止修学案

时间:2016-08-23 07:11:53

书籍:《明儒学案

中丞李見羅先生材

李材字孟誠,別號見羅,豐城人。南京兵部尚書諡襄敏遂之子。登嘉靖壬戌進士第。授刑部主事,曆官至雲南按察使。金騰故患緬,而孟養、蠻莫兩土司介其間,叛服不常。先生用以蠻攻蠻之法,遣使入蠻莫,誘令合孟養,襲迤西,殺緬之心膂大朗長。緬酋遂攻迤西,孟養告急,先生命將士犄角之。土司大破緬於遮浪之上,叩闕謝恩,貢象二。以功陞撫治鄖陽右僉都禦史。先生與諸生講学,諸生因形家言,請改參將公署為書院,遷公署於舊学,許之。事已定,參將米萬春始至。萬春政府門生也,嗾士卒為亂。先生方視事,擁入逼之。守備王鳴鶴持刀向萬春,厲聲曰:「汝殺李都爺,我殺汝。」乃得免事。聞先生閑住,而萬春視事如故。明年萬曆戊子,雲南巡按蘇瓚逢政府之意,劾先生破緬之役,攘冒蠻功,首級多偽。有旨逮問,上必欲殺之。刑部初擬徒,再擬戍,皆不聽。言者強諍,上持愈堅,法吏皆震怖。刑部郎中高從禮曰:「明主可以理奪。」乃操筆為奏曰:「材用蠻敗緬,不無闢地之功,據揭申文,自抵罔上之罪。臣子報功失實,死有餘辜,君父宥罪矜疑,人將效命。」天子視奏,頗為色動。長系十餘年,發戍閩中,遂終於林下。

先生初学於鄒文莊,学致良知之学。已稍變其說,謂「致知者,致其知體。良知者,發而不加其本體之知,非知體也」。已變為性覺之說,久之喟然曰:「總是鼠遷穴中,未離窠臼也。」於是拈「止修」兩字,以為得孔、曾之真傳。「止修者,謂性自人生而靜以上,此至善也,發之而為惻隱四端,有善便有不善。知便是流動之物,都向已發邊去,以此為致,則日遠於人生而靜以上之體。攝知歸止,止於人生而靜以上之體也。然天命之真,即在人視聽言動之間,即所謂身也。若刻刻能止,則視聽言動各當其則,不言修而修在其中矣。使稍有出入,不過一點簡提撕修之工夫,使之常歸於止而已。故謂格致誠正,四者平鋪。四者何病?何所容修?苟病其一,隨病隨修。」著書數十萬言,大指不越於此。夫《大学》修身為本,而修身之法,到歸於格致,則下手之在格致明矣。故以天下國家而言,則身為本,以修身而言,則格致又其本矣。先生欲到歸於修身,以知本之本,與修身為本之本,合而為一,終覺齟齬而不安也。性情二字,原是分析不開,故《易》言利貞者,性情也。無情何以覓性?《孟子》言惻隱羞惡辭讓是非,即是仁義禮智,非側隱羞惡辭讓是非之上,又有一層仁義禮智也。虞廷之言道心,即中也。道心豈中之所發乎?此在前賢不能無差,先生析之又加甚耳。即如先生之所謂修,亦豈能舍此惻隱羞惡辭讓是非之可以為主宰者,而求之杳冥不可知者乎?上天之載,無聲無臭,至矣。此四端者,亦曾有聲臭乎?無聲無臭猶不足以當性體乎?猶非人生而靜以上乎?然則必如釋氏之所謂語言道斷,父母未生前,而後可以言性也。止修兩挈,東瞻西顧,畢竟多了頭面。若單以知止為宗,則攝知歸止,與聶雙江之歸寂一也。先生恐其鄰於禪寂,故實之以修身。若單以修身為宗,則形色天性。先生恐其出於義襲,故主之以知止。其實先生之学,以止為存養,修為省察,不過換一名目,與宋儒大段無異,反多一張惶耳。許敬菴曰:「見羅謂道心人心,總皆屬用心,意與知總非指體。此等立言,不免主張太過。中固是性之至德,舍道心之微,更從何處覓中?善固是道之止宿,離心意與知,卻從何處明善?性無內外,心亦無內外,體用何從而分乎?」高忠憲曰:「《大学》格致,即《中庸》明善,所以使学者辨志定業,絕利一源,分剖為己為人之界,精研義利是非之極,要使此心光明洞達,無毫髮含糊疑似於隱微之地,以為自欺之主。不然,非不欲止欲修,而氣稟物欲拘蔽萬端,皆緣知之不至也。工夫吃緊沈著,豈可平鋪放在,說得都無氣力。」兩公所論,皆深中其病。

論学書

百步激於寸括,燕、粵判於庭除,未有種桃李而得松柏之實者。毫釐千里,此学之宗趣,所以必謹其初也。《大学》之所以先知止,程門之所以先識仁者,其意亦由此也乎!故嘗以為合下的工夫,即是到底的学問,到底的学問,只了結得合下的工夫。自昔聖賢懇懇諄諄,分漏分更。辨析研窮者,豈有他事,只是辨此毫釐耳。(《上徐存齋》)

捉定修身為本,將一副當精神,盡力倒歸自己,凝然如有持,屹然如有立,恍然常若有見,翼翼小心,昭事上帝。上帝臨女,毋貳爾心,視聽言動之間,時切檢點提撕,管歸於則,自然嗜欲不得幹,狂浪不得奪,常止常修,漸近道理。切不可將本之一字,又作懸空之想,啟蔔度支離之證,於坦平地無端橫起風波,耽延歲月。所雲「月在澄潭,花存明鏡,急切撈摸不著」者,正坐此病也。(《答弟孟乾》)

精神兩字,去本體尚隔一層。「心之精神謂之聖」,先輩謂非孔子之語。今人動欲辨體,只為一向以知為體,故概以遊揚活潑者當之。此程伯子所以謂「認得時活潑潑地,認不得時只是弄精魂也」。(《答朱汝欽》)

挈出修身為本,齊家不作家想,治國不作國想,平天下不作天下想,自然意念不分,漸近本地。(《答丁重甫》)

大率一到發靈後,終日終夜只是向外馳走,聞聲隨聲,見色隨色,即無聲色在前,亦只一味思前忖後,所以去性轉遠。故就性一步,則無非善者,無非正者,離性一步,反是。

《六經》無口訣,每謂只有艮其背一句,其實即是知止。但《大学》說止善,似止無定方,《易》說艮背,似止有定所。以背為頑然不動之物,如宋儒之說,未足以盡艮背之妙。因而指曰「陰方」,名曰「北極」,如世所雲,又不免落於虛玄之見。予嘗看《剝》、《複》兩卦,同為五陰一陽,但陽在內能為主,則陰無不從陽者,故為《複》;陽在外不能為主,則陰無不消陽者,故為《剝》。知陰陽內外之辨,而知止之妙可得;識《剝》、《複》消長之機,而艮背之理可求。艮背者,非專向後,只是一個複,暫複為複,常複為艮。晦翁雲:「自有人生來,此心常發,無時無刻不是向外馳走,非知止如何收拾得?非艮其背如何止宿得?不獲其身,不見其人,內外兩忘,渾然執中氣象,此艮背所以為千聖秘密也。」知止執中,蓋是一脈相傳,故程伯子以為「與其是內而非外,不若內外之兩忘」。內外兩忘,不專形容未感時氣象,無我無人,廓然而大公,物來而順應,心溥萬物而無心矣,常止矣,仁敬孝慈信,隨感流行,自然發皆中節,真所謂不識不知,順帝之則也。(以上《答李汝潛》)

人豈有二心?人知之,知其無二心,而虞廷授受,何以有人心道心之別?須知有二者心,無二者性,有二者用,無二者體。此堯之命,舜所以只說「允執厥中」也。危微者,以言乎其幾也。道心人心者,以言乎其辨也。惟精者何?正有見於道心人心之不一,而恐其或二於中也。惟一者何?正有慮於道心人心之不一,而欲其常一於中也。常一常精,厥中允執,乃無適而非道心之流行,而中常用事矣。《中庸》曰:「率性之謂道。」故道心者,中之用事也。劉子所謂「人受天地之中以生」,湯亦曰「維皇上帝,降衷於下民,若有恆性」,民之中,天之命也,故子思直以喜怒哀樂之未發者當之。從古言中,未有若此之端的者。《大学》直將心意知物列在目中,歸本修身,歸止至善,意亦如此。獨所雲道心人心者,似正審幾之要,《大学》不及之耳。不知心何為而用正,為其有不正之而正也;意何為而用誠,為其有不誠而誠之也。知物皆然,正而誠者,即所謂道心也;不正不誠者,即所謂人心也。但虞廷之所言者略,而《大学》之所列者詳,頭面稍不同,致讀者未解耳。執字昭然與止不異,蓋皆不是影響蔔度轉換遷移之法。

知即是行,行只是知,此知行所以本來合體也。知到極處,只體當得所以行,行到極處,只了當得所以知,此知行所以本來同用也。(以上《答陳汝修》)

陽明以命世之才,有度越千古之見,諸所論著者,無一非学聖之真功,而獨其所提揭者,以救弊補偏,乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字,雖並列於八目之中,而知本知止,乃特揭於八目之外。以致知為知本,於理固所不通,謂知止即致知,於用亦有未協。必欲略知本而揭致知,五尺童子知其不可。孔子之所以開宗立教者,舍知本之外,別何所宗?曾氏所以獨得其宗者,舍知本之外,別何所学?三省則修之矩矱,一貫則止之淵源。世之学致知者,既不肯認多識之科,而知上立家,其致則一,失在於習陽明之熟,而不覺其信之深,於孔、曾反入之淺也。

二十年前,曾見一先輩,謂乾知即良知,不覺失笑。乾主始物,坤主成物,知者主也,昔賢之解不謬。就令作知字看,亦如知府知州之類,謂乾知此事,即乾管此事也,豈得截斷乾知,謂天壤間信有乾知與良知作證印乎?果然,則坤作成物,又將何以截之?何以解之?此真可謂欲明良知,而不復究事理之實,且不察文理矣。乾,陽物也。坤,陰物也。程子曰:「乾者天之性情。」乾坤兩字,已是無名之名,而又謂乾有知,杜撰無端,可為滋甚。曰:「然則如子所雲,乾知既無,良知亦無有乎?」曰:「非然也。知一也,不可以體用分,然慮不慮判矣,則良不良之所由分。譬之情一也,亦不可以體用分,然有為無為判矣,則善不善之所由別。情固性之用,知亦心之發也,鄙所謂分別為知者是也。雖良知亦分別也。孩提之愛敬,非良知乎?知親、知長、知愛、知敬,分別也。乍見之怵惕惻隱,非良知乎?知孺子之入井、知可矜憐,分別也。故知為分別,無分於知之良與不良也。若以良知為體,又曰良知即是天之明命,則《大学》一經之內,於致知之外,又揭至善,又點知本,則所謂本與善者,又將安所屬乎?若雲知即是本,《大学》只合說知知,又安得說知本?若雲知即是善,《大学》只合說知止,又安得說止善?《易》曰: ‘一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。’性亦何名?只合說善。故《孟子》道性善,《大学》說至善,《中庸》要明善,以為不明乎善,則不能誠乎身也。正是不知止於至善,則不能修乎身也。豈可強心之用為體?抑天之命為知?

《困知記》曰:‘天,吾未見其有良知也。地,吾未見其有良知也。日月星辰,吾未見其有良知也。山川草木,吾未見其有良知也。求其良知而不得,安得不置天地萬物於度外乎?’其言似樸,其理卻是大率與萬物同體者,乃能同萬物之體,與萬物作對者,即不能同萬物之體。知親知長,畢竟愛行於親而敬行於長也。有分別,即有彼此,非所謂與萬物作對者乎?而欲持之以同萬物之體,以是為大人之学,所以立教開宗,複命歸根之宗窾也,可乎?不可乎?」曰:「然則如子所雲,知果無分於良與不良,則將任其知之良不良,而亦無貴於良知矣乎?恐於理不盡也。」曰:「不然。孟子曰:‘人之所不慮而知者,其良知也。’良知之名,雖雲起自孟子,而指點良知之親切者,亦莫過於孟子。世之学者,但漫曰良知良知,曾不思知之所以良者,自何而良?所以不良者,自何而不良?知之所以良者,自於不慮,則学之在我者,亦當反之於不慮,而後可以致。知之必良,乃直於知上立家,用上磨擦,分別上求討,是欲以求不慮之名,而先求之以有慮之實也,而可乎?孔子曰:‘吾有知乎哉?無知也。’又曰:‘蓋有不知而作之者,我無是也。’以知為體,孔子不聞。知及者,當求其所及之事,而知非體也。仁守者,當求其所守之事,而仁非體也。此等仁知,又就用之德看,蓋指能擇者為知,而能守者為仁也,不可便執為實體也。智譬則巧,亦同此類。若必執智為體,則所謂聖與仁者,又將安所屬乎?譬之《大学》言知本矣,又言知止矣,《孟子》言知性矣,又言知天矣,若脫卻止本,而直謂《大学》以知立教,以知為體,遺去性天,而直謂《孟子》以知立教,以知為體,不幾於不揣其本而齊其末,按圖之似而直指之為駿也乎?故《大学》未嘗廢知也,只不以知為體,蓋知本非體也。《大学》未嘗不致知,只不揭知為宗,蓋知本用,不可為宗也。惓惓善誘一篇經文,定萬古立命之宗,總千聖淵源之的,只是教人知本,只是教人知止。身心意知,並列於八目之中,特揭修身,不復及心意知也,此豈無謂而然,無所見而為是說乎?此其中真有千聖不傳之秘,而非豪傑之士,必欲繼往聖,開來学,為天地立心,為生民立命者,不足以與聞乎斯義也。」

從古立教,未有以知為體者,明道先生曰:「心之體則性也。」伊川先生曰:「心如穀種,仁則其生之理也。」橫渠先生曰:「合性與知覺,有心之名。」亦是性為心體之見。晦菴先生曰:「仁者必覺,而覺不可以名仁。」知果心之體也,謂知即性可乎?仁為生理,生理即性也,覺不可以名仁,知獨可以名仁乎?知不可以名仁,又可以為心之體乎?釋氏本心,聖人本天,蓋伊川先生理到之語。古有以公私辨儒釋者,有以義利辨儒釋者,分界雖清,卒未若本心本天之論,為覆海翻蒼,根極於要領也。故其斥釋氏也,專以知覺運動言性,謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者,乃獨於学問之際,欲悉掃成言,以附一家之說,盡違儒訓,以狥釋学之宗,恐少有仁心者,有所不忍也。吾儒惟本天也,故於性上,只是道得一個善字。就於發用之際,覘其善之條理於惻隱也,而名其仁於羞惡也,而名其義於辭讓也,而名其禮於是非也,而名其智亦總之只是一個善而已。未嘗雲有善無不善,將善與不善對說也;有仁無不仁,將仁與不仁對說也。義禮智亦准此。後儒則曰「無善無惡者心之體」,此無他,則以其就知上看體。知固有良,亦有不良,夫安得不以無善無惡者為心之體乎?今有玉焉,本無瑕也,只合道得一個白字,不可雲有白而無黑也。有水焉,本無汙也,只合道得一個清字,不可雲有清而無濁也。清濁對說,必自混後言之。善惡對說,必由動後有之。告子学問非淺,只為他見性一差,遂至以義為外。何以明之?公都子曰:「告子曰:‘性無善無不善也。’」以無善無不善為性,正後儒之以無善無惡為心之體也。在告子則闢之,在後儒則宗之,在釋氏則謂之異端,在後儒則宗為教本。惟鄙論似頗稍公,而友朋之間,又玩而不信也。公者何?即所雲諸所論著者,無一而非聖学之真功,而獨其所提揭者,以救弊補偏,乃未愜孔、曾之心。要吾輩善学先儒者,有志聖学者,学其諸所論著,学聖之真功可也,而必並其所提揭者,不諒其救弊補偏之原有不得已也,而直據以為不易之定論也,可乎?心齋非陽明之徒乎?其学聖之真功,心齋不易也,未聞並其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎?其聖学之真功,雙江不易也,亦未聞並其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生学聖之真功,則友朋間宜群訿而議之矣。苟未廢学聖之真功,而獨議其所提揭也,則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎?而修身為本,則非鄙人所獨倡也。常有言匹夫無罪,懷璧其罪;貧子說金,人誰肯信,仆今日之謂也。仆少有識知,亦何者而非陽明先生之教之也。念在学問之際,不為其私,所謂学公。学公,言之而已矣,求之心而不得,雖其言之出於孔子,未敢信也,亦陽明先生之教之也。(以上《答董蓉山》)

上天之載,無聲無臭,戒慎恐懼,要歸不睹不聞。昭昭靈靈者,斷不是體,然除卻昭昭靈靈,亦無別可用以入止地之法門矣。攝知歸止,原是不得已而形容之語,易詞言之,即是個攝靈歸虛,攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此,則兩者俱是工夫,悟不得,則兩者俱成病痛。(《答朱鳴洪》)

知常止,自能慮,不必更添覺字;本常立,即是敬,不必更添敬字。(《答賴維新》)

本末始終,括盡吉凶趨避之理。三百八十四爻,其所判吉凶趨避,有一不是此知所先後者乎?知所先後,則步步皆吉。倒亂了本末始終之序,則步步皆凶。所謂幾者,動之微,吉之先見者也,渾是一個止法。止其所以能定、能靜、能安,著著吉先,從本立宗,不至流到末上。只一到末上,即神聖工巧,亦無有善著矣。(《答友》)

一步離身,即走向玉皇上帝邊去,亦非是。蓋以我對上帝,則上帝亦末也。(《答塗清甫》)

学問只有工夫,雖主意亦工夫也,但有自歸宿言者,有自條理言者。自歸宿上說工夫,恰好是個主意,自條理上做主意,恰好說是工夫。此止為主意,修為工夫,原非二事也。譬之作文,未有無主意而可落筆,亦未有非落筆修詞,順理成章,而可以了卻主意者也。意到然後詞到,詞順然後理明,不可將主意視作深,修詞視作淺,又不可謂修詞有可下手,而主意則無可用工夫也。至於無工夫處是工夫,又自是止之深處,修之妙手,所謂不識不知,順帝之則者也。

丁巳秋,侍東廓老師於青原會上時,講不善非才之罪,廓翁命材,材曰:「世間事但屬伎倆知解者,信乎有能有不能,此所以可諉罪於才。若夫為子而不孝,為臣而不忠,是所謂為不善也,豈亦可雲才不能孝,才不能忠,而直以不善之罪諉之於才乎?」

靈之體雖本虛,而靈之用必乘氣發竅之後,後天之分數居多。故任靈則必至從質,從質則其流必至滅天。除卻返本還源,歸性攝知,別無可收拾之處。

学問之講,只在辨宗之難。宗在致知,則雖說知本,說知止,一切以知為體。宗在知本,則雖用致知,用格物,一切以止為歸。(以上《答李汝潛》)

主致知,是直以有睹聞者為本體矣。以有睹聞者為體,而欲希不睹聞之用,恐本體工夫未易合一。

「自有天地以來,此氣常運,自有人生以來,此心常發」。晦翁此言,仆竊以為至到之語。未有孤坐兀兀,寂然如枯木倚寒岩,無一生髮者也。《書》雲:「惟天生民,無主乃亂。」彼言雖為命世者發,吾徒学問之方,豈不如是?此《大学》所以必先知止也。知得止,則不論動靜閑忙,自然常有事幹,翼翼小心,昭事上帝,不顯亦臨,無射亦保矣。

從古立教,未有以知為體者,餘二十年前,即不信之矣,故有「致知者,致其知體」之說。良知者,發而不加其本體之知者也,非知體也。辛酉之歲,又覺其非,複為性覺之說。今思之,總之鼠遷穴中,未離窠臼。陽明先生曰:「良知即是未發之中,即是寂然不動,廓然而大公的本體。盡力推向體邊,其實良知畢竟是用,豈可移易?大率救敝補偏。」陽明先生蓋是不得已而為說,已有大功於當世矣。今亦何煩更論?只学者入頭本領處,不得不當下討明白耳。間複書存翁有雲:「先儒曰:‘乃若致知,則存乎心悟,致知焉盡矣。’鄙人則曰:‘乃若知本,則存乎心悟,知本焉至矣。’」蓋在致知,則以知為體,在知本,則以知為用。以致知為宗,則所吃緊者,要在求知;以知本為宗,則所吃緊者,又當明本矣。肯信此学,直截從止上求竅,本地歸宗。無端更疊床上之床,架屋下之屋,則所雲籠內之光,籠外之光,知覺之知,德性之知,與夫或以獨知為良知,或以獨之一字為良知,總屬閒談,俱可暫停高閣。倘猶未信斯言,則煙波萬頃,滅沒由君,附贅懸疣,疑團正結,真令千佛禁口,七聖皆迷。豈予末学,區區言語,斯須所能判決。舊答敬菴有雲:「昔之支離者,不過支離於訓解,今之支離者,乃至支離於心體。夫支離於訓解,昔賢猶且憂之,而況支離於心體乎?」此語真可為痛傷者也。(以上《答詹養澹》)

儒者之論学,事事歸實,釋氏之論学,事事歸空。事事歸實,蓋直從立教開宗,合下見性處便實,直說到無聲無臭、不睹不聞、至隱至微處,亦無往而非實也。故善所必有,豈可言無?惡所本無,又不待說。無善,則仁義禮智從何植種?惻隱羞惡、辭讓是非從何發苗?無善無惡既均,則作善作惡亦等,蓋總之非吾性之固有也。見性一差,弊蓋至此。推原其故,以其只就用上看體,直於知覺運動之中,認其發機之良者,據之以為天命之體。豈知天之髮露,固有人之作用,亦多不然,則何以同一心也。端緒之危微稍分,而道心人心截然若兩敵者乎?即此而觀,則知知覺運動不可言性,儒者之学斷須本天。程、朱之論,固自有理之到處者也。(《答塗清甫》)

才說知本,便將本涉虛玄;才說知止,便爾止歸空寂;才說修身為本,卻又不免守局拘方、狥生執有。此学所以悟之難也。(《答李思忠》)

體則萬物皆備,用則一物當幾。格物者格其一物,當幾之物也。鄙人誠有是說,亦因学不明本者,故將格物懸空講之,無有事實,不得已而為之言。其實闔家國天下,通為一身,自是萬物皆備,固無煩於解說。

在家修之家,在國修之國,在天下修之天下,亦自是一物當幾,何所容其擬議雲然者?若有似於言之近工描畫支離,亦恐漸遠本實落舊見解。此鄙人所以不甚道也。只實實落落與他挈出知本為歸宗,知止為入竅,使人隨事隨物而實止之,實修之,即所雲格致誠正者,一切並是實事實功,豈不痛快簡易?心無不正,不必更動正的手腳,有不正焉而修之,即止之矣。意無不誠,不必更動誠的手腳,有不誠焉而修之,即止之矣。知無不致,不必更動致的手腳,有不致焉而修之,即止之矣。物無不格,不必更動格的手腳,有不格焉而修之,即止之矣。是皆所謂格物也,致知也。然齊家也,齊其固有之家,治國也,治其固有之國,平天下也,平其固有之天下,非因齊治均平之事至,而後有是家國天下也。此吾所以謂之體,則萬物皆備也。然當其齊家也,不可二之國矣,當其治國也,不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前,而吾所以應之者,其當幾之際,畢竟只是一物而已。雖誠正格致之用屢遷,變動不居,若甚無有典要,而究其當幾之際,吾所以格之者,亦畢竟只是一物而已。此吾所以謂之用,則一物當幾也。格物者,格其一物當幾之物也,可謂理不然乎?

癸亥前,曾因讀《易》,偶有觸於本末始終之序,於時全学未明,知止之法亦所未悟,只以《易》語強自支撐,謂「安其身,而後動其身,未安,寧可不動。易其心,而後語其心,未易,寧可不語」。彷彿十年來,乃近止地。止地稍固,作用處乃漸見輕省也。大率同一格物,以知本之旨用之,則一切皆己分事,以應務之心用之,則一切盡人分事。

聖人之知,要從止出,故必定靜安,而後貴其能慮。後世之学,先從慮上下手,知上充拓,此實本末始終之辨。(以上《答李汝潛》)

予学三十年矣,自省己躬,絕無有悟。願從予学者,学予之不悟可也,切不可虛誇,作慕大希高之想也。(《答友人》)

誰能不用靈明,但用之以向外馳走,則為眾人之任情滅天;用之以反躬歸複,則為君子之立極定命。

由仁義而行者,即是本天路徑,由仁義而襲者,即是本心路徑。知有良不良,總是一知,決不可以駐腳。本天而動,則知自良,本知而求良,一切皆慮後事,而知不可雲良矣。

須思命脈只是一個善,訣竅只是一個止,如何反反覆覆,必要說歸修身為本,必要揭出修身為本,必悟此,而後止真有入竅,善真有諦當,乃不為墮於邊見也。不然無寂感,無內外,無動靜,豈不玄妙?少失分毫,便落捕風鏤塵,弄影舞像之中,依舊是辨體的家風也。(以上《答龔葛山》)

夫天載,實體也;無聲無臭,讚語也,後之專言無聲無臭者,皆是道讚語,而遺其實體者也。故談至善,而專指為無聲無臭者,亦猶是也。

允執之中,不是專主流行,而隨時處中之中,自備其內;至善之善,亦不專主流行,而隨感而應之善,自存其中。以致知為主腦者,是知有流行,而不知有歸宿者也。恐至命一脈,遂截然斷路,不復有歸複之期矣。(以上《答董蓉山》)

先儒謂「不得以天地萬物撓己,己立後,自能了當得天地萬物」者,亦是吃緊為人之意。要在善看,不然天地萬物果撓己者乎?等待己立,乃了天地萬物乎?忘本逐末者,狥人者也,誠不可為知本;知有己,不知有人,了己者,自了者也,亦不得謂之知本。己欲立而立人,己欲達而達人,是說仁者之體,非說仁者之造。認得是體,即所謂認得為己,何所不至?認得為造,己未立,何暇立人?己未達,何時達人?即所謂若不為己,自與己不相干,名曰求仁,去仁遠矣。知本兩字,即是求仁,但稍換卻頭面,故不但知本者,不可著人,即求仁者,亦決無有狥人之理,摩頂放踵,病此兆矣。不但求仁者,不可守株,即知本者,亦決無有守株之理,拔一毛而利天下不為,弊有由矣。(《答詹世輯》。)

有疑止修兩挈,為多了頭面者,不知全經總是發明止於至善,婉婉轉轉,直說到修身為本,乃為大歸。結實下手,此吾所以專揭修身為本,其實正是實做止於至善,故曰知修身為本,而止之是也。(《答蔣崇文》)

一個念頭稍涉虛玄,便流意見,一句話頭稍欠填實,便托空詮。己之自進工夫,由此固疏,人之觀視察安,亦即便分誠偽矣。(《答董蓉山》)

雷陽一夕,透體通融,獨來獨往,得無罣礙。(《答滕少崧》)

自悟徹知本後,学得湊手,乃知從前說者作者,大抵偽也。說本體固恍恍惚惚,認似作真;說工夫亦恍恍惚惚,將無作有。或認靜邊有者,透不到事上,或認見地明者,合不到身上,大率皆是意可揣得,口可說得,而實在落手做不得也。此其所為偽也。(《答從弟孟育》)

三十載注情問学,何處不參承?到處如油入面,攪金銀銅鐵為一器。及此七載間,戊寅經涉多艱,乃豁然洞然,知正正堂堂,自有儒家的学脈也。(《與沈從周》)

有友主保守靈明之說者,予曰:「兄既主靈明,必令無時不明,無事不靈。未論爪生髮長,筋轉脈搖,為兄不明。兄純孝人也,即兄母死初哀一段,果祇激於一慟,而不容自已乎?將主以靈明,而必為之加減劑量,使之適協乎?若不照則是靈有不保,若必照則恐孝有未至。人未有自致者也,必也親喪乎!是兄用情,反恒人之情之不若矣。」其友為之蹙然,請質。予曰:「兄毋訝,亦毋驚,此蓋孔聖人之所不能與以知者也,而兄必欲與之,此其所以異於孔子之学。」其友曰:「然則將奈何?」予曰:「顏淵死,子哭之慟矣。孔子全然不知,因人喚醒,恰好回頭照出自中之則,乃曰:‘有慟乎!非夫人之慟而誰為?’惟不識知,乃能順則,若必識知,去則遠矣。」其友為之豁然,乃盡棄從前之学。(《答週三泉》)

孔子以知止入門,而後之儒者卻先格物,不知止。不知,則身心尚無歸宿,而所謂格物者,安得不病於支離?本不悟,則意緒尚不免於二三,而所謂致知者,安得不流為意見?(《與張洪陽》)

止此則自虛,然卻不肯揭虛為本;修此則自寂,然卻不可執寂為宗。(《答塗清甫》)

学之以修身為本也尚矣,複以為必先知本者,豈修身為本之外,又別有所謂知本乎?曰:「非然也。蓋必知本,而後有以知家國天下之舉非身外物也,知均平齊治之舉非修外事也。知本者,知修身為本也,非知修身為本之外,又別有所謂知本也。」(《答李汝潛》)

知本一脈,當官尤為日著之效,只一點念頭,上向監司處迎揣,下向百姓處猜防,自謂之用明,即所謂能疑為明,何啻千里矣!與本風光毫髮不相蒙涉,端拱垂裳,豈無照智?只其所注宿者,不於人,必於己耳。(《答劉良弼》)

大学約言

《大学》首節何謂也?以揭言学之大綱也。蓋三者備,而後学之道全也,而即倒歸於知止。謂「定靜安慮之必自於知止」,何謂也?以申言止之為要也。繼之曰「物之本末」云云者,何謂也?以教人知止之法也。經世之人,無一刻離得物,如何止?經世之人,無一刻離得事,如何止?蓋物雖有萬矣,本末分焉;事雖有萬矣,始終判焉。知本始在所當先,即當下可討歸宿,直於攘攘紛紛之中,示以歸宿至止之竅,故曰「是教人以知止之法也。」古之欲明明德,至修身為本,何謂也?蓋詳數事物,各分先後,而歸本於修身也。本在此,止在此矣,豈有更別馳求之理?故曰:「其本亂,至未之有也。」蓋決言之也,結歸知本,若曰「知修身為本,斯知本矣,知修身為本,斯知至矣。」

至善其體,而明德其用也,止至善其歸宿,而明新其流行也。

定而後能靜,非靜生於定也;靜而後能安,非安生於靜也。要以見必自知止始也。舊有語「定靜安總是止,但漸入佳境耳」,最得立言之意。非止則如人之未有家,非止則如種之未得地,而慮烏從出乎!

止為主意,修為工夫。

身外無有家國天下,修外無有格致誠正。均平齊治,但一事而不本諸身者,即是五霸功利之学。格致誠正,但一念而不本諸身者,即是佛老虛玄之学。故身即本也,即始也,即所當先者也。知修身為本,即知本也,知止也,知所當先者也。精神凝聚,意端融結,一毫熒惑不及其他,浩然一身,通乎天地萬物,直與上下同流,而通體渾然,一至善矣。故止於至善者,命脈也,修身為本者,歸宿也。家此齊焉,國此治焉,天下此平焉,所謂篤恭而平,垂衣而理,無為而治者,用此道也。(《知本義》)

善一也,有自主宰言者,有自流行言者。故止一也,有自歸宿言者,有自應感言者。君臣父子朋友之交,所謂止之應感者也,故仁敬孝慈信,所謂善之流行者也。歸宿不明,而直於應感之上討止,猶主宰不悟,而直於流行之際看善也。「止將得乎聽訟」云云,則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿,隨其身之所接,於為君也而止仁,於為臣也而止敬,於為子也而止孝,於為父也而止慈,於與國人交也而止信,則無適而非止也。舊答某人書,謂隨事計止,正與後人隨事求中意同,未必非中,只恐非允執厥中之消息也。

至善兩字,蓋孔子摹性本色,就虞淵底揭出示人,猶恐杳杳冥冥,無可據以循入,故又就經事宰物中,分別本末始終先後,指定修身為本,使人當地有可歸宿。故止於至善者命脈也,修身為本者訣竅也,知本乎身,即知止乎善。

僭謂学急明宗,不在辨體。宗者何?則旨意之所歸宿者是也。從古論学,必以格致為先,即陽明天啟聰明,亦祇以致知為奧。《大学》之旨意歸宿,果在知乎?止於至善,恐不可以知名之也。不可以知名善,則止之主意,不以知為歸宿也決矣。故曰:「知止而後有定。」蓋是要將知歸於止,不是直以止歸於知,此宗之辨也。此攝知歸止,鄙人之所以敢力提撕也。

至善兩字,原是直挈性命之宗。止於至善者,如根之必歸土,如水之必浚源。極則者,何嘗不是善,是就流行言也。極致者,何嘗不是善,是以造詣言也。落根有地,而後可以取勘於流行,造詣有基,而後可以要歸於極致。後之学者,大率知有流行而不知有歸複,圖為造極,而不知有歸宿之根源者也。学先知止,蓋斬關第一義也。

每謂修身為本之学,允執厥中之学也。非知本,固不可以執中,而非厥中允執,亦未可以言知本也。左之非左,右之非右,前之非前,後之非後,停停當當,直上直下,乃成位其中,天下之大本立矣。格致誠正,不過就其中缺漏處,檢點提撕,使之常止於中耳。常止即常修,心常正,意常誠,知常致,而物自格矣。

止不得者,只是不知本,知修身為本,斯止矣。其本亂而末治者否矣。豈有更別馳求之理?故止不得者,病在本也。友朋中有苦知本難者,予曰:「本即至善,有何形聲?故聖人只以修身為本,不肯懸空說本,正恐世人遺落尋常,揣之不可測知之地,以致虛縻意解,耽誤光陰。只揭出修身為本,使人實止實修,止得深一分,則本之見處透一分,止得深兩分,則本之見處深兩分。定則本有立而不搖,靜則本體虛而能固,安則本境融而常寂。只是一個止的做手,隨止淺深,本地風光,自漸見佳境也。切不可懸空撈摸,作空頭想也。故本不知,又是病在止也。此予所謂交互法也。」其實知本者,知修身為本而本之也,知止者,知修身為本而止之也,總是一事,有何交互之有?但因病立方,不得不如此提掇,令人有做手耳。換作法,不換主腦,且不因藥發病也。

齊家不是兜攬家,蓋在家身,家即是修之事矣。治國不是兜攬國,蓋在國身,國即是修之事矣。平天下不是兜攬天下,蓋在天下身,天下即是修之事矣。故家國天下者,分量也,齊治均平者,事緒也。余嘗雲家國天下者,修身地頭也,此所以天子與庶人一也。說到性分上所以学無差等,說到性分上如何分得物我,真所謂天之生物也,使之一本矣,無二本也。

或問:「致知格物,学問之功,莫要於此也。獨無傳者,何與?」曰:「知非他也,即意之分別者是也。物非他也,即知之感觸者是也。除卻家國天下身心意知,無別有物矣。除卻格致誠正修齊治平,無別有知矣。故格致無傳者,一部之全書,即所以傳格致也。如傳誠意,則意物也,而所以誠之者,即知也。傳正心,則心物也,而所以正之者,即知也。傳修身,則身物也,而所以修之者,即知也。傳齊家,傳治國平天下,則家國天下者物也,而所以齊之治之平之者即知也。則格致奚庸傳哉?」曰:「然則所以格之致之者,何如以用其力耶?」曰:「此不攷於經者之過也。如戒自欺,求自慊,慎其獨,必其意之所發,如好好色,如惡惡臭,而無有不誠,而所以格誠意之物,而致其知者可知也。身之有所忿懥四者,所以使心之失其正者此也,心不在焉,所以使身之失其修者此也,而所以格修正之物,而致其知者可知也。之其所而辟焉,身之所以不修者此也,家之所以不齊者此也,而必由其好惡之正,而所以格修齊之物,而致其知者可知也。正其身以刑家,不出家而成教於國,而所以格齊治之物,而致其知者可知也。絜矩以同好惡,而所以格治乎之物,而致其知者可知也。故曰:‘不攷於經者之過也。’」(《格致義》)

安其身而後動,易其心而後語,定其交而後求,《易》言之矣,皆灼然本末始終之序,而学者不悟也。只於此不能知所先後,即步步離根,到處無可著腳,直以其身為萬物之役,如牛馬然,聽其驅策而馳走矣。故就一事一物言,固自有個本末終始,總事物言,又只有個本末終始。下條備舉事物,各分先後,斷以修身為本,正為此也。悟得此,真如走盤之珠,到處圓成,無有定體,亦無定方,而本常在我。此其所以為經世之竅,即悟不徹,只捉定修身為本,如立表建極相似,亦自隨事隨物,就此取衷,而本常保其不亂。

未嘗不是逐事逐件著功,而運量精神,只是常在一處。未嘗不是要得檢束此身,俾無敗缺,而主腦皈依,只是收拾一副當精神,使其返本還元,無有滲漏。此其所以為盡性之学。

修身為本,只是一個本,隨身所接,無非末者。延平曰:「事雖紛紜,還須我處置。畢竟宰天宰地宰人宰物,運轉樞機,皆是於我。離身之外,無別有本。雖天地君親師,亦末也。」

問:「致知兩字,不但陽明挈之,有宋諸儒,無不以為学之始事。先生獨以為必先知止者,何也?」曰:「至小經綸也,須定個主意,豈有歸宿茫然,可望集事之理。運斤者操柄,測景者取中,若無知止這一步,真所謂無主意的文章。正誠格致,將一切渙而無統矣。更有一說,心有不正,故用正之之功,意有不誠,故用誠之之功,知有不致,物有不格,故用致之格之之功。今此一時,爾試反觀,覺心尚有不正否?」曰:「無有。」「意有不誠否?」曰:「無有。」「知有不致,物有不格否?」曰:「此中祇對,歷歷分明,亦似無有不致不格。」曰:「如此,則学問工夫一時間便為空缺矣。」問者躍然有悟,曰:「允若先生之言,複命歸根,全在一止,格致誠正,不過就其中缺漏處檢照提撕,使之常歸於止耳。」

必有以信身外之無有家國天下也,而後本體一。必有以信修外之無有格致誠正也,而後工夫一。本體一,則精神不至外有滲漏;工夫一,則意念不復他有馳求,而知止矣。

道性善編

孟子說個入井,又說個孺子入井,又說個乍見入井。蓋入井者,事之最可矜憐者也;孺子於人,最無冤親者也;而又得於乍見,是又最不容於打點者也。不知不覺發出怵惕惻隱,苦口苦心,只要形容一個順字。蓋不順,則外面的便有打點粧飾,不與裏面的相為對證矣。此正所謂以故言性也,以利為本也,以見非如此不容打點,則情之所發,便未必能順,豈可便道情善?故信得性,而後学有歸宿。若以為道情善,直於情上歸宗,則有惻隱者,亦容有不惻隱者矣,有羞惡者,亦容有不羞惡者矣。善不善雜出,教人如何駐腳!

性有定體,故言性者無不是體;情意知能有定用,故言情意知能者無不是用。惟心為不然,以心統性情者也。故程子曰:「心一也。有指體而言者,有指用而言者。指體而言者,孰為之體?性其體也。指用而言者,孰為之用?情意知能其用也。」虞廷所謂「人心惟危,道心惟微」。人豈有二心?此亦所謂指用而言者也。孔子「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與?」心豈有出入?此亦所謂指用而言者也。孟子曰:「仁,人心也。」此則所謂指體而言者也,而用在其中矣。他章之言仁,必以屬性,惟此章之言仁,直以屬心。求放心,人只漫說,畢竟向何方求?前念不管後念,後念不續前念,陽明先生為轉一語甚好,曰:「学問之道,無他求,仁而已矣。」亦是見得放之不可為方所也,求之無可為依據也,惟仁可求。惟仁可求者,則性之有常善也。所謂「夫道一而已矣」。不就一上認取,何處歸宗!

性者生之理也,知生之為性,而不知所以生者,非知性者也。《易》有太極,是生兩儀。謂兩儀外別有太極,固不可,指兩儀而即謂之太極,亦未可。故《中庸》只說隱微,只說未發,只說不可睹聞。大率顯見睹聞,皆所謂發也,正告子之所謂生者也。凡有知覺運動者,孰非生乎?若不失其生之由,而惟據其跡之所可見,則知禮知義者,固知覺也,而知食知色,亦知覺也,以至於知有食色,而不知有禮義,亦知覺也。同一知覺,同一運動,可雲何者非生生?既是同,可雲何者非性?噫!孟子之不以生之謂性,則知孟子之以利求,故而必求其善之所自來矣。

「乃若其情,則可以為善矣」。乃所謂善也,孟子認定了性善,故情可以為善。「若夫為不善,非才之罪也」。孟子認定了情善,故才無不善。只怕人不信得性善,無地歸宗,故又以知能之良者表之。知能之良者,則正所謂情之可以為善者也,才之無有不善者也。孩提之童,無不知愛其親者,孰為之也?及其長也,無不知敬其兄也,又孰為之也?故曰:「親親,仁也」,即所謂「惻隱之心,仁之端」者是也。性中若無仁,孩提之童如何知愛親?「敬長,義也」,即所謂「羞惡之心,義之端」者是也。性中若無義,孩提之童如何知敬長?達之一字,義尤明白,只是一個順,所謂「火然泉達,充之足以保四海」者是也。然充者,非是尋取既往之怵惕惻隱來充;達者,不是尋取孩提之愛敬來達。信其性之本善,而知所歸宗,達其性之本善,而知能之用,莫非良矣。

知本同參

興古疑問 溫陵王任重尹卿著

視聽言動四字,雖若有形之實跡,而勿之一字,則實動而未形之真心也。故體認得真,視聽言動之非禮,即在不睹不聞中,而勿之一念,即戒慎恐懼之心也。未發之前,以理言之,則為有,以象言之,則為無。所雲看者,亦於其中而默探其理之何似耳,豈真以象求哉!吾嘗於靜中以一真惺惺者,而默與之會。久之若見其中之盎然,而無所間隔者焉。若見其中之肅然,而無所偏倚者焉。又若見其中特然,而無所依隨者焉。又若見其中之瑩然,而無所遮蔽者焉。即其盎然者,看作寬裕溫柔之氣象可乎?即其肅然者,看作齊莊中正之氣象可乎?即其特然者,看作發強剛毅之氣象可乎?即其瑩然者,看作文理密察之氣象可乎?此亦心靈與性真默會,若見其似則然耳,而豈實有氣象之可見耶?

本一也,為君在君,為臣在臣,為父在父,為子在子,與國人交在交國人,若是其無定方也。然為君為臣此身,為父為子此身,與國人交此身,實非有二身也。何嘗無定分乎?故善一也,君曰止仁,臣曰止敬,子曰止孝,父曰止慈,與國人交曰止信,若是其無定名也。然仁孝吾身之善,敬慈吾身之善,信亦吾身之善,實非有他善也。何嘗無定體乎?所以歸本之学,隨所處而地異,地異而修同;隨所遇而時異,時異而止同。雖日錯綜於人倫事物之交,亦日歸宿於根元命脈之處。歸宿處雖妙入無聲無臭之微,錯綜處實曲盡至頤至動之變。可見修法原非粗跡,不待兼止言而後知;止法原非空寂,不待兼修言而後知。此經世之實学,而盡性至命之正宗也。

崇聞錄 樂安陳致和永寧著

問:「乍見孺子入井,必有怵惕惻隱之心,此良知也。擴而充之,足以保四海,致良知也。如何不以致良知為是?」曰:「擴充之說,原從性根上擴充。若見入井而有惻隱之心,孟子所謂仁之端倪,張子所謂天理髮見。自然之苗裔,必欲從端倪上、苗裔上擴充,充不去矣。」曰:「何為充不去?」曰:「事物之感於我者何常,而善端之發見於感應者非一。乍見孺子入井,勃然惻隱,良矣,是心之發,石火電光,一過即化,豈複留滯記憶以為後來張本耶?繼此而有王公高軒之過,恭敬之心生矣,當是時非可哀也,豈容複擴充惻隱以待此大賓耶?已而王公以呼蹴之食加我,羞惡之心生矣,當是時亦非可哀也,豈容複擴充惻隱以應此可羞之感耶?藉令見聾瞽,吾哀其不成人,見孤獨,吾哀其無告,雖與入井之哀同一機括,畢竟是隨感而見,前念後念,不相照應,豈嘗思曰‘吾前日哀入井矣,今當擴充入井之哀以哀此輩’耶?必擴充入井之哀,而後能哀後來之可哀,勞甚矣!狹亦甚矣!性體發用,不如是矣!」

四端之發,固自有性根在也。吾養吾性,隨在皆至善之流行矣。曰:「然則性何如而養乎?」曰:「孟子道性善,指天命之體言也。天命之性,無聲無臭,從何處下手?只用得一個養字,即止至善之止字,即成性存存之存字是也。養而無害,順性而動,達之天下,見可哀而惻隱,見可恥而羞惡,見長上而恭敬,見賢否而是是非非,毫髮不爽。所謂從止發慮,無往而非不慮之良知矣。良知上豈容更加擴充?加擴充,便是慮而後知,知非良矣。」

天地人物,原是一個主腦生來,原是一體而分,故曰:「天地人物皆己也。」人己如何分析得?是故立不獨立。與人俱立,達不獨達,與人皆達,視人猶己,視己猶人,渾然一個仁體,程子所謂「認得為己,何所不至」是也。若曰:「己立己達後,方能了得天地萬物。吾未立何暇立人?吾未達何暇達人?」即此便是自私自利,隔藩籬而分爾我,與天地萬物間隔不相關接,便不仁矣。所謂「若不為己,自與己不相干」是也。

默識,正識認之識。仲弓問仁,夫子告之以「己所不欲,勿施於人」。義備矣!又必曰:「出門如見大賓,使民如承大祭。」本無賓,本無祭,如見如承者,何事?子張問行,夫子告之以「言忠信,行篤敬」,雖蠻貊其可行矣!又必曰:「立則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也。」無言無行,忠信篤敬亦何有?此正所謂「默而識之」的消息也,「止於至善」之脈絡也。学問有這一步,才入微,才知本,才上達天德。陽明先生見山中一老叟,自雲做「言忠信行篤敬」工夫三十九年。此其人亦可尚矣,只此默識一步,未之知耳。

問致中和致字,曰:「天命之性,不可睹聞,此喜怒哀樂之所以為根者也。本目未發,渾然至善,故謂之‘中’。君子於此乎戒慎恐懼工夫,都從性根上用,是曰 ‘致中’。喜怒哀樂發皆中節,此順性而動,其流行恰當主腦,適相吻合而無所乖戾,故謂之‘和’。君子亦順性之自然,率之而已矣,率之則道在矣,是曰‘致和 ’。致字須如此看,若從念上與事為上去致,恐去天命之性尚遠。」

心者性之發靈,是活物,是用神。帝王用之以保民,桀、紂用之以縱欲,宿儒用之以博聞強記,舉子用之以弄巧趨新,儀、秦用之以縱橫捭闔,仙家用之呼吸長生,佛氏用之灰心槁性,農工醫蔔各有所用。《大学》教人收攝此心,歸止至善,亦臨亦保,如見如承,直用他歸根複命,庶源潔而流自清,根深而葉自茂,德無不明,民無不親,天德王道,一以貫之,此複性之宗。

井天萃測 南海韋憲文純顯著

泉翁雲:「物至而後義生,義生而後知有所措。夫知有所措而後格之,則未履其物,不必豫格之也。」與吾師「所格只當機之物」頗合。

俗儒求知於外者也,文成求知於內者也,学不同而所主同於知也。見羅先生之学,攝知歸止,故其言曰:「用知以入止,則所雲知者,原是止之用神;主知以求致,則所雲致者,恐非善之歸宿。是以止自淺而入深,則有定靜安慮之異;修由內而及外,則有格致誠正修齊治平之分。」

意為心之運用,則統之於心,尚未發之於情。緒山謂「知為意之體」者,亦謂意為已發,故不得不以知為體,所以未妥。

唐仁卿信石經《大学》,謂「置知止能得於格物之前」,似乎先深而後淺,殆不知聖学之止為入竅,修為工夫也。謂「儒者学問思辨之功,無所容於八目之內」,殆不知止惟一法,修有多方,萬物皆備,格其當機之旨也。謂「物有本末一條,次致知在格物之下」,以釋格物,殆不知此條教人以知止之法,是混止而為修也。

近代之流弊,既專於知覺上用功,而不知以知歸止。仁卿之矯偏,又專於法象上安命,而不知以止求修。此学未嘗不貴虛,未嘗不貴寂,只以修身為本,一切皆為實體。未嘗不致知,未嘗不格物,只以修身為本,一切皆為實功。

知本不言內外,自是內外合一之體,知止不言動靜,自有動靜合一之妙。談止修之法,以為異說之防,莫過於此。

日新蠡測 楚雄朱萬元汝桓著

善一而已,有自主宰言者,有自流行言者。緝熙敬止,所謂善之主宰,止之歸宿;而仁敬孝慈信,則善之流行,止之應感者也。道有旨歸,原不向逐事精察,学有要領,亦只在一處歸宗。此孔門之止修博約,正一貫之真傳也。

聖人常止,賢人知止,果在一點靈光著力乎?抑在未發之中下手乎?戒懼必於不睹不聞,天載自然,無聲無臭,皆不可以知名也,故曰「聖人無知」。

《大学》專教知止,而修之工夫,不過一點檢提撕,使之常歸於止耳。

自古聖賢,常見自己不是,常知自己不足,時時刻刻用省身克己工夫,故聖如孔子,且以不善不改為憂,無大過自歉。此豈謙詞,真見得渾身皆性命之流行,通體皆至善之充周也。歸宗處,豈不直透性根?落手處,斷然修身為本。

修身為本,即是止於至善,踐形乃所以盡善,形神俱妙,莫備於此。止到穩時,渾身皆善,又何心術人品之足言?修到極處,通體皆仁,又奚久暫窮通之足慮?

一止一修,即一約一博,互用而不偏。

敬学錄 吳興陸典以典著

人性上雖不容添一物,然一墮形骸,便不若天之行所無事。故堯曰「執中」,孔曰「擇善固執」,子思「慎獨」,孟子「直養無害」,周子「主靜立極」,皆就太虛中默默保任。謂其有,曾不著相,謂其無,曾不落空,真宰天地人物之根源。世儒雲「一著工夫,便乖本體」,大抵認性命一切無有,理窮無理,性盡無性,理性俱盡,方至於命。某則謂性命雖無聲臭,而其顯於喜怒哀樂、人倫日用,實有自然之條理,從條理處究極源委,到得色色完滿,無有缺欠,則性命即此貫串工夫,實與本體合,而豈一切掃除也乎?

王塘南先生雲:「聖賢千言萬語,無非欲人識其性之本體,学問千頭萬緒,亦只求複其性之本體。」斯言甚確。但性非情識之謂,喜怒哀樂隨感隨發,而此體凝然不動。曰中,曰未發,聖賢指點甚微,其工夫亦從微處默默體認,故塘翁雲「本性以之情」,雲「必從無思無為而入」,雲「学者奈何役役於陰陽五行,而不會太極之原?既會太極,何患無陰陽五行之用?」深於解矣。乃問:「畢竟是理如何窮?性如何悟?」先生曰:「只須從末上去求本,從用上去求體。」豈恐人求之杳杳冥冥,故為此切實之詞?抑人生而靜以上不容說,即不可求乎?某謂不容說者,其體之無聲無臭,而無聲無臭,正吾人所當理會,故論明德親民,必歸宗止善。蓋至善其體,明德其用,止至善其歸宿,明親其流行。如濂溪既雲「定之以中正仁義」,又雲「主靜立人極」。夫中正仁義有何不了,而必申之主靜?豈非靜體未窺?則所雲仁義中正者,終在情識上揀別,而非真性命用事乎?

既雲靜久能自悟,又雲窮理斯悟,不一靜不足盡理,必假探索乎?曰:「靜未嘗不盡理,特恐認得不真耳。果知天性本靜,而時時收拾精神,管束於此,則本根既植,條理自生,不必屑屑焉攷之經傳,而念頭動處,概與經傳合。即時取經傳發吾知見,而經傳所言總與吾心印。此之謂一得萬畢,此之謂齋戒神明,而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。即如程子所言‘涵養須用敬,進学在致知’,亦須問所養所学者何物,則養即是学,敬即是知,用工即是進步。不然,則敬之為言,僅空空兀坐,而知之為說,須物物討求,末学支離,從此起矣。」

論心者不根極於心所自來,則欲與理雜出而難據。攝心者不培養於心所自來,則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來者性也,性所自來者天也,天性在人,不離於喜怒哀樂,而實不著於喜怒哀樂,渾然不睹不聞之體,所謂人生而靜是也。何道何人,何微何危,自靜者不能不感,感者不能不動,於是有欲之名焉,則所性自然之用也。心也,非即為私欲也,顧有從性而出者,有不從性而出者。從性而出曰道心,即蔽錮之極,而終有不可泯滅者在,故曰微。不從性而出曰人心,即禁制之密,而常有逐物而流者在,故曰危。此危微間,不可為歸宿地也。舍此善而求正心,心未有能正者也。其正也,不必從事於矯,就性之無偏倚處,即正也。舍養性而求盡心,心未有能盡者也。其盡也,不必從事於擴,就性之無虧欠處,即盡也。當知感物動念之時,兩者似乎相對,而反之天性本然之體,豈惟無人,即所謂道者,亦渾淪而不可窺;豈惟不危,即所謂微者,亦渺茫而不可執。是誠生天地人物之大原,而為入聖之真竅也。

明宗錄 豐城徐即登獻和著

格物誠正,豈無事實?齊治均平,豈無規為?惟一切以修身為本,則規畫注厝一有不當,喜怒哀樂一不中節,只當責本地上欠清楚,非可隨事補苴抵塞罅漏已也。

人處世中,只有自己腳下這一片地,光光淨淨可稱坦途,離此一步,不免荊棘,便是險境。故己分上謂之素,謂之易;人分上謂之外,謂之險。

身是善體,無動無靜而無不修,即無動無靜而無非止。倘若懸空說一止,其墮於空虛,與馳於汗漫等耳。

《易》之窮理,是盡性工夫,必其所窮者為此性也。《書》之惟精,是惟一工夫,必其所精者為此一也。博文是約禮工夫,必其求禮于文者也。道学問是尊德性工夫,必其以德性為学者也。不然主意不先定,一切工夫隨之而轉。必執曰「修處無非止也」,則義襲者亦謂之率性矣。

《大学》從本立宗,一切格致,只從裏面究竟,而愈入愈微。後儒從知立宗,一有知覺,便向外邊探討,而轉致轉離。止善之学,性学也,反本則與性漸近,離本則去性漸遠,所以知本為知之至也。人心既喪,曷為有平旦之氣乎?則仁義之本,有為之也。君子察此,可以知性矣。氣之清明,曷為必於平旦乎?則日夜之息為之也。察此可以知養矣。

複之為言,往而返也。譬之人各有家,迷複者,往而不返,喪其家者也;頻複者日月一至,暫回家者也;不遠之複,則一向住在家中,偶出門去便即回來,未嘗移徙,故曰不遷;未有別處,故曰不貳。以此見顏子之学,常止之学也。

鳶之飛,魚之躍,便是率性,不可複。問:「何以飛躍?」曰:「率性,飛者自飛,不知其所以飛;躍者自躍,不知其所以躍。可見者物,不可見者性也,不但鳶魚爾也。此之謂不睹不聞,及其至而聖人不知不能者也。見此者謂之見性,慎此者謂之慎獨。先生雲:「以我觀書,在在得益,以書博我,釋卷茫然。」即讀書一端觀之,而謂学不歸本可乎?謂本不於身可乎?

證学記 南昌塗宗浚及甫著

後儒將止至善,做明明德親民到極處,屬末一段事。審爾則顏、曾並未出仕親民,止至善終無分矣。

至善兩字,形容不得,說虛字亦近之。然聖人只說至善,不說虛,正為至善是虛而實的,又是實而虛的,言善則虛在其中,言虛則兼不得實也。程子雲:「人生而靜以上不容說,才說性時便已不是性也。」如雲可說即是情,不是性矣。既不可說,故透性只是止。

今日学人,所以難入門者,只為宋儒將居敬窮理分作兩事。分作兩時,先要究窮物理,講得處處明瞭,方來躬行,與孔子之教,真是天淵。若真正入聖門頭,便將平時習氣,虛知虛見,許多妄想,各樣才智伎倆,盡數掃蕩,一絲不掛,內不著念,外不著相,四方上下,一切俱無倚靠,當時自有滋味可見。由此並精直入,更不回頭,再不用東愁西愁,東想西想,即外邊事物,雖或不能盡知,然大本已立,將來自有通貫時節。

吾儒盡性,即是超生死。生死氣也,非性也。性也者,命也,不因生而生,不因死而死,原與太虛同體。儒学入門,即知止。知止,即知性。知性而盡性,達天德矣,超而上之矣。

人自有身以來,百骸九竅,五臟六腑,七情六欲,皆生死之根。富貴貧賤患難,聲色貨利,是非毀譽,作止語默,進退行藏,辭受取與,皆生死之境。若逐境留情,迷真滯有,便在生死的緣業。若順事無情,攝末歸本,一而不二,凝而不流,即是出生死的法門。蓋真性本寂,聲臭俱無,更有何物受彼生死!

聖学身心本無分別,形色即是天性。不可謂身乾淨不是心乾淨,心乾淨不是身乾淨。孔子皜皜肫肫,全在仕止久速上見。

今人但在天下國家上理會,自身卻放在一邊。

打疊靜坐,取靜為行,可以言靜境,未可以言靜體。人生而靜之靜,直言靜體,故止地可依,不對動靜之靜而言。

崇行錄 豐城劉乾初德易著

近來談止修之学者,有重止者,則略言修,遂搆荒唐入禪之誚;有重修者,則輕言止,至騰切實近裏之聲,其實於透底一著,不能無失。夫止修非二體,論歸宿工夫,不得不判分兩挈,究血脈消息,卻自渾合不離。未有不止而能修,亦未有不修而能止者。第止之歸宿,直本修身,透體歸根,畢竟不落流行之用;而誠正格致,則有若網之在綱者,是則直下真消息也。吾儕止未得力,畢竟修的工夫,還用得較多且重,然究竟徹底一著,總屬止的隄防。

只反身一步,便是歸根複命,便有寂感之妙。只離本一步,便跟著心意知物走,便逐在家國天下去,精神渙散,往而無歸,無複有善著矣。

只歸到己分上,便是惠迪,便吉。一走向人分上,便是從逆,便凶。幾微之差,天壤相判。

只落了心意知物,便有後天流行之用,便是可睹可聞,有聲有臭的,恁是刻苦下工,存理遏欲,畢竟是用上著腳,去先天真體遠矣。故聖人之学,直從止竅入微,後儒之工,只向修法下手,以此而欲上達聖人心傳,不得其門而入者也。

情性才三字,孟子特地拈出三個眼目,一屬情與才,便有利有不利,教人只從利上認取性體。告子生之謂性,分明是指才為性,到才上看性,性安得有全善者乎!

天中習課 豐城熊尚文益中著

問:「初学才要止,又覺當修,才去修,又便不止,未知下手處?」曰:「非禮勿視聽言動,是止不是止?」曰:「是止。」曰:「即此是修不是修?」曰:「是修。」曰:「然則何時何地不是下手處?雖然夫子先說個複禮,以顏子之聰明,不得不複問,子一點出視聽言動四字,始信是下手妙訣矣。」

視聽言動,形而下者,孰主宰是,孰隆施是,便是形而上者,豈是懸空另有個形上的道理!唯形上即在形下之中,故曰修身為本性学也。

物雖紛紜,豈不各有個天然的本末,事雖雜冗,莫不各有自然的始終。人惟臨局當機,莫知所先,則精神無處湊泊。譬之弈然,畫東指西,茫無下手,只緣認不得那一著該先耳。夫既認定一個本始,當先而先之,則當下便自歸止。此固未嘗不用知,然卻不在知上落腳,故曰攝知歸止。

本體粹然,何所可戒,而亦何所可求,故其功在止。止即戒慎恐懼之謂。

心是把捉不得的活物,必須止得住,方可言存養。蓋形生神發後,這靈明只向外走,就是睡著時,他也還在夢裏走滾,故這靈明上無可做手。但要識得這靈明從何處發竅,便從那發處去止。

時習錄 溫陵王鍔漢冶著

故者以利為本,所謂故之利者,即惻隱四端之心也。容有不惻隱、不羞惡、不辭讓、不是非之心矣,而豈有不仁義禮智之性哉?此心性之辨也。

修身為本之宗,須實以身體勘。以身體勘,必查來歷源頭何如,做手訣竅何如,將來受用何如,方可斷試。以來歷源頭言之,將人生而靜以上者為始乎?人生而靜以下者為始乎?心意知為人生而靜以上者乎?抑人生而靜以下者乎?則止至善之為入門第一義也決矣。以做手訣法言之,至善杳冥,欲止而無據,而經世之人,日以其心意知與天下國家相搆,又頃刻不能止者,非從事物上稱量本末始終,討出修身為本,至善於何握著?而止於何入竅乎?則做手訣法之莫有妙於修身為本也信矣。以將來受用言之,離本立宗,離止發慮者之能為天地萬物宗主乎?從本立宗,從止發慮者之能為天地萬物宗主乎?則其受用之莫有大也信矣。然則此学信乎其可以定千世不易之宗也。

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