,眼前見人皆散漫不用工,頗有輕世自賢之心。一日忽省曰:‘此卻是致實,何曾致虛?’因悟顏子之問寡問不能,舜之好問好察,乃真虛也。」

問「明體難得到手」。曰:「某為禦史出巡,值天暑,一指揮扶轎,見其不耐勞,許之乘馬。其後指揮隨他禦史,竟中渴而死。即此一事觀之,明體一存,可以為人立命。區區守明覺於一腔,亦複何益?」問「三自反之学,臨境實難」。曰:「但看舜為法於天下,可傳於後世數語,是何等志願,所以肯自反。今人身子願是鄉人,所以要與鄉人相挍。」

陸五台問:「三聖人同處,孟子言之詳矣。至孔子所以異處,異竟何在?」曰:」孔子只是見得己與聖人同處,亦與凡人同,故以此学,即以此教,要使人人皆如此耳。」(以上《蘭舟雜述》)

處士耿楚倥先生定理

耿定理字子庸,號楚倥,天臺之仲弟也。少時讀書不成,父督過之,時時獨行空穀中,憂憤不知所出。問之則曰:「吾奈何不明白?若有眼瞎子。」不知其所謂不明白者何也。自是或靜坐一室,終歲不出;或求友訪道,累月忘歸。其始事方湛一,最後於鄧豁渠得一切平實之旨,能收視返聽;於何心隱得黑漆無入無門之旨,充然自足。有問之者曰:「聞子欲作神仙耶?」曰:「吾作天仙,不作地仙。」曰:「天仙雲何?」曰:「直從太極入,不落陰陽五行。」天臺聞而呵之曰:「学不向事親從兄實地理會乎?」曰:「学有原本,堯、舜相傳,祇是一中。子思為之註曰:‘喜怒哀樂未發之謂中。’今人孰從未發前覷一目哉?」曰:「《中庸》亦只言庸言庸行達道九經而已。」曰:「獨不觀其結語為無聲無臭耶?」先生論学,不煩言說,當機指點,使人豁然於罔指之下。卓吾好談說,先生不發一言,臨別謂之曰:「如何是自以為是不可入堯、舜之道?」卓吾默然。天臺攜之見劉初泉先生,雲:「且勿言我二人是兄弟。」時初泉臥病,天臺言「吾與一醫者同來。」先生榻前數語,初泉驚起,已知為天臺之弟,謂天臺曰:「慧能和尚乃是舂米漢哉!大開眼人,恐不可以弟畜之。」李士龍來訪,先生未與一語及学,士龍恚曰:「吾冒險千里來此,踰月不聞一言見教,何外我甚?」先生笑而不答。瀕行,送之河滸,問曰:「孔子雲:‘不曰如之何,如之何。’此作何解?」士龍舉朱《註》云云。先生曰:「畢竟是‘不曰如之何,如之何’者。」士龍因有省。京師大會,舉中義相質,在會各呈所見,先生默不語。忽從座中崛起拱立曰:「請諸君觀中。」因歎曰:「舍當下言中,沾沾於書本上覓中,終生罔矣。」在會因有省者。先生機鋒迅利如此。

楚倥論学語

廬山駁天臺所性不存語,謂「當官盡職,即為盡性,不則為二心,為妄念矣。即孔子為委吏,莫非性之所存。」楚倥曰:「孔子為委吏而夢周公,卻不為二心,為妄念乎?」

卓吾寓周柳塘湖上,一日論学,柳塘謂:「天臺重名教,卓吾識真機。」楚倥誚柳塘曰:「拆籬放犬。」

楚倥早歲曾遇異人,質之曰:「孔子問禮於老聃,老聃不言禮,而直曰:‘良賈深藏若虛,盛德容貌若愚’,何也?」曰:「若愚若虛,此禮之真體也。」

問:「伊尹先覺,所覺何事?」曰:「伊尹之覺,非聞見知解之覺也,即其若撻之恥,納溝之痛,此其覺也。」

胡廬山會天臺、楚倥於漢江之滸,相與訂学宗旨。天臺曰:「以常知為学。」廬山曰:「吾学以無念為宗。」楚倥曰:「吾学以不容已為宗。不容已者,從無聲無臭發根,從庸言庸行證果。禹、稷之猶饑猶溺,伊尹之若撻若溝,視親骸而泚顙,遇呼蹴而不屑,見入井而怵惕,原不知何來,委不知何止,天命之性如此也,故曰 ‘於穆不已’。如摸擬孔氏之匡廓,非此不容已者為之血脈,則捧土揭木為偶人而已。」

孔氏之無聲無臭,亦是有形有象;孔氏之有形有象,原自無聲無臭。

龍溪言:「顏子心常止,故不遷;心常一,故不貳。」先生曰:「否。人試觀當怒時,中更有個止體在;當過時,中更有個一體在,是二本也。即能之,其怒其過,非真機矣。顏子所好唯学,即生平之怒,以学而怒,学外無怒也。生平之過。以学而過,学外無過也。可見一生精神,只是此学,更無滲漏處也。」

默識,識天地之化育也。夫囿於造化之中,而不自識者,凡夫也。識之,而出入造化者,聖人也。是故不藉名位,不務功能,即学以誨,即誨以学,立己立人,達己達人,蓋贊天地之化育於無疆矣。夫贊天地之化育者,非獨上之君相賢聖,即下之農工商賈,細之聾瞽侏跛,凡寓形宇內而含靈者,皆有以贊天地之化育而不自識也。

克己者,無我也。無我則渾然天下一體矣,故曰「天下歸仁」。羲、文、周、孔四聖人者之于《易》,亦各言其己也。道雖一致,而時位不同,故作用亦自不同。隨時變易以從道,俟之萬世而不惑不謬者,其孔《易》乎?孔子之于《易》也,学焉耳。試取大、小象傳玩之,卦,卦学也,爻,爻学也,学不厭,教不倦,立己立人,達己達人,《易》之生生也如是。

潛、見、惕、躍、飛、亢,自聖人一身觀之,隨時變易,時象之矣。合千聖觀之,與世推移,各一象矣。

《序卦》,周《易》也,首《乾》、《坤》,終《未濟》,即周事可覩矣。《雜卦》序孔《易》也,上經首《乾》、《坤》,次《比》、《師》,次《臨》、《觀》,而終之《困》,下經首《鹹》、《恒》,而終之《夬》。何以明孔《易》也?乾剛坤柔,質弗齊也,剛柔善惡,均歸之中,孔氏之教也。比以類聚,故樂;師任裁成,寧無憂乎?或智臨於上,或相觀以摩,無行不與,有求則應,教乃知困也。感之無心,居之有恆,終以剛決柔,純乎乾矣。是師道也,亦君道也。

天臺因舉扇悟曰:「原來通體皆是良知,通天徹地,皆是良知。」

天臺曰:「人言念菴靜坐,曾見光景,遂有所得。」曰:「只理會當下光景耳。」

文端焦澹園先生竑

焦竑字弱侯,號澹園,南京旗手衛人。萬曆己醜進士第一人。京兆欲為樹棹楔,謝以賑饑。原籍山東,亦欲表於宅,改置義田。授翰林修撰。癸巳開史局,南充意在先生。先生條四議以進,史事中止,私成《獻徵錄》百二十卷。甲午簡為東宮講讀官,嘗於講時有鳥飛鳴而過,皇太子目之,先生即輟講,皇太子改容複聽,然後開講。取故事可為勸戒者,繪圖上之,名《養正圖解》。丁酉主順天試,先生以陪推點用,素為新建所不喜,原推者複搆之,給事中項應祥、曹大鹹糾其所取險怪,先生言:「分經校閱,其所摘,非臣所取。」謫福寧州同知,移太仆寺丞。後陞南京司業,而年已七十矣。先生積書數萬卷,覽之略遍。金陵人士輻輳之地,先生主持壇坫,如水赴壑,其以理学倡率,王弇州所不如也。泰昌元年卒,年八十一。贈諭德。崇禎末,補諡文端。

先生師事耿天臺、羅近溪,而又篤信卓吾之学,以為未必是聖人,可肩一狂字,坐聖門第二席,故以佛学即為聖学,而明道闢佛之語,皆一一絀之。明道闢佛之言,雖有所未盡,大概不出其範圍。如言:「佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡。」先生曰:「如此是二乘斷滅之見,佛之所訶。夫佛氏所雲不斷滅者,以天地萬物皆我心之所造,故真空即妙有,向若為天地萬物分疏,便是我心之障,何嘗不欲消煞得盡?即如《定性書》‘情順萬事而無情’一語,亦須看得好。孔子之哭顏淵,堯、舜之憂,文王之怒,所謂情順萬事也。若是無情,則內外兩截,此正佛氏之消煞也。」明道言:「盡其心者,知其性也,佛所謂識心見性是也。若存心養性,則無矣。」先生曰:「真能知性知天,更說甚存養?一翳在眼,空花亂墜。夫存心養性,正所以盡心之功,《識仁篇》所言‘存久自明’是也。若未經存養,其所謂知者,想像焉而已,石火電光而已,終非我有。存養其無翳之本體,無翳乃可謂之存養,安得以存養為翳乎?」明道言:「《傳燈錄》千七百人,無一人達者,臨死不能尋一尺布帛裹頭。」先生謂:「是異國土風是也。」然此千七百人者,生於中國而習異國土風,胡謂乎無乃服桀之服也?先生又謂:「明道歎釋氏、三代威儀,非不知其美,而故為分異。」夫明道之歎儒者不能執禮,而釋氏猶存其一二,亦如言夷狄之有,不如諸夏之無也,豈以三代之禮樂歸之哉!朱國禎曰:「弱侯自是真人,獨其偏見不可開。」耿天臺在南中謂其子曰:「世上有三個人說不聽,難相處。」問為誰,曰:「孫月峰、李九我與汝父也。」

論学語

学期於上達,譬掘井期於及泉也,泉之弗及,掘井何為?性命之不知,学將安用?

為惡無礙也,為善豈有礙乎?為善懼有著心也,為惡不懼有著心乎?以彼所托意出禪宗,禪宗無是也。《內典》雲:「無我無作無受者,善惡之業亦不亡。」無作無受者,言「於有為之中,識無為之本體」雲爾,未嘗謂惡可為,善可去也。又雲:「善能分別諸法相於第一義而不動。」言「分別之中,本無動搖」雲爾,未嘗謂善與惡漫然無別也。

佛氏所言「本來無物」者,即《中庸》「未發之中」之意也。未發雲者,非撥去喜怒哀樂而後為未發,當喜怒無喜怒,當哀樂無哀樂之謂也。故孔子論「憧憧往來,朋從爾思」,而曰「天下何思何慮」,於憧憧往來之中,而直指何思何慮之本體也。

伯淳斥佛,其言雖多,大抵謂「出離生死為利心」。夫生死者,所謂生滅心也。《起信論》有真如、生滅二門,未達真如之門,則念念遷流,終無了歇,欲止其所不能已;以出離生死為利心,是《易》之止其所,亦利心也。然止亦非殄滅消煞之雲也。艮其背,非無身也,而不獲其身;行其庭,非無人也,而不見其人。不捐事,以為空,事即空;不滅情,以求性,情即性。殄滅消煞,則二乘斷滅之見矣。(以上《答耿師》)

吾人應事,雖屬紛紜,乃其樞紐之者,卻是一物。所謂隨事體驗雲者,於紛紜中識取此一物而已。得此入手,如馬有銜勒,即縱橫千里,無不如意,此顏子之所謂禮也。工夫只是複禮,能約於禮,則視聽言動頭頭是道,奚繁且勞之慮焉?原憲不識源頭,卻以支派求之,用力愈勤,去之愈遠。何者?人之在道,如魚之在水,疑生智隔,乃覺其離。苟破疑城,即登彼岸,非無疑之外,更有彼岸可登也。(《答陳景湖》)

仕而優即為学,不必離仕求学也;学而優即為仕,不必離学求仕也。優者無困於心,而自得之之謂。(《答人問》)

人之不能治世者,只為此心未得其理,故私意糾棼,觸途成窒。苟得於心矣,雖無意求治天下,而本立道生,理所必然,所謂正其本,萬事理也。藉令悟於心,而不可以治天下,則治天下,果何以?而良知為無用之物矣。

禮也者,體也,天則也。是禮也,能視聽,能言動,能孝弟,能賢賢,能事君,能交友;可以為堯、舜,可以通天地,可以育萬物;人人具足,人人渾成。所謂與天地萬物為一體者,乃其體自如是,非我強與之一也。学者不知目之自視,又為視以視之;不知耳之自聽,又為聽以聽之;不知口之自言,身之自動,又為言動以言動之,此所謂己也。夫不識不知,順帝之則,苟率於己,則知識耳矣,意必固我耳矣,何天則之能順乎?

人之性體,自定自息,《大学》之知止,《易》之艮,正論此理,非強制其心之謂也。不然既為神明不測之物,則豈人力所能束縳之?苟其為束而縳之,則亦不可言定,不可言息矣。

問:「但盡凡情,別無聖解,乃日求聖解,而凡情不盡,柰何?」曰:「語非不佳,第所指凡情不同耳。」其人固問,曰:「即聖解是也。安於所傷,則物不能傷,物不能傷,而物亦不傷之。」

《詩》言「徧為爾德」,在「日用飲食」。日用飲食,何人不爾,而獨指之為德?則悟不悟之謂耳。在聖非豐,在凡非嗇,悟之非增,迷之非損。雖然,未有不悟而道為我有者,所謂貴知味也。

性未易知,不得不精思以求之,非隨事體察之謂。知性,則人倫日用不必致力而自當;若本之未立,但逐事檢點,自以為當,只落世儒義襲窠臼,而於道愈遠矣。

覺字最難說,今人世情略能放下,道理略能分疏,便自謂覺,此猶夢中語耳。若是真覺,無不了了,如睡者醒,眼一開,萬象分明,歷歷皆見,何有漸次?

某往日看世人,無一當意,然只是自心未穩妥,非幹人事。《淨名經》雲:「仁者心有高下,故見此土為不淨耳。」若真能致中和者,豈有不位之天地,不育之萬物哉!

答友人問釋氏

王伯安言:「佛氏言無,吾儒豈能加個有?且以出離生死為念,則於無上不免加少意,所以與吾聖人異。」曰:「出離者,人法俱空,能所雙遣,何以言加?」

古雲:「黃、老悲世人貪著,以長生之說,漸次引之入道。」餘謂:「佛言出離生死,亦猶此也。蓋世人因貪生,乃修玄,玄修既徹,即知我自長生;因怖死,乃学佛,佛慧既成,即知我本無死。此生人之極情,入道之徑路也。儒者或謂出離生死為利心,豈其絕無生死之念耶?抑未隱諸心而漫言此以相欺耶?使果毫無悅生惡死之念,則釋氏之書,政可束之高閣,第恐未悟生死,終不能不為死生所動。雖曰不動,直強言耳,豈其情乎?又當知超生死者,在佛学特其餘事,非以生死脅持人也。」

「周茂叔言:‘看一部《華嚴經》,不如看一《艮卦》。’如何?」曰:「此言是也。学者苟能知《艮卦》,何須佛典?苟能知自性,又何須《艮卦》也?」

「程伯淳言:‘釋氏說道,如以管窺天,祇是直上去’。如何?」曰:「否。道無上下。」

「伯淳言:‘佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡,然以為道畢竟消煞不得。’如何?」曰:「安得此言?如此是二乘斷滅之見,正佛之所訶也。」

「伯淳言:‘佛有個覺之理,可謂敬以直內矣;然無義以方外。’如何?」曰「覺無內外。」

「伯淳言‘佛唯務上達,而無下学’,然則其達,豈有是也?」曰:「離下学無上達。佛說種種方便,皆為未悟者設法,此下学也。從此得悟,即名上達。学而求達,即掘井之求及泉也,泉之弗及,掘井奚為?道之弗達,学將安用?」

「伯淳言:‘盡其心者,知其性也,佛所謂識心見性是也。若存心養性,則無矣。’」曰:「真能知性知天,更說甚存養?盡心知性,所謂明得盡渣滓便渾化是也。存心養性,所謂其次莊敬以持養之是也。即伯淳之言,可以相證。」「然釋氏亦有保任之說,是否?」曰:「古德不雲乎,一翳在眼,空華亂墜。」

「伯淳言:‘《傳燈》千七百人,無一人達者,不然何以削髮披緇而終?’」曰:「削髮披緇,此佛國土風。《文中子》所雲‘軒車不可以之越,冠冕不可以適戎 ’者也。然安知彼笑軒車冠冕,不若我之笑削髮披緇者耶?故老聃至西戎而效其言,禹入裸國,忻然而解裳。局曲之人,蓋不可與道此。」

「伯淳言:‘佛窮神知化,而不足以開物成務。’如何?」曰:「学不能開物成務,則神化何為乎?伯淳嘗見寺僧趨進甚恭,歎曰:‘三代威儀,盡在是矣。’又曰:‘灑掃應對,與佛家默然處合。’則非不知此理,而必為分異如是,皆慕攻異端之名而失之者也。不知天下一家,而顧遏糴曲防,自處於偏狹固執之習。蓋世儒牽於名而不造其實,往往然矣。乃以自私自利譏釋氏,何其不自反也?」

「伯淳言:‘釋氏之学,若欲窮其說而去取之,則其說未能窮,固已化而為佛矣。’且於跡上攻之,如何?」曰:「伯淳未究佛乘,故其掊擊之言,率揣摩而不得其當。大似聽訟者,兩造未具,而臆決其是非,贓證未形,而懸擬其罪案,誰則服之?為士師者,謂乎宜平反其獄,以為古今之一快,不當隨俗爾耳也。」

尚寶潘雪松先生士藻

潘士藻字去華,號雪松,徽之婺源人。萬曆癸未進士。司理溫州。入為監察禦史。巡視北城,有二奄闌出宮門,調女婦,執之,群奄奪去。先生移文司禮監,司禮以聞,上怒曰:「東廠職何事?而發自外廷耶?」命杖二奄,一奄死,奄人由是恨之。因火災陳言,共摘疏中語,為歸過賣直。謫廣東照磨。晉南京吏部主事,改尚寶司丞,陞少卿。卒年六十四。先生学於天臺、卓吾。初至京師,入講学之會,如外國人驟聽中華語,錯愕不知所謂。得友祝延之世祿,時時為述所聞,隨方開釋,稍覺拘迫輒少寬之,既覺心懈輒鞭策之。久之,閉塞憤悶日甚。延之曰:「經此一番苦楚,是一生得力,顧卻無可得說。」一日自西長安街馬上,忽省曰:「原來只是如是,何須更索?」馳質之延之,延之曰:「近是。」曰:「戒慎恐懼,如何用功?」曰:「識此,渠自會戒慎,自會恐懼。」相與撫掌。已相戒曰:「此念最易墮落,須時時提醒,縕釀日深,庶有進步。」出京別天臺,天臺曰:「至淮謁王敬所。入安豐訪王東厓,此老頗奇,即戲語亦須記。過金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。」先生一一如教,始覺宇宙之無窮,從前真陷井之蛙也。

闇然堂日錄

問:「何當使心在腔子裏,不至出入無時?」耿師天臺曰:「心體原是活潑,一出一入,神觸神應,生生之機至妙。今欲其常入無出,是死卻生機矣。」

耿師為教,不事言詮,只欲於尋常言動,認出真性流行。聚朋談究,不為要眇之論,要於當下便識本心。自著自察,便是下手用力處。嘗謂朋友之益,但當於其精神觸發,與其用意懇至處得之。只此便是真性顯行,不在區區同異校勘也。

初謁卓吾,質所見,一切掃之。他日友人發四勿之旨,卓吾曰:「只此便是非禮之言。」當時心殊不服,後乃知学者非用倒藏法,盡將宿聞宿見、平生深閉牢據者,痛加割剝,不留一些在骨髓裏作梗,殆未可與語。至学問已見頭腦,用過工夫,依舊為我受用。卓吾言讀書,須以我觀之始得。某曰:「正為今未有我在。」

愚夫愚婦,可知可能,此皆不由学習,任意觸發,更無遮蓋矯強,最可觀性。只為尋常不著不察,自己真性不顯,此等皆蒙蔽了,人己乖覺,百千計較,皆從此生。

須從大處悟入,卻細細從日用瑣屑,一一不放過。三千三百,皆仁體也,聖人所以下学而上達。

默識二字,終身味之不盡。才涉擬議,非默識;才管形跡,非默識;才一放過,非默識;才動聲色,非默識;才以意氣承當,非默識。終日如愚,參前倚衡,如見如承,亦臨亦保,此默識景象也。

為善須要直截發揮得出,只從心之不可忍處脫體做去,不必瞻前顧後。凡事無所為而為,到底天自有安排恰好處,所以君子修之吉。

此学有日新之機,此機一息,便非天命本體。拈弄得熟,此中如風火輪相似,眼前不愜意處,隨就銷鑠,眼前可意處,不當毫毛,直是歇手不得。

困而不学,民斯為下。《記》雲:「学然後知困。」今人尚未知困在。

不患無位,患所以立。立者四無倚附,屹然是非毀譽之中,所謂入風吹不動也。非一點靈明,自作主張,鮮有不仆著矣。

仁不可見,要觀其用處,用之藏,即仁也。

喜怒哀樂,純是天機流行,不著己,不著人,便是達天德。曰天德,何處著得人為?何處著得己見?

須是酬酢紛紜中,常常提醒收拾,久之自有不存之存。

人身常要豎立得起,少有放鬆昏怠之氣隨之矣。惟能常常挺然豎立,不令放倒,此凝神馭氣之要訣。

立身自有易簡之道,切弗冀望,只是聽命,切勿觀望,只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根,無有泯昧時,即天命之不已者也。人從無始劫以來,便受五濁六鑿之累,自性常埋沒不顯,故須識此惺惺之體,以惺惺不昧之功存之。

学者不知一念之差,已為蹠之徒也,故視得志之人,負於國家,往往竊歎之。豈知己之汲汲營利,是其植根,而得志之時,不過成就結果之耳。

吾身喜幾動,而一念和氣充襲於人,人於我了無間隔,覺有忻忻向榮之意,此便堯、舜帥天下以仁,而民從之。若值怒時,眼前暴氣充塞,父子兄弟情意阻間不通,俱作惡念相向,此便是桀、紂帥天下以暴,而民不縱。

明經方本菴先生学漸

方学漸字達卿,號本菴,桐城人也。少而嗜学,長而彌敦,老而不懈。一言一動,一切歸而證諸心。為諸生祭酒二十餘年,領歲薦,棄去,從事於講学。見世之談心,往往以無善無惡為宗,有憂焉。進而證之於古,溯自唐、虞,及於近世,摘其言之有關於心者,各拈數語,以見不睹不聞之中,有莫見莫顯者,以為萬象之主,非空然無一物者也。然先生之言,煞是有病。夫心體本空,而其中有主宰乎是者,乃天之降衷,有無虛實,通為一物者也。渣滓盡化,複其空體,其為主宰者,即此空體也。若以為虛中有實,歧虛實而二之,豈心體之本然哉?故先生以不学不慮,理所固然,欲亦有之,但當求之於理,不當求之於不学不慮。不知良能良知之不学不慮,此繼善之根也。人欲之卒然而發者,是習熟之心為之,豈不学不慮乎?先生欲辨無善無噁心之體,而自墮於有善有噁心之體矣,是皆求實於虛之過也。先生受学於張甑山、耿楚倥,在泰州一派,別出一機軸矣。

心学宗

人心道心,非謂心有二也。危,高大也。人心之量本自高大,其中道理則極精微。心危而微,故謂之中。何以執之?必也惟精乎?精於求微,乃充滿其惟危之量,而道始歸於一,一則中矣。此允厥執中之旨也。談道之士,慕高大而忽精微,必至於蕩而多歧矣。此理在天為明命,在人為明德,顯然共見,無所用隱也,人自弗之顧耳。

文王敬止者,非止以事,止以心也。一心發之為仁敬孝慈信,是一止而眾止,五者根於一止,則眾止總一止矣。

理無上下,学乎下,所以達乎上。中人以上,可以語上,謂其悟上於下之內也。中人以下,不可以語上,謂其慕上於下之外也。

陰陽以理言,故謂之道。此道生生,毫無殺機,故曰善。得此而成性,其善可知。此君子之道也。理寓於氣,氣不能不殊,得氣之偏者,所見亦偏。仁者,以道為仁。智者,以道為智。得氣之濁者,日用乎道,而不知其為道,故性善之理,不明於天下,而知道者鮮矣。知者,德之知,非見聞之知也。物者,吾心所接之物,非泛言天下之物也。格,正也,去不正以歸於正也。致知者,非可以空虛想像而,致在正其所接之物,使各當於理而得其宜焉,則致知有實功矣。

上天之載,大德敦化,實有為之載者,藏於無聲無臭之中,非無聲無臭之為載也。君子敬信篤恭,實有是德,涵於人所不見之中,非徒不顯而已也。

孟子指理義根於心,而後之人曰在物為理,處物為義,此異說所由起也。或問:「物理者何?」曰:「物在外,物之理在心。提吾心則能物物,是理在心而不在物也。」

心出於理則放,心入於理則存。求放心者,常存仁義而已。

心外無性,心外無天,一時盡心,則一時見性天;一事盡心,則一事見性天;無時無處不盡心,則無時無處不見性天。存之養之,常盡心而已矣。夭壽修身,純於盡心而已矣。此孔門之心法也。

仁義禮智根於心,異端以心為空,是無根也。

誠者善之本體,幾者誠之發用,本體既善,發用亦善。但既發,則其善有過有不及,就其過不及名之為惡,是善本嫡派,惡乃孽支,善其本來,惡則半途而來,非兩物相對而出也。

識仁則見本原,然非一識之後,別無工夫。必勿忘勿助,誠敬存之,則識者永識,實有諸身。不然,此心終奪於物欲,雖一時有識,祗為虛見,而不能實有諸身矣。

灑掃應對是下,灑掃應對之心是上。

心要在腔子裏,腔子天理也。

根本是未發之枝葉,枝葉是已發之根本。但見沖漠無朕,不見其中有萬象之根,是謂根本無枝葉,後來欲芟枝葉以還根本也可乎?

張子所謂大其心,即孟子盡其心也。大者,非馳騖空虛,但視天下無非我而已。盡者,非窮極分量,但隨在不有我而已。仲尼之道,盡於忠恕,忠恕則大其心矣,盡其心矣,與天地萬物相流通,而性天現前矣。

性具於心,謂之道心。善学者求道於心,不求道於事物。善事心者,日用事物皆心也。

此理涵於物先,流於物後,超於物外,貫於物中。自今求之,其在物先物外者不可測,而在物後物中者有可見。因其可見,求其不可測,因物後,以知物先,因物中以知物外,切實易簡,所謂《中庸》之学也。今之学者異於是,以物後為跡,而玄想於物之先,以物中為粗,而馳騖於物之外,見以為高也,而日用則疏矣。

主一者主於理也,不主於理,但空其心,以事來不亂,物去不留,為心之妙境,而揆事應物,不免失則,惡在為聖人之学乎?

慎獨者聖学之要,當其燕居獨處之時,內觀本體湛然惺然,此天理也,存理而欲自退,是第一著工夫;內觀此中稍有染著,此人欲也,檢察欲念,從何起根,掃而去之,複見本體,遏欲以還理,是第二著工夫。兩者交修,乃慎獨之全功也。

流行者氣也,主宰者理也,知理之為主,則知從事於氣者之非学矣。

未萌之先,誰為防之?方萌之際,誰為克之?唯天理為之主,時時提醒,則人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功,所謂格物者,不過於應物時,戒慎恐懼,求當於天理而已矣。

虛靈中有理,為事之根,奈何以虛靈為無乎?《集註》:「明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。」今学者刪之,曰:「明德者,虛靈不昧之德也。」刪去理字,則無體;刪去事字,則無用。但雲虛靈不昧,則混於釋氏靈明之說,而非《大学》之本旨矣。

理無常形,此心至當處,即天理也。然有欲中之理,有理中之欲,循理則苦心亦天然,從欲則適情亦安排,非致知者,孰能識之?

良知純任天理,世有真實而不盡合於天理者,其真實所發,祇成自私自利,而非天命人心之本然。若夫誠則明,明則誠,良知即真實,真實即良知。

聖賢曰心,異端亦曰心,相似而難辨說者,以為本體同而作用不同。天下豈有一根而穀莠兩出者乎?蓋心一而見殊,学始歧於天下。人之觀心猶觀天,管窺則天管,牖窺則天牖,登泰山而後見天之大。大不可測,仰而睨之曰「太清太虛」。不知清虛天之象也,非天之所以為天也。唯聖人獨觀清虛之宰,而曰「誠者天之道」,曰「於穆不已」曰:「大哉乾元」。夫不已之誠,所稱繼善非乎?是一元之理,百物之所生也,四時之所運也,天之所以為天也。唯心亦然。觀心于一曲,管牖之窺也,其小者也。八荒我闥,泰山之眺乎?眺而不得八荒之際,還而內顧,莫可端倪,則以為不睹不聞至矣。夫心之不可睹聞也,從其觀於外也。蓋有莫見莫顯者,藏於不睹不聞之中,所謂未發之中,天下之大本是也。從外而觀,亦淺之乎?其觀者,烏睹心之所以為心哉!彼異端者,雖亦曰明心,不明乎善而空之,則見以為心者,謬矣。王龍溪《天泉證道記》以無善無噁心之體,為陽明晚年之密傳。陽明,大賢也,其於心體之善,見之真,論之確,蓋已素矣。何乃晚年臨別之頃,頓易其素,不顯示而密傳,倘亦有所附會而失真歟!

桐川語錄

南臬輯《宗儒語略》,欲学者由茲直證本心。夫以大儒之語證吾心,不若以吾心證吾心之為真也。以吾心之所發,還而證吾心之所存,以吾心之所存,出而證吾心之所發,乃所為真也。執鄰之影,索鄰之神,則眩;執吾之影,索吾之神,則亦眩。況執鄰影證吾神而索之乎?君子所以貴自得也。

孟子以不慮之知、不学之能為良,亦指不学不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心,卒然而感,自然而應,皆不假於慮学,從理根而發,是良知良能,愛親敬長,乃其發現之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲,亦非慮而知、学而能,但從欲根而發,不得為良知良能。凡言良者,重於善,非重於不慮不学,即慮知学能而善,亦謂之良,可也。

知其所由,由而能知,乃為聖学。若求知於所由之外,則墮於虛見,而非知行合一之知矣。

道形上,器形下,謂器不能該乎道者,非也。凡人所学,總屬之下,莫載莫破,皆下也。其理不可見聞,則上也。不徒曰上,而曰形上,形即器也,安得求道於器之外乎?

天理人欲,原無定名,以其有條理謂之理,條理之自然謂之天,動於情識謂之欲,情識感於物謂之人。故天理而滯焉,即理為欲;人欲而安焉,即欲為理。凡欲能蔽其心,而理則心之良也。

心者,人之神,居中應外,至虛而至實者也。《楞嚴》七徵歸於無著之地,彼此空立教,巧設辨難,卒歸於空,以為明心,其實祇見是一偏耳。夫心無在而無不在,唯無不在,則七徵莫非心之所在;惟無在,則偏於無著之地,亦非心之所在。

徐令問:「知行並進,聖人之学也,何獨重良知乎?」曰:「君侯稱知縣,不稱行縣,何也?《易》曰:‘乾以易知。’良知,乾道也,行特知之實事耳。」

二氏皆言心也,而所見於心者異;皆言性也,而所見於性者異;皆一也,而所見為一者異;皆靜也,而靜中所見者異。人心合有無隱顯而一之,儒者見心之全體,故曰:「仁,人心也。」又曰:「仁,人也。」釋氏見心之空,不見空之所自,故於人道,一切掃而空之。老氏見心之虛,不見虛之所含,故推天下國家而外之。譬之天,儒見天之全,空虛是天,四時百物皆是天,釋、老但知天為空虛,遂以四時百物為幻妄,所見固不同也。性則心之所具之理,儒言性善,是見性之本原,性本善,故位育總歸於善。釋以空為性,雖謂山河大地皆佛性,其意悉歸之空;老氏煉神還虛,則又以氣之清虛者為性,見益淺矣。儒所謂一者,理也。釋所謂一者,空也。老氏守一,則守中耳。守一滯於氣,歸一溺於空,總著一偏,孰若一理貫通萬事,變化不測,而無所偏乎?陽明曰:「循理之謂靜,從欲之謂動。」儒之靜,主於理;釋之靜,則寂滅而枯槁;老之靜,則專氣致柔,反矯天理而去之。然則三家之言,雖均之心性,均之一,均之靜,而其旨則天壤矣。

郎中何克齋先生祥

何祥號克齋,四川內江人。官至正郎。初事南野於太学,大洲謂之曰:「如南野,汝當執贄專拜為師可也。」先生如其言,南野笑曰:「予官太学即師也,便更以贄為?」先生謂:「太学生徒眾矣,非此不足以見親切也。」南野乃受之。凡南野、大洲一言一動,先生必籍記之,以為学的。京師講會,有拈識仁定性者,先生作為講義,皆以良知之旨通之。大洲有詩贈之雲:「君辭佳麗地,來補昔巢居,予亦同方侶,高懸合軼車。已指甪裏訣,新註紫陽書。灼艾消殘病,紉衣返太初。忘形非避俗,覿體即真如。荷菂種已大,杞苗耘正疏。煙波用無盡,棹笠傒有餘。願附玄真子,扁舟縱所如。」先生之学,雖出於大洲,而不失儒者矩矱。耿定力曰:「大洲法語危言,砭人沉痼;先生溫辭粹論,輔人參苓,其使人反求而自得本心,一也。」

講義

為学在求放心,如思慮過去未來事,都是放心。但只存得此心常見在,便是善学了。

人只是一箇心,心只是一箇志,此心推行得去,便是盛德大業。故自古上士,不患不到聖賢,患此心不存;不患做不出功業,患此心不見道耳。

人於良心上用,則聰明日增,於機心上用,則聰明日減。

祥問南野師曰:「良知即是志,若起心動念,卻是妄。曰:「志不是起心動念,志是明之果確處。」

南野師謂祥曰:「謂一貫如繩引珠,然繩自繩,珠自珠,是兩物,不足以明一貫。又謂以一貫萬,然一與萬亦有對待,不足以明一貫。夫子蓋言吾道只是一件,曾子以忠恕明之,說者謂忠是一,恕是貫,非也。忠恕只是一心,如冬時思量父母寒,便能度親之心,去做溫的道理,夏熱亦如是。忠恕如何分得?而已矣是貫字之義,凡日用倫物,皆此忠恕,再無他道。又謂曾子学久然後聞,此亦不然。《史記》曾子「少孔子四十九歲」,逮孔子卒時,只二十四歲耳,則聞一貫,方在年少之時。蓋此道必體立而後用行,未有学於用而得之者。学者,初学便當知此一貫,学方得不差。」

大洲先生出城過僧舍,家兄問養生,先生曰:「莫怕死,人之壽甚長。」時祥聞之,知先生別有所指也,問曰:「此道體不息也,工夫如何用?」先生曰:「適見公聽得分明,只此聽得明底,便是工夫。」祥悟曰:「道不遠人,聽聰者是工夫,不用安排。自然者是,自此不復騎驢覓驢矣。」

大洲先生曰:「学者先須識得良知本體。」

又曰:「能居敬,則舉動自不敢輕易,而所行自簡矣。」

通解

昨所解明道先生《識仁書》,雖章意頗明,然解中未及仁之源頭處。蓋求仁須識得源頭,則發用流行處,自昧不得。所謂源頭,先儒已明言之矣。橫渠張子雲:「虛者仁之源。」康節邵子雲:「惻隱來何自?虛明覺處真。」張子所謂虛,邵子所謂虛明覺處,乃仁之源頭也。欲識此源頭,須端坐澄心,默察此心虛明本體。識得虛明本體,即是仁體,即是未發之中矣。所謂靜亦定者此也,由此隨感而應,疾痛之事感而惻隱生,不義之事感而羞惡生,交際感而恭敬生,善惡感而是非生,千變萬化,莫非仁之用也,故曰義禮智信皆仁也。又曰經禮三百,曲禮三千,無一事非仁也。然用未嘗離了虛明本體,如明鑑之應物,妍媸畢見,空體自如,此即動亦定也。故程子謂體用一原,顯微無間,但於靜中識得個源頭動處,方得不迷耳。白沙先生雲:「学者須於靜中養出個端倪,方有商量處。」所謂端倪者,非虛明之呈露乎?然須識得心之本體,原自虛明,非是人為做出來的。靜坐時,只歇下雜念,本體自見,切莫將心作虛明想,若將心作虛明想,即此想念反障虛明矣。程子因人思於喜怒哀樂未發之前求中,答雲:「既思即是已發矣。」正謂此也。然欲歇妄念,不可強制,但只常常猛著精神,不使昏沉,妄念自歇。何者?真心是主,妄念是客,主常在,客安能久停?故妄念起時,良知自覺,一覺妄息,當體虛明。象山陸子雲:「知非則本心自複,又何用強制乎?」古雲:「不怕念起,惟恐覺遲。」朱子亦雲:「警覺操存,反其昏妄。」此則用功之要也。然妄念既覺之時,不當複計前妄,若既覺而計妄,則即此計念,不離於妄,是以妄追妄,妄念愈不停矣。古人譬之無風起波,正謂此也。夫既已息妄,又不計妄,當這麼時,此心靜定清明,如太虛一般,既無體質,亦無邊際,此則心之本體,即當安汝止矣,不當舍此更求真也。若更起心求真,即起求之心,是又一妄矣。無起求心,當下虛明本體,即得到此,又不得著此虛明之意象也。若著此意象,亦屬妄想,執此為工夫,是認賊作子,以病為藥,何日得見本來面目乎?透此一關,漸識心體,即此隨感而應,莫非此體,所謂一以貫之也。然於妄念,未免乘間而起,比之靜時,尤為心害,何也?靜坐之時,妄念雖萌,猶未臨境,故雖起易滅;應物之時,念與境交,易於染著,故一起難滅。於此尤當加研幾之功。故忿心初起則必懲,欲心初動則必窒,見善則必遷,有過則必改,必如惡惡臭,如好好色,求自慊而後已。如是,則克己工夫無間於動靜,妄念始不為心害矣。濂溪周子有雲:「君子乾乾,不息於誠,然必懲忿窒欲,遷善改過而後至。」至哉言也!聖学工夫,不越是矣。舍是,則虛談矣。識之!識之!

此学人多不講,縱講之,亦不肯奮然嚮往,以求自得。蓋緣未辨世間真假,故逐假迷真耳。此正受病之原也,吾將有以明之。孟子不雲乎:「君子所性,雖大行不加焉,窮居不損焉,分定故也。」邵子亦雲:「身在天地後,心在天地先,天地自我出,自余安足言。」是知心性也者。體無加損,為天地根,非至真乎?孟子又雲:「人之所貴者,非良貴也,趙孟之所貴,趙孟能賤之。」是知名利也者。予奪由人,等於浮雲,不亦假乎?世人倒見,認假為真,決性命以赴之,卒老不悔,不知天下有至貴至富,不加不損,無予無奪,而異乎彼者,顧舍之不求,不亦可哀耶?汝宜高

明眼,於此真假路頭,明辨決斷,一意惟真是求,不得不止,則真假不惑,念頭自清,前之所謂妄念者,漸消釋矣。妄消真複,便識得仁體,反身可誠,而樂莫大焉矣,便能性定,廓然大公,物來順應,而合天地之常矣。至此,則天下何以尚之?不此之務,乃悠悠忽忽,與世之無志者,耽著眼前虛花,便執以為究竟之事,豈不可惜!豈不可惜!汝資稟篤實強毅,辨此非難,從此決志未晚也。工夫依此做去,當有悟處,勉之!勉之!

給事祝無功先生世祿

祝世祿字延之,號無功,鄱陽人。由進士萬曆乙未考選為南科給事中。當緒山、龍溪講学江右,先生與其群從祝以直惟敬、祝介卿眉壽為文麓之會。及天臺倡道東南,海內雲附景從,其最知名者,則新安潘去華、蕪陰王德孺與先生也。去華初入京師,雖親講會,不知為学之方,先生隨方開釋,稍覺拘迫輒少寬之,既覺心懈輒鞭策之,終不為之道破,使其自得。先生謂:「吾人從有生來,習染纏絆,毛髮骨髓,無不受病,縱朋友善攻人過,亦難枚舉。惟是彼此互相虛下,開一條受善之路,此真洗滌腸胃良劑。」故終身不離講席。天臺以不容已為宗,先生從此得力。「身在心中」一語,實發先儒所未發。至謂「主在道義,即蹈策士之機權,亦為妙用」,此非儒者氣象,乃釋氏作用見性之說也。古今功業,如天空鳥影,以機權而幹當功業,所謂以道殉人,遍地皆糞土矣。

祝子小言

学者不論造詣,先定品格,須有鳳凰翔於千仞氣象,方可商求此一大事。不然,渾身落世情窠臼中。而因人起名,因名起義,輒號於人曰学,何異濯纓泥滓之渦,振衣風塵之路,冀還純白,無有是處。

患莫患於不自振,《洪範》六極,弱居一焉,一念精剛,如弛忽張,風飛雷動,奮迅激昂,群疑以亡,諸欲以降,百行以昌,更有何事?

世之溺人久矣,吾之志所以度吾之身,不與風波滅沒者也。操舟者,柁不使去手,故士莫要於持志。

元來無窮,上天下地,往古來今,總遊我無窮之中。目終日視萬色,而視不匱;耳終日聽萬聲,而聽不匱;口終日言萬緒,而言不匱;身終日動萬應,而動不匱。是何物者也?奈何立志不堅,覿體不親,將此無窮者以瓦礫委之歟?故曰宇宙未嘗限隔人,人自限隔宇宙。学在知所以用力,不見自心,力將何用?試觀不識一字凡夫,臨不測之淵,履欲墮之崖,此時此心,惺惺翼翼,不著纖毫,入聖微機,政複如是。不則逐名義而捉意會,為力彌勞,去道彌遠。

学者不領會中之所以為中,以意執之,長作胸中因緣影,大有不灑灑在,夫中本無物,執亦非我。古之執中者,如以手作拳,是一不是二;今之執中者,如以手持物,是二不是一。

見人不是,諸惡之根;見己不是,萬善之門。

学人恒言用心,用心實難,祇用耳目爾。日光萬古長圓,月受日光,三五缺焉,心與耳目之用似之。

儒者論是非,不論利害,此言非也。是非利害自有真,真是而真利應,真非而真害應,以此提衡古今,如鼓答桴,未有爽者。

人知縱欲之過,不知執理之過,執理是是非種子,是非是利害種子。理本虛圓,執之太堅,翻成理障。不縱欲,亦不執理,恢恢乎虛己以遊世,世孰能戕之?

謬見流傳,心在身中,身中直肉團心耳。原來身在心中。天包地外,身地也,心天也。海起浮漚,身漚也,心海也。未有此身,先有此心,幻身滅後,妙明不滅,所以孔子許朝聞而夕可,莊生標薪盡而火傳。

天之運,川之流,木之華,鳥之韻,目之盻,鼻之息,疾病之呻吟,豈因名義為之,自有不能已也。吾志吾道,乃因人為起滅,不名為志。

問:「內持一念,外修九容,即可以為学乎?」曰:「唯唯。否否。念不可持也,容可修而不可修也。仁守莊蒞,知實先之。弗然者,妄持一念,賈胡襲燕石之珍,徒修九容;俳優作王公之狀,為偽而已矣。

德輶如毛,非以毛比德也。知德不徹,有這一絲在,便損全力,須是悟到無聲無臭處。

問「所存者神。」曰「情識不生,如空如水。」問「所過者化。」曰:「雁度長空,影落寒水,雁無留跡,水無留影。」

人必身與心相得,而後身與世亦相得,不然身與心為讎,將舉身與世亦相讎。得則俱得,讎則俱讎。讎,苦之趣也;得,樂之符也。学不二境,乃見学力。肅之乎賓友之見,忽之乎眾庶之臨,得之乎山水之間,失之乎衽席之上,吾所甚恥也。

中庸非有二也,識此理而保在之,為戒慎恐懼之中庸,識此理而玩弄之,為無忌憚之中庸。

王新建在事業有佐命之功,在学問有革命之功。蓋支離之說,浸灌入人心髓久矣,非有開天闢地大神力大光明,必不能為吾道轉此法輪。

「大人無多伎倆,只不失其赤子之心。若曰擴而充之,便蛇足矣。」「然則於體外更無工夫乎?」曰:「大人無本體,亦子自有工夫。」

石中有火,擊之乃見。乍見孺子入井,莫不有怵惕惻隱之心,孟子特於石火見處點之,欲人因擊火悟火在石中,不擊亦有。夫擊之火,火之可見者也,不擊之火,火之不可見者也。見可見之火,不過見火之形,見不可見之火,而後見火之性。

雲白山青,川行石立,花迎鳥笑,穀答樵謳,萬境自閑,人心自鬧。

恒言学問,蓋有学必有問,問由学生也。每見友朋相聚,不切身從自家神理不通、工夫做不去處討求,而低眉緘口,叉手齊足,壇場冷落,於是或拈話柄,或掉書囊,設為問目。其問也,不必關於学,其答也,不必關於問,浪問浪答,徒長一番游談惡習,何益底?事?

学者漫自隨人言句轉,且直道本體是什麼物?工夫是如何下?原來本體自不容已,不容已處是工夫。若以工夫存本體,是猶二之。

權勢之門,其利害入幕之客不能見,而千里之外見之;仁義之門,其是非摳衣之士不能定,而百世之下定之。

作用,人異會,須觀其所主,所主在道義,即蹈跡策士之機權,亦為妙用;所主在權利,即依心聖人之名教,祇為借資矣。

古人言句,還之古人。今人言句,還之今人。自家如何道,道得出,是名真信。信者無不信,一信忽斷百疑。道不出,方發真疑。疑者無不疑,百疑當得一信。

学莫病於認識作知,知與識疑而致甚遠。知從性生,識從習起,知渾識別,知化識留。嬰兒視色而不辨為何色,聞聲不辨為何聲。夫知視知聽,知也;辨色辨聲,識也,非知也。真知之體,即能辨不加,不能辨不損也。

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