甘泉学案一

时间:2016-08-23 07:12:11

书籍:《明儒学案

前言

王、湛兩家,各立宗旨,湛氏門人,雖不及王氏之盛,然當時学於湛者,或卒業於王,学於王者,或卒業於湛,亦猶朱、陸之門下,遞相出入也。其後源遠流長,王氏之外,名湛氏学者,至今不絕,即未必仍其宗旨,而淵源不可沒也。

文簡湛甘泉先生若水

湛若水字元明,號甘泉,廣東增城人。從学于白沙,不赴計偕,後以母命入南雍。祭酒章楓山試睟面盎背論,奇之。登弘治乙丑進士第。初楊文忠、張東白在闈中,得先生卷,曰:「此非白沙之徒,不能為也。」拆名果然。選庶起士,擢編修。時陽明在吏部講学,先生與呂仲木和之。久之,使安南冊封國王。正德丁亥,奉母喪歸,廬墓三年。卜西樵為講舍,士子來学者先令習禮,然後聽講,興起者甚眾。嘉靖初,入朝,陞侍讀,尋陞南京祭酒,禮部侍郎,歷南京禮、吏、兵三部尚書,致仕。平生足跡所至,必建書院以祀白沙。從遊者殆徧天下。年登九十,猶為南嶽之遊。將過江右,鄒東廓戒其同志曰:「甘泉先生來,吾輩當獻老而不乞言,毋有所輕論辯也。」庚申四月丁巳卒,年九十五。

先生與陽明分主教事,陽明宗旨致良知,先生宗旨隨處體認天理。学者遂以良知之学,各立門戶。其間為之調人者,謂「天理即良知也,體認即致也,何異?何同?」然先生論格物,條陽明之說四不可。陽明亦言隨處體認天理為求之於外,是終不可強之使合也。先生大意,謂陽明訓格為正,訓物為念頭,格物是正念頭也,苟不加学問思辨行之功,則念頭之正否未可據。夫陽明之正念頭,致其知也,非学問思辨行何以為致?此不足為陽明格物之說病。先生以為心體萬物而不遺,陽明但指腔子裏以為心,故有是內而非外之誚。然天地萬物之理,不外於腔子裏,故見心之廣大。若以天地萬物之理即吾心之理,求之天地萬物以為廣大,則先生仍為舊說所拘也。天理無處而心其處,心無處而寂然未發者其處,寂然不動,感即在寂之中,則體認者亦唯體認之於寂而已。今曰隨處體認,無乃體認於感?其言終覺有病也。

心性圖說

性者,天地萬物一體者也。渾然宇宙,其氣同也。心也而不遺者,體天地萬物者也。性也者,心之生理也,心性非二也。譬之穀焉,具生意而未發,未發故渾然而不可見;及其發也,惻隱羞惡辭讓是非萌焉,仁義禮智自此焉始分矣,故謂之四端。端也者,始也,良心發見之始也。是故始之敬者,戒懼慎獨以養其中也。中立而和發焉,萬事萬化自此焉,達而位育不外是矣。故位育非有加也,全而歸之者耳。終之敬者,即始之敬而不息焉者也。曰:「何以小圈?」曰:「心無所不貫也。」「何以大圈?」曰:「心無所不包也。」包與貫,實非二也。故心也者,包乎天地萬物之外,而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外,心亦無內外,極言之耳矣。故謂內為本心,而外天地萬物以為心者,小之為心也甚矣。(略圖)

上下四方之宇

心(始敬)->性(未發之中)->情(已發之中):仁、義、禮、智之端->萬事萬物天地->心(終敬)

古今往來之宙

求放心篇

孟子之言求放心,吾疑之。孰疑之?曰:以吾之心而疑之。孰信哉?信吾心而已耳。吾常觀吾心於無物之先矣,洞然而虛,昭然而靈。虛者心之所以生也,靈者心之所以神也。吾常觀吾心於有物之後矣,窒然而塞,憒然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也。其虛焉靈焉,非由外來也,其本體也。其塞焉昏焉,非由內往也,欲蔽之也。其本體固在也,一朝而覺焉,蔽者徹,虛而靈者見矣。日月蔽於雲,非無日月也,鏡蔽於塵,非無明也,人心蔽於物,非無虛與靈也。心體物而不遺,無內外,無終始,無所放處,亦無所放時,其本體也。信斯言也,當其放於外,何者在內?當其放於前,何者在後?何者求之?放者一心也,求者又一心也。以心求心,所為憧憧往來,朋從爾思,祇益亂耳,況能有存耶?故欲心之勿蔽,莫若寡欲,寡欲莫若主一。

論学書

格物之義,以物為心意之所著。兄意只恐人舍心求之於外,故有是說。不肖則以為人心與天地萬物為體,心體物而不遺,認得心體廣大,則物不能外矣,故格物非在外也,格之致之,心又非在外也。於物若以為心意之著見,恐不免有外物之疾。(《與陽明》)

学無難易,要在察見天理,知天之所為如是,涵養變化氣質,以至光大爾,非杜撰以相罔也。於夫子川上之歎,子思鳶魚之說,及《易》大人者天地合德處見之,若非一理同體,何以雲然?故見此者謂之見《易》,知此者謂之知道。是皆發見於日用事物之間,流行不息,百姓日用不知,要在学者察識之耳。涵養此知識,要在主敬,無間動靜也。(《寄王純甫》)

学者之病,全在三截兩截,不成片段,靜坐時自靜坐,讀書時又自讀書,酬應時又自酬應,如人身血氣不通,安得長進?元來只是敬上理會未透,故未有得力處,又或以內外為二而離之。吾人切要,只於執事敬用功,自獨處以至讀書酬應,無非此意,一以貫之,內外上下,莫非此理,更有何事?吾儒開物成務之学,異于佛老者,此也。(《答徐曰仁》)

上下四方之宇,古今往來之宙,宇宙間只是一氣充塞流行,與道為體,何莫非有?何空之雲?雖天地弊壞,人物消盡,而此氣此道,亦未嘗亡,則未嘗空也。(《寄陽明》)

古之論学,未有以靜為言者。以靜為言者,皆禪也。故孔門之教,皆欲事上求仁,動靜著力。何者?靜不可以致力,才致力,即已非靜矣。故《論語》曰:「執事敬。」《易》曰:「敬以直內,義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨,皆動以致其力之方也。何者?靜不可見,苟求之靜焉,駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。故善学者,必令動靜一於敬,敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。(《答余督学》)

從事学問,則心不外馳,即所以求放心。如子夏博学篤志,切問近思,仁在其中者,非謂学問之外,而別求心於虛無也。(《答仲鶡》)

心存則有主,有主則物不入,不入則血氣矜忿窒礙之病,皆不為之害矣。大抵至緊要處,在執事敬一句,若能於此得力,如樹根著土,則風雨雷霆,莫非發生。此心有主,則書冊山水酬應,皆吾致力涵養之地,而血氣矜忿窒礙,久將自消融矣。

涵養須用敬,進学在致知,如車兩輪。夫車兩輪同一車也,行則俱行,豈容有二?而謂有二者,非知程学者也。鄙見以為如人行路,足目一時俱到,涵養進学,豈容有二?自一念之微,以至於事為講習之際,涵養致知,一時俱到,乃為善学也。故程子曰:「学在知所有,養所有。」

朱元晦初見延平,甚愛程子渾然同體之說。延平語雲:「要見理一處卻不難,只分殊處卻難,又是一場鍛煉也。」愚以為,未知分殊,則亦未知理一也,未知理一,亦未必知分殊也,二者同體故也。敬以直內,義以方外,所以體夫此也。敬義無內外也,皆心也,而雲內外者,為直方言之耳。(以上《答陳惟浚》)

執事敬,最是切要,徹上徹下,一了百了,致知涵養,此其地也。所謂致知涵養者,察見天理而存之也,非二事也。(《答鄧瞻兄弟》)

明道所言:「存久自明,何待窮索?」須知所存者何事,乃有實地。首言「識得此意,以誠敬存之」,知而存也。又言「存久自明」,存而知也。知行交進,所知所存,皆是一物。其終又雲:「體之而樂,亦不患不能守。」大段要見得這頭腦,親切存之,自不費力耳。(《答方西樵》)

夫学不過知行,知行不可離,又不可混。《說命》曰:「学於古訓乃有獲,知之非艱,行之唯艱。」《中庸》必先学問思辨,而後篤行。《論語》先博文而後約禮。《孟子》知性而後養性。始條理者知之事,終條理者聖之事。程子知所有而養所有,先識仁而以誠敬存之。若仆之愚見,則於聖賢常格內尋下手,庶有自得處。故隨處體認天理而涵養之,則知行並進矣。(《答顧箬溪》)

道無內外,內外一道也;心無動靜,動靜一心也。故知動靜之皆心,則內外一。內外一,又何往而非道?合內外,混動靜,則澄然無事,而後能止。故《易》曰:「艮其背,不獲其身;行其庭,不見其人。」止之道也,夫「不獲其身」,必有獲也,「不見其人」,必有見也,言有主也,夫然後能止。(《複王宜学》)

夫所謂支離者,二之之謂也。非徒逐外而忘內謂之支離,是內而非外者亦謂之支離,過猶不及耳。必體用一原,顯微無間,一以貫之,乃可免此。(《答陽明》)

夫学以立志為先,以知本為要。不知本而能立志者,未之有也;立志而不知本者有之矣,非真志也。志立而知本焉,其於聖学思過半矣。夫学問思辨,所以知本也。知本則志立,志立則心不放,心不放則性可複,性複則分定,分定則於憂怒之來,無所累於心性,無累斯無事矣。苟無其本,乃憧憧乎放心之求,是放者一心,求之者又一心也,則情熾而益鑿其性,性鑿則憂怒之累無窮矣。(《答鄭啟範》)

格者,至也,即格於文祖、有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明於庶物之物,即道也。格即造詣之義,格物者即造道也。知行並進,学問思辨行,所以造道也,故讀書、親師友、酬應,隨時隨處,皆求體認天理而涵養之,無非造道之功。誠、正、修工夫,皆於格物上用,家國天下皆即此擴充,無兩段工夫,此即所謂止至善。嘗謂止至善,則明德、親民皆了者,此也。如此方可講知至。孟子深造以道,即格物之謂也;自得之,即知至之謂也;居安、資深、逢源,即修、齊、治、平之謂也。(《答陽明》)

夫至虛者心也,非性之體也。性無虛實,說甚靈耀?心具生理,故謂之性;性觸物而發,故謂之情;發而中正,故謂之真情,否則偽矣。道也者,中正之理也,其情發於人倫日用,不失其中正焉,則道矣。勿忘勿助,其間則中正處也,此正情複性之道也。(《複鄭啟範》)

慎獨格物,其實一也。格物者,至其理也。学問思辨行,所以至之也,是謂以身至之也。所謂窮理者,如是也。近而心身,遠而天下,暫而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物雲者,體認天理而存之也。(《答陳宗亨》)

所雲主一,是主一個中,與主一是主天理之說相類。然主一,便是無一物,若主中主天理,則又多了中與天理,即是二矣。但主一,則中與天理自在其中矣。(《答鄧恪昭》)

明德新民,全在止至善上用功,知止能得,即是知行合一,乃止至善之功。古之欲明明德二節,反復推到格物上,意心身都來格物上用功。上文知止定安,即其功也。家國天下皆在內,元是一段工夫,合外內之道,更無七段八段。格物者,即至其理也,意心身與家國天下,隨處體認天理也。所謂至者,意心身至之也,世以想像記誦為窮理者,遠矣。(《寄陳惟浚》)

集者,如虛集之集,能主敬,則眾善歸焉。勿忘勿助,敬之謂也,故曰:「敬者德之聚也。」此即精一工夫。若尋常所謂集者,乃於事事上集,無乃義襲耶?此內外之辨也。然能主敬,則事事無不在矣。今更無別法,只於勿忘勿助之間調停為緊要耳。(《答問集義》)

本末只是一氣,擴充此生意,在心為明德,在事為親民,非謂靜坐而明德,及長,然後應事以親民也。一日之間,開眼便是,應事即親民。自宋來儒者多分兩段,以此多陷支離。自少而長,豈有不應事者?應事而為枝葉,皆是一氣擴充。(《答陳康涯》)

天地至虛而已,虛則動靜皆虛,故能合一,恐未可以至靜言。

虛實同體也,佛氏歧而二之,已不識性,且求去根塵,非得真虛也。世儒以佛氏為虛無,烏足以及此。

格物即止至善也,聖賢非有二事。自意心身至家國天下,無非隨處體認天理,體認天理,即格物也。蓋自一念之微,以至事為之著,無非用力處也。陽明格物之說,以為正念頭,既於後面正心之說為贅,又況如佛老之学,皆自以為正念頭矣。因無学問思辨行功,隨處體認之實,遂並與其所謂正者一齊錯了。(以上《答王宜学》)

陽明謂隨處體認天理,是求於外。若然,則告子「義外」之說為是,而孟子「長之者義乎」之說為非,孔子「執事敬」之教為欺我矣!程子所謂「體用一原,顯微無間」,格物是也,更無內外。蓋陽明與吾看心不同,吾之所為心者,體萬物而不遺者也,故無內外;陽明之所謂心者,指腔子裏而為言者也,故以吾之說為外。(《答楊少默》)

以隨處體認為求之於外者,非也。心與事應,然後天理見焉。天理非在外也,特因事之來,隨感而應耳。故事物之來,體之者心也。心得中正,則天理矣。人與天地萬物一體,宇宙內即與人不是二物,故宇宙內無一事一物合是人少得底。

雲「敬者心在於事而不放之謂」,此恐未盡程子雲「主一之謂敬」。主一者,心中無有一物也,故雲一,若有一物則二矣。勿忘勿助之間,乃是一,今雲「心在於是而不放」,謂之勿忘則可矣,恐不能不滯於此事,則不能不助也,可謂之敬乎?

程子曰:「格者至也,物者理也,至其理乃格物也。」故古本以修身說格物。今雲「格物者,事當於理之謂也」,不若雲「隨處體認天理之盡也」。體認兼知行也。當於理,是格物後事,故曰「格物而後知至」。雲「敬而後當於理」,敬是格物工夫也。

聖賢之学,元無靜存動察相對,只是一段工夫,凡所用功,皆是動處。蓋動以養其靜,靜處不可著力,才著力便是動矣。至伊川乃有靜坐之說,又別開一個門面。故仆志先師雲:「孔門之後,若更一門。」蓋見此也。

勿忘勿助,只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體,此是心学最精密處,不容一毫人力,故先師又發出自然之說,至矣。來諭忘助二字,乃分開看,區區會程子之意,只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間,只是中正處也。学者下手,須要理會自然工夫,不須疑其為聖人熟後事,而姑為他求。蓋聖学只此一個路頭,更無別個路頭,若尋別路,終枉了一生也。(《答聶文蔚》)

明道看喜怒哀樂未發前作何氣象;延平默坐澄心,體認天理;象山在人情事變上用工夫。三先生之言,各有所為而發。合而觀之,合一用功乃盡也。所謂隨處體認天理者,隨未發已發,隨動隨靜,蓋動靜皆吾心之本體,體用一原故也。若謂靜未發為本體,而外已發而動以為言,恐亦歧而二之也。(《答孟津》)

石翁「名節,道之藩籬者」,雲藩籬耳,非即道也。若謂即道,然則東漢之名節,晨門荷蕢之高尚,皆為得道耶?蓋無其本也。(《答王順渠》)

天理二字,聖賢大頭腦處,若能隨處體認,真見得,則日用間參前倚衡,無非此體,在人涵養以有之於己耳。(《上白沙先生》)

兩承手教,格物之論,足仞至愛。然仆終有疑者,疑而不辨之則不可,欲之亦不可。不辨之,則此学終不一,而朋友見責。王宜学則曰:「講求至當之歸,先生責也。」方叔賢則亦曰:「非先生辨之而誰也?」辨之,則稍以兄喜同而惡異,是己而忽人。是己而忽人,則己自聖而人言遠矣,而陽明豈其然乎?乃不自外而僭辨之。蓋兄之格物之說,有不敢信者四:自古聖賢之学,皆以天理為頭腦,以知行為工夫,兄之訓格為正,訓物為念頭之發,則下文誠意之意,即念頭之發也,正心之正,即格也,於義文不亦重複矣乎?其不可一也。又於上文知止能得為無承,於古本下節以修身說格致為無取,其不可二也。兄之格物雲正念頭也,則念頭之正否,亦未可據,如釋、老之虛無,則曰「應無所住而生其心,無諸相,無根塵」,亦自以為正矣。楊、墨之時,皆以為聖矣,豈自以為不正而安之?以其無学問之功,而不知所謂正者,乃邪而不自知也,其所自謂聖,乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以為聖矣,而流於隘與不恭,而異於孔子者,以其無講学之功,無始終條理之實,無智巧之妙也。則吾兄之訓,徒正念頭,其不可者三也。論学之最始者,則《說命》曰:「学於古訓乃有獲。」《周書》則曰:「学古入官。」舜命禹則曰:「惟精惟一。」顏子述孔子之教則曰:「博文約禮。」孔子告哀公則曰「学問思辨篤行」,其歸於知行並進,同條共貫者也。若如兄之說,徒正念頭,則孔子止曰「德之不修」可矣,而又曰「学之不講」何耶?止曰「默而識之」可矣,而又曰「学而不厭」何耶?又曰「信而好古敏求」者何耶?子思止曰「尊德性」可矣,而又曰「道問学」者何耶?所講所学、所好所求者何耶?其不可者四也。考之本章既如此,稽之往聖又如彼。吾兄確然自信,而欲人以必從,且謂「聖人複起,不能易」者,豈兄之明有不及此?蓋必有蔽之者耳。若仆之鄙說,似有可采者五:訓格物為至,其理始雖自得,然稽之程子之書,為先得同然,一也。考之章首「止至善」,即此也。上文知止能得,為知行並進至理工夫,二也。考之古本,下文以修身申格致,為於学者極有力,三也。《大学》曰「致知在格物」,程子則曰「致知在所養,養知在寡欲」,以涵養寡欲訓格物,正合古本以修身申格物之旨為無疑,四也。以格物兼知行,其於自古聖訓「学問思辨篤行」也,「精一」也,「博約」也,「学古」「好古」「信古」也,「修德講学」也,「默識」「学不厭」也,「尊德性」「道問学」也,「始終條理」也,「知言養氣」也,千聖千賢之教,為不謬,五也。五者可信,而吾兄一不省焉。豈兄之明有不及此?蓋必有蔽之者耳。仆之所以訓格者,至其理也;至其理雲者,體認天理也;體認天理雲者,兼知行合內外言之也。天理無內外也。陳世傑書報吾兄,疑仆隨處體認天理之說為求於外。若然,不幾於義外之說乎?求即無內外也。吾之所謂隨處雲者,隨心隨意隨身隨家隨國隨天下,蓋隨其所寂所感時耳。一耳,寂則廓然大公,感則物來順應。所寂所感不同,而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也,天理也,至善也,物也,而謂求之外,可乎?致知雲者,蓋知此實體也,天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求也。但人為氣習所蔽,故生而蒙,長而不学則愚。故学問思辨篤行諸訓,所以破其愚,去其蔽,警發其良知良能者耳,非有加也,故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐,人能喚之惺耳,非有外與之惺也。故格物則無事矣,《大学》之事畢矣。若徒守其心,而無学問思辨篤行之功,則恐無所警發,雖似正實邪,下則為老、佛、楊、墨,上則為夷、惠、伊尹也。何者?昔曾參芸瓜,誤斷其根,父建大杖擊之,死而復蘇。曾子以為無所逃,于父為正矣。孔子乃曰:「小杖受,大杖逃,乃天理矣。」一事出入之間,天人判焉,其不可講学乎?詰之者則曰:「孔子又何所学?心焉耳矣。」殊不知孔子至聖也,天理之極致也,仁熟義精也,然必七十乃從心所欲不踰矩。人不学,則老死於愚耳矣。若兄之聰明,非人所及,固不敢測,然孔子亦嘗以学自力,以不学自憂矣。今吾兄望高位崇,其天下之士所望風而從者也,故術不可不慎,教不可不中正,兄其圖之!兄其圖之,則斯道可興,此学可明矣。若兄今日之教,仆非不知也,仆乃嘗迷方之人也。且仆獲交於兄,十有七年矣,受愛於兄,亦可謂深矣,嘗愧有懷而不盡吐,將為老兄之罪人,天下後世之歸咎。乃不自揣其分,傾倒言之,若稍有可采,乞一俯察;若其謬妄,宜擯斥之。吾今可以默矣。(《答陽明論格物》)

語錄

沖問:「舜之用中,與回之擇中庸,莫亦是就自己心上斟酌調停,融合人心天理否?」先生曰:「用中,擇中庸,與允執厥中,皆在心上,若外心性,何處討中?事至物來,斟酌調停者誰耶?事物又不曾帶得中來。故自堯、舜至孔、顏,皆是心学。」

盤問「日用切要工夫」。道通曰:「先生之教,惟立志、煎銷習心、體認天理之三言者,最為切要,然亦只是一事。每令盤體驗而熟察之,久而未得其所以合一之義,敢請明示。」先生曰:「此只是一事。天理是一大頭腦,千聖千賢,共此頭腦,終日終身,只是此一大事,更無別事。立志者,立乎此而已;體認是工夫,以求得乎此者,煎銷習心,以去其害此者。心只是一箇好心,本來天理完完全全,不待外求,顧人立志與否耳!孔子十五志於学,即志乎此也。此志一立,三十、四十、五十、六十、七十,直至不踰矩,皆是此志。變化貫通,只是一志。志如草木之根,具生意也;體認天理,如培灌此根;煎銷習心,如去草以護此根。貫通只是一事。」

心問「如何可以達天德」?道通雲:「只體認天理之功,一內外,兼動靜,徹始終,一息不容少懈,可以達天德矣。」盤亦問:「何謂天德?何謂王道?」道通謂:「君亦理會慎獨工夫來,敢問慎獨之與體認天理,果若是同與?」先生曰:「體認天理與慎獨,其工夫俱同。獨者,獨知之理,若以為獨知之地,則或有時而非中正矣,故獨者,天理也。此理惟己自知之,不但暗室屋漏,日用酬應皆然。慎者,所以體認乎此而已。若如是,有得便是天德,便即王道,體用一原也。」

一友問:「何謂天理?」沖答曰:「能戒慎恐懼者,天理也。」友雲:「戒慎恐懼是工夫。」沖曰:「不有工夫,如得見天理?故戒慎恐懼者,工夫也,能戒慎恐懼者,天理之萌動也。循此戒慎恐懼之心,勿忘勿助而認之,則天理見矣。熟焉如堯之兢兢,舜之業業,文王之翼翼,即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼為天理可也。今或不實下戒慎不睹、恐懼不聞之功,而直欲窺天理,是之謂先獲後難,無事而正,即此便是私意遮蔽,烏乎得見天理耶?」先生曰:「戒慎恐懼是工夫,所不睹不聞是天理,工夫所以體認此天理也,無此工夫,焉見天理?」

舜臣問:「正應事時,操存此心,在身上作主宰,隨處體認吾心身天理真知,覺得吾心身生生之理氣,所以與天地宇宙生生之理氣,吻合為一體者,流動於腔子,形見於四體,被及於人物。遇父子,則此生生天理為親;遇君臣,則此生生天理為義;遇師弟,則此生生天理為敬;遇兄弟,則此生生天理為序;遇夫婦,則此生生天理為別;遇朋友,則此生生天理為信;在處常,則此生生天理為經;在處變,則此生生天理為權;以至家國天下,華戎四表,蒞官行法,班朝治軍,萬事萬物,遠近巨細,無往而非吾心身生生之理氣。根本於中而發見於外,名雖有異而只是一箇生生理氣,隨感隨應,散殊見分焉耳,而實非有二也。即此便是義以方外之功,即此便是物來順應之道,而所以行天下之達道者在是焉。愚見如此,未審是否?」先生曰:「如此推得好,自隨處體認以下至實,非有二也。皆是可見,未應事時只一理,及應事時才萬殊。《中庸》所謂‘溥博淵泉而時出之’,正為此。後儒都不知不信,若大公順應,敬直義方,皆合一道理。宜通上章細玩之,體用一原。」

一友問:「察見天理,恐言於初学,難為下手。」沖答曰:「夫子之設科也,中道而立,能者從之。天理二字,是就人所元有者指出,以為学者立的耳。使人誠有志於此,而日加體認之功,便須有見。若其不能見者,不是志欠真切,便是習心障蔽。知是志欠真切,只須責志,知為習心障蔽,亦是責志,即習心便消而天理見矣。」先生曰:「天理二字,人人固有,非由外鑠,不為堯存,不為桀亡。故人皆可以為堯、舜,途之人可以為禹者,同有此耳。故途之人之心即禹之心,禹之心即堯、舜之心,總是一心,便無二心。蓋天地一而已矣。《記》雲:‘人者,天地之心也。’天地古今宇宙內,只同此一個心,豈有二乎?初学之與聖人同此心,同此一個天理,雖欲強無之又不得。有時見孺子入井,見餓殍,過宗廟,到墟墓,見君子,與夫夜氣之息,平旦之氣,不知不覺萌動出來,遏他又遏不得。有時志不立,習心蔽障,又忽不見了。此時節,蓋心不存故也,心若存時,自爾見前。唐人詩亦有理到處,終日覓不得,有時還自來,須要得其門。所謂門者,勿忘勿助之間,便是中門也。得此中門,不患不見宗廟之美,百官之富。責志去習心是矣,先須要求此中門。」

一友患天理難見。沖對曰:「須於心目之間求之。天理有何形影,只是這些虛靈意思平鋪著在,不容你增得一毫,減得一毫,輕一毫不得,重一毫不得,前一步不得,卻一步不得,須是自家理會。」先生曰:「看得盡好,不增不減,不輕不重,不前不卻,便是中正。心中正時,天理自見。難見者,在於心上工夫未中正也。但謂‘天理有何形影’是矣,又謂‘只是這些虛靈意思平鋪著在’,恐便有以心為天理之患,以知覺為性之病,不可不仔細察。釋氏以心之知覺為性,故雲蠢動含靈,莫非佛性,而不知心之生理乃性也。平鋪二字無病。」

孚先問:「戒慎不睹,恐懼不聞,敬也,所謂必有事焉者也。勿助勿忘,是調停平等之法,敬之方也。譬之內丹焉,不睹不聞其丹也,戒慎恐懼以火養丹也,勿助勿忘所謂文武火候,然否?」先生曰:「此段看得極好,須要知所謂其所不睹、其所不聞者何物事,此即道家所謂真種子也。故其詩雲:‘鼎內若無真種子,如將水火煮空鐺。’試看吾儒,真種子安在?尋得見時,便好下文武火也。勉之!勉之!」

沖嘗與仲木、伯載言学,因指雞母為喻雲:「雞母抱卵時,全體精神都只在這幾卵上,到得精神用足後,自化出許多雞雛來。吾人於天地間萬事萬化,都只根源此心精神之運用何如耳!」呂、陸以為然。一友雲:「說雞母精神都在卵上,恐猶為兩事也。」此又能輔沖言所不逮者。先生曰:「雞卵之譬,一切用功,正要如此接續。許大文王,只是緝熙敬止。雞抱卵,少間斷,則這卵便毈了。然必這卵元有種子方可。若無種的卵,將來抱之雖勤,亦毈了。学者須識種子,方不枉了工夫。何謂種子?即吾此心中這一點生理,便是靈骨子也。今人動不動只說涵養,若不知此生理,徒涵養個甚物?釋氏為不識此種子,故以理為障,要空要滅,又焉得變化?人若不信聖可為,請看無種子雞卵,如何抱得成雛子皮毛骨血形體全具出殼來?都是一團仁意,可以人而不如鳥乎?精神在卵內,不在抱之者,或人之言,亦不可廢也。明道先生言:‘学者須先識仁。’」

沖問儒釋之辨。先生曰:「子可謂切問矣。孟子之学,知言養氣,首欲知詖淫邪遯之害心,蓋此是第一步生死頭路也。往年曾與一友辨此,渠雲:‘天理二字,不是校仙勘佛得來。’吾自此遂不復講。意吾謂天理正要在此歧路上辨,辨了便可泰然行去,不至差毫釐而謬千里也。儒者在察天理,佛者反以天理為障;聖人之学,至大至公,釋者之学,至私至小,大小公私,足以辨之矣。昨潘稽勳、石武選亦嘗問此,吾應之曰:‘聖人以天地萬物為體,既以身在天地萬物內,何等廓然大公,焉得一毫私意?凡私皆從一身上起念,聖人自無此念,自無意必固我之私。若佛者務去六根六塵,根塵指耳目口鼻等為言,然皆天之所以與我,不能無者,而務去之,即己一身亦奈何不得,不免有意必固我之私,猶強謂之無我耳,何等私小!’二子聞言,即悟歎:‘今日乃知如此,先正未嘗言到。’」

或問:「学貴煎銷習心,心之習也,豈其固有之汙歟?」曰:「非固有也,形而後有者也,外鑠而中受之也。如秦人之悍也,楚人之詐也,心之習於風氣者也。處富而鄙吝,與處約而好侈靡者,心之習于居養者也,故曰:‘性相近也,習相遠也。’煎銷也者,煉金之名也。金之精也,有汙於鉛者,有汙於銅者,有汙於糞土之侵蝕者,非煉之不可去也。故金必百煉而後精,心必百煉而後明。」先生曰:「此說得之。認得本體,便知習心,習心去而本體完全矣,不是將本體來換了習心,本體元自在,習心蔽之,故若不見耳。不然,見赤子入井,便知何焽發出來?故煎銷習心,便是體認天理工夫。到見得天理時,習心便退聽。如煎銷鉛銅,便是煉金,然必須就爐錘,乃得煉之之功。今之外事以求靜者,如置金於密室,不就爐錘,雖千萬年也,只依舊是頑雜的金。」

沖謂:「未發之中,唯聖人可說得。若是聖人而下,都是致和底工夫。然所謂和者,不戾於中之謂,乃是就情上體貼此中出來。中立而和生也,到得中常在時,雖並謂之致中和,亦可也。然否?」先生曰:「道通所謂‘情上體貼此中出來’一句,與‘中立而和生’,皆是。其餘未精。致中和乃修道立教之功用,道至中和極矣,更又何致耶?若以未發之中為聖人分上,致和工夫為聖人而下学者分上,則又欠明瞭。所不睹不聞,即未發之中也,道之體也。学者須先察識此體,而戒慎恐懼以養之,所謂養其中也。中立而和生焉。若謂自然而中,則惟聖可能也。若工夫,則正是学者本源緊要處,動以養其靜。道通徒見戒慎恐懼字,以為致和耳。」

或有認思慮寧靜時為天理,為無我,為天地萬物一體,為鳶飛魚躍,為活潑潑地,自以為灑然者,因言:「遇動輒不同,何也?」沖應之曰:「譬之行舟,若這個舟,風恬浪靜時或將就行得,若遇狂風迭浪,便去不得也。要去,須得柁柄在手。故学莫先於立主宰,若無主宰,便能胸中無他閑思雜想,亦只討得個清虛一大氣象,安得為天理?安可便說鳶飛魚躍?程明道先生嘗言:‘鳶飛戾天,魚躍於淵,與必有事焉而勿正意同。’昔聰明如文公,直到晚年才認得明道此意。未知這必有事焉,是何事?」先生曰:「天理亦不難見,亦不易見,要須切己實用,必有事焉而勿正工夫,乃可真見,都是鳶飛魚躍,不然亦只是說也。」

沖謂:「初学之士,還須令靜坐息思慮,漸教以立志,體認天理,煎銷習心,及漸令事上磨煉。沖嘗歷歷以此接引人,多見其益。動靜固宜合一用工,但靜中為力較易,蓋人資質不同,及其功用純雜亦異,須是因才成就,隨時點化,不可拘執一方也。然雖千方百計,總是引歸天理上來,此則不可易。正猶母雞抱卵,須是我底精神合併他底精神一例用,方得,如何?」先生曰:「靜坐,程門有此傳授。伊川見人靜坐,便歎其善学。然此不是常理。日往月來,一寒一暑,都是自然常理流行,豈分動靜難易?若不察見天理,隨他入關入定,三年九年,與天理何干?若見得天理,則耕田鑿井,百官萬物,金革百萬之眾也,只是自然天理流行。孔門之教,居處恭,執事敬,與人忠。黃門毛式之雲:‘此是隨處體認天理。’甚看得好。無事時不得不居處恭,即是靜坐也。有執事與人時,如何只要靜坐?使此教大行,則天下皆靜坐,如之何其可也?明道終日端坐如泥塑人,及其接人,渾是一團和氣,何等自然!」

「日昨孚先以長至在邇,作飯會。席間因講複其見天地之心,沖謂諸友雲:‘人心本自坦坦平平,即所謂天地之心,不待複而後見也。聖人見人多迷而不復,恐其滅絕天理,不得已而又就其複處指點出來,欲令人便循著擴充將去也。吾輩若能守得平坦之心常在,即不消言複,只怕無端又生出別念來耳。故顏子克己,只是不容他軀殼上起念。’諸友以為然。如何?」先生曰:「冬至一陽初動,所為來複時也。天地之心,何時不在?特於動物時見耳。人心一念萌動,即是初心,無有不善,如孟子乍見孺子將入於井,便有怵惕惻隱之心,乍見處亦是初心複時也。人之良心,何嘗不在?特於初動時見耳。若到納交要譽,惡其聲時,便不是本來初心了。故孟子欲人就于初動處擴充涵養,以保四海。若識得此一點初心真心,便是天理。由此平平坦坦持養將去,可也。若夫不消言複一語,恐未是初学者事,雖顏子亦未知此道。顏子猶不遠複,毋高論,要力行實地有益耳。」

潘稽勳講:「天理須在體認上求見,舍體認何由得見天理也?」沖對曰:「然。天理固亦常常發見,但人心逐外去了,便不見,所以要體認。才體認,便心存,心存便見天理,故曰:‘不能反躬,天理滅矣。’又曰:‘複其見天地之心。’體認是反躬而複也,天地之心即我之心。生生不已,便無一毫私意參雜其間,此便是無我,便見與天地萬物共是一體,何等廣大高明!認得這個意思,常見在,而乾乾不息以存之,這才是杷柄在手,所謂其幾在我也。到那時,恰所謂開闔從方便,乾坤在此間也。宇宙內事,千變萬化,總根源於此,其妙殆有不可言者,然只是一個熟,如何?」先生曰:「此節所問所答皆是,然要用功實見得方有益。中間雲‘才體認便心存,心存便見天理’,不若心存得其中正時,便見天理也。如此體認工夫,尤更直截。其後云云,待見天理後,便見得親切也。」

陳子才問:「先生常言,見得天理,方見得人欲,如何?」沖謂:「才體認,便見得天理,亦便見得人欲。蓋體認是天理萌動,人心得主宰時也,有主宰便見人欲。文王緝熙,只體認不已,便接續光明去,便容不得一毫人欲,此便是敬止。從此到至善,只一條直路。因竊自歎曰:‘明見得這條路在前面,還只不肯走,病果安在耶?’願賜鞭策。」先生曰:「文王緝熙敬止,便是止至善,便是體認天理工夫。若見得時,李延平所謂一毫私意亦退聽也。豈不便見得人欲乎?若人之酒醒,便知是醉也。若謂明見得這條路在前面,如何不肯走?或是未曾上路也,又何遲回顧慮?無乃見之未明,或有病根,如憂貧之類在內為累故耶?若欲見之明,行之果,須是將習心打破兩層三層,乃可嚮往也。」

一友語經哲曰:「須無事時敬以直內,遇有事方能義以方外。」經哲曰:「恐分不得有事無事。聖人心事,內直則外自方,学者恐義以方外事,亦是做敬以直內工夫,與修辭立誠,亦是做忠信進德工夫,才見得心事合一也。先生隨處體認天理之訓,盡此二句之意,便見打透明白,不知是否?」先生曰:「隨處體認天理,兼此二句包了,便是合內外之道。敬以包乎義,義以存乎敬,分明不是兩事。先儒未嘗說破,予一向合看。如此見得《遺書》中謂‘釋氏敬以直內則有之,義以方外則無有’決非程子語也。吾子看到此,難得。」

一友問:「明道先生言天理二字,卻是自家體貼出來。今見朋友中,開口便說天理,某卻疑先生教人要察見天理者,亦是人自家體貼乎此耳,非謂必欲人圖寫個天理與人看也,如何?」沖對曰:「誠然!誠然!天理何嘗有定形,只是個未發之中。中亦何嘗有定體,人但常以心求中正為主意,隨時隨事,體認斟酌,調習此心,常合於中正,此便是隨處皆天理也。《康誥》所謂‘作稽中德’,亦是如此。求也自求,見也自見,得也自得,他人不能與其力,便是見得,亦不能圖寫與人看。雖然說工夫處,卻不能瞞得人也。未知是否?」先生曰:「天理只是自家體認,說便不濟事。然天理亦從何處說得?可說者,路頭耳,若連路頭也不說,便如何去體認?其全不說者,恐是未嘗加體認工夫,如未曾行上路的人,便無疑問也。所雲‘心求中正,便是天理’,良是。然亦須達得天理,乃可中正。而不達天理者,有之矣,釋氏應無所住而生其心是也,何曾達得天理?」

若愚問:「《中庸》尊德性道問学一章,朱子以存心致知言之,而未至力行者,厥義維何?幸夫子教之。」先生曰:「後世儒者,認行字別了,皆以施為班布者為行,殊不知行在一念之間耳。自一念之存存,以至於事為之施布,皆行也。且事為施布,豈非一念為之乎?所謂存心即行也。」

若愚問:「天理,心之主也;人欲,心之賊也。一心之微,眾欲交攻,日侵月蝕,賊漸內據,主反退聽,旦晝所為,時或發見,殆亦杯水於輿薪之火耳,如弗勝何?今欲反其故,複其真,主者主之,賊者賊之,如之何其用力也?幸夫子教之!」先生曰:「這個天理真主未嘗亡,特為賊所蔽惑耳,觀其時或發見可知矣。體認天理,則真主常在,而賊自退聽,不是外邊旋尋討主入室來,又不是逐出賊使主可複也。只頃刻一念正,即主翁便惺,便不為賊惑耳。二者常相為消長。」

問:「劉子曰:‘民受天地之中以生,性之所以立也。’子思曰:‘中者,天下之大本,用之所以行也。’體用一原,顯微無間,学者從事于勿助勿忘之間而有得。夫無聲無臭之旨,則日用應酬,莫非此中,發見流行之妙,不啻執規矩以為方圓,蓋曲當也。然堯、舜‘允執之中’,孟子‘無權之中’,似就事物上說,故後世有求中於外者,不知‘危微精一’,皆心上工夫,而‘權’之一字,又人心斟酌運量之妙。以中乎不中者,則既以反其本矣,舍此不講,而徒於事物上每每尋個恰好底道理,雖其行之無過不及,而固已入於義外之說,恐終亦不免於執一而已矣。臆見如此,未知何如?」先生曰:「聖人之学,皆是心学。所謂心者,非偏指腔子裏方寸內與事為對者也,無事而非心也。堯、舜‘允執厥中’,非獨以事言,乃心事合一。允執雲者,吻合於心,與心為一,非執之於外也。所謂權者,亦心也,廉伯所雲‘斟酌運量之本’是也。若能於事物上察見自然天理,平時涵養,由中正出,即由仁義行之学,何有不可?若平時無存養工夫,只到事來面前才思尋討道理,即是行仁義必信必果之学,即是義外,即是義襲而取之者也。誠偽王霸之分,正在於此。」

問:「《中庸》不睹不聞,與《詩》無聲無臭之旨,何以異?天理本無形聲可以議擬,但只恁地看,恐墮於無。若於無中想出一個不睹不聞景象,則亦滯於有矣。無即佛氏之所謂空,有即其所謂相也,二者皆非也。然則不無而無,不有而有,其心之本體乎?其在勿助勿忘之間乎?近來見得如是,幸夫子明以教我。」先生曰:「此事正要理會,廉伯能以疑問知,是善理會矣。在人為不睹不聞,在天為無聲無臭,其實一也。如舊說,不睹不聞,無聲無臭,卻墮於虛無而不自知矣。然於不睹不聞,而必曰‘其所’,是有實體也;於無聲無臭而必曰‘上天之載’,是有實跡也,何墮於無?這個不睹不聞之實體,程子所謂‘亦無有處有,亦無無處無’,乃心之本體,不落有無者也。須於勿助勿忘之間見之,要善體認。吾於《中庸》測難已說破,惟諸君於心得中正時,識取本體,自然見前,何容想像!」

奉謂:「孟子所謂‘持其志,毋暴其氣’者,亦無本末之分,不過欲人存中以應外,制外以養中耳,使知合觀並用之功也。公孫醜疑而問者,未達乎此而已矣!」先生曰:「志氣不是兩物,志即氣之精靈處,志之所至,氣亦至焉,故持志即毋暴氣,都一齊管攝。如志欲手持則持,志欲足行則行,豈不內外一致?存中應外,固是制外之心,非由中乎?不必分內外。」

清問:「昨者坐中一友言‘夜睡不著’,先生謂其‘未曾體認天理,故睡不著’。清因舉蔡季通‘先睡心,後睡眼,文公以為古今未發之妙’言之,先生不以為然。豈以其歧心目為二理耶?」先生曰:「吾意不以為然者,非以歧心目為二理也。只先著一個睡字,便是安排。事事亦複如是。所謂體認天理者,亦非想像,想像亦便是安排。心中無事,天理自見,無事便自睡得著,何意何必?」

「毛式之日來工夫盡切身,沖家居全得此友往來商確耳。但渠銖較寸量,念頭尚未肯放下,多病精神不足,可惜也。願先生療以一言,渠若見得完全,卻會守得牢固。」先生曰:「毛君素篤信吾学,隨處體認天理,此吾之中和湯也。服得時,即百病之邪自然立地退聽,常常服之,則百病不生,而滿身氣體中和矣。何待手勞腳攘,銖較寸量乎?此心天理,譬之衡尺,衡尺不動,而銖銖寸寸,自分自付,而衡尺不與焉。舜之所以無為而天下治者,此也。此劑中和湯,自堯、舜以來,治病皆同。天理人心不在事,心兼乎事也。」

朱鵬問:「道通雲‘隨處體認天理,即孔門博約一貫之義’者,然則博学于文,約之以禮,須合作一句看始明,請示其的。」先生曰:「隨處體認天理,與博約一貫同,皆本於精一執中之傳。博文約禮,還是二句,然則一段工夫,一齊並用,豈不是同一體認天理?」

沖問:「先生嘗言:‘是非之心,人皆有之,此便是良知,亦便是天理。’竊以為是非之心,其在人也,雖私欲亦蒙蔽他不得。譬諸做強盜,人若說他是強盜,他便知怒。又如做官人要錢底,渠亦怕人知覺,及見人稱某官何等清廉,渠亦知敬而自愧。可見他本心自是明白,雖其貪利之心,亦蔽他不得。此正是他天理之心未嘗泯滅處。学者能常常體察乎此,依著自己是非之心,知得真切處,存養擴充將去,此便是致良知,亦便是隨處體認天理也。然而外人多言先生不欲学者之言良知者,豈慮其體察未到,將誤認於理欲之間,遂以為真知也耶?」先生曰:「如此看得好。吾于《大学》‘小人閒居’章測難,備言此意。小人至為不善,見君子即知掩不善,又知著其善,又知自愧怍,人視己如見肺肝;又如賊盜至為不道,使其乍見孺子將入井,即有怵惕惻隱之心,豈不是良知?良知二字,自孟子發之,豈不欲学者言之?但学者往往徒以為言,又言得別了,皆說心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底,如此是致。恐師心自用,還須学問思辨篤行,乃為善致。」

沖問:「先生儒佛之辨明矣。竊以為論佛氏曰‘當先根究其初心,不合從軀殼起念,且緩責其苦根塵、絕倫理之罪’,蓋由其舉足之差,遂使其謬至於此極也,故沖每與朋儕言学,須先探訊其志,然後與論工夫。若其志不正,雖與講得極親切,只是替他培壅得私己的心,反幫助潤飾得他病痛,後來縱欲敗度,傷殘倫理,或反有甚於佛氏者。孔子於門人,往往誘其言志,孟子欲人察於善利之間者,殆為是耳。故自学教人,皆宜先正其志,何如?」先生曰:「佛氏初心,軀殼起念,即是苦根塵、絕倫理之罪,是同條共貫事。然問罪者,先須按其實跡贓證,乃可誅之也。今只誅其軀殼起念,則彼又有無諸相之說,必不肯服。從事聖人之書者,亦有縱欲敗度,傷殘倫理,然不可謂之儒,聖人必不取之。而佛相之說,正欲人人絕滅倫理,如水火之不相同。子比而同之,且抑揚之間,詞氣過矣。正志之說,甚好。」

衢問:「先生教人體認天理,衢即于無事時,常明諸心,看認天地萬物一體之善;至有事時,即就此心上體會,體會便應去求個是便了,不識然否?」先生曰:「吾所謂天理者,體認於心,即心学也。有事無事,原是此心。無事時萬物一體,有事時物各付物,皆是天理充塞流行,其實無一事。」

「經哲向前領師尊教,每令察見天理,哲苦天理難見,正坐失於空中摸索耳。近就實地尋求,始覺日用間一動一止,一事一物,無非這個道理。分明有見,但猶有一等意思牽滯,未肯真實認他做主耳,非難見也。竊以人生天地間,與禽獸異也,人得天地之中耳。中乃人之生理也,即命根也,即天理也,不可頃刻間斷也。若不察見,則無所主宰,日用動作,忽入於過不及之地,而不自知矣。過與不及,即邪惡之漸,去禽獸無幾矣。故千古聖賢授受,只一個中,不過全此天然生理耳。学者講学,不過講求此中,求全此天然生理耳。入中之門,曰勿助勿忘,中法也。以中正之法,體中正之道,成中正之教也。體認天理,即體認中也。但中字虛,天理字真切,令人可尋求耳。不知是否?」先生曰:「體認正要如此真切,若不用勿助勿忘之規,是無也。」

「經哲與一友論擴充之道,經哲以擴充非待發見之後,一端求充一端也。只終日體認天理,即此是敬。敬即擴充之道,非敬之外又有擴充工夫也。所謂操存涵養,體驗擴充,只是一事。如戒懼慎獨以養中,中立而和自發,無往而非仁義禮智之發見矣。孟子曰:‘苟能充之,足以保四海。’重在足字,非必保四海而後為充也,只是求複吾廣大高明之本體耳。不知是否?」先生曰:「今之所謂良知者,待知得這一是非,便致將去,此所謂待發見之後,一端求充一端也。只一隨處體認天理,擴充到盡處,即足保四海,即是高明廣大之本體。」

津問:「鳶飛魚躍,活潑潑地,学者用功,固不可不識得此體。若一向為此意擔閣,而不用參前倚衡的工夫,終無實地受用。須是見鳶飛魚躍的意思,而用參前倚衡的工夫,雖用參前倚衡的工夫,而鳶飛魚躍之意自在。非是一邊做參前倚衡的工夫,一邊見鳶飛魚躍的意思,乃是一併交下。惟程明道謂‘必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長,未嘗致纖毫人力’最盡。」先生曰:「鳶飛魚躍,與參前倚衡,同一活潑潑地,皆察見天理工夫。識得此意而涵養之,則日進日新,何擔閣之雲?不可分為二也。所舉明道‘必有事焉,勿正,勿忘,勿助長,元無絲毫人力’之說最好。勿正,勿忘,勿助,中間未嘗致絲毫人力,乃必有事焉之工夫的當處。朱傳節度二字最好,當此時節,所謂參前倚衡,所謂鳶飛魚躍之體自見矣。陽明謂‘勿忘、勿助之說為懸虛’,而不知此乃所有事之的也,舍此則所有事無的當工夫,而所事者非所事矣。」

子嘉問:「程子曰:‘勿助、勿忘之間,乃是正當處。’正當處即天理也,故參前倚衡,與所立卓爾,皆見此而已,必見此而後可以語道。或以勿助、勿忘之間乃虛見也,須見天地萬物一體,而後為實見。審如是,則天地萬物一體,與天理異矣。人惟不能調習此心,使歸正當,是以情流私勝,常自扞格,不能體天地萬物而一之。若能於勿助、勿忘之間,真有所見,則物我同體在是矣。或於此分虛實者,獨何歟?故《圖說》曰:‘性者,天地萬物一體者也;心也者,體天地萬物而不遺。 ’舍勿助、勿忘之間,何容力乎?伏惟明示,以決嘉之疑。」先生曰:「惟求必有事焉,而以勿助、勿忘為虛。陽明近有此說,見於與聶文蔚侍禦之書。而不知勿正、勿忘、勿助,乃所有事之工夫也。求方圓者必於規矩,舍規矩則無方圓。舍勿忘、勿助,則無所有事,而天理滅矣。下文‘無若宋人然’,非徒無益,而又害之可見也。不意此公聰明,未知此要妙,未見此光景,不能無遺憾,可惜!可惜!勿忘、勿助之間,與物同體之理見矣。至虛至實,須自見得。」

子嘉問:「克己復禮,一功也。克己而禮自複,禮複而後己可言克矣。蓋一心之中,理欲不容並立也。或者專言克己,必己私克盡而後禮可複,則程子生東滅西之語,何謂乎?若謂初学之士習心已久,不免己私之多,故先言克己以覺之,即先正所謂非全放下,終難湊泊之謂也。以此為講学始終之要,恐非中正也。殊不知言複禮則克己在其中,言克己則複禮不外矣。若得其要,於勿助、勿忘之間,雖言克己,亦可也。若不得其要,不知所克者何物,縱雲克己,亦不過把持而已,為能盡克而不生乎?若謂顏子之功,尚亦如此,況其他乎?顏子之資,生知之亞,故己一克而即去不萌,所謂不貳過是也。非若後世一一而克之之謂也。或以為存天理無所捉摸,不若克己之為切是,蓋未得其功於勿助、勿忘之間者也。若果能有見於勿助、勿忘之間,則己私又何容乎?嘉以為既真有所見,複於受病深者而克之,則日漸月磨,己不知而自克也。嘉知所見或亦偏墮而不知,伏惟詳示。」先生曰:「克己復禮,故不是二事。然所謂克己者,非謂半上半下也,去之盡乃謂之克也。己私才盡,天理立複,若其不繼,又複如初。惟隨處體認天理最要緊,能如是,則克復在其中矣。謂體認天理,不如克己者,蓋未知此。且克己惟以告顏子,而不告仲弓諸人,蓋非人人所能也。今人只說克己耳,又何曾克來?若待到知是己私時、其機已住,又安能克?惟是祇悔耳。」

子嘉問:「隱顯無間,動靜一功,子所雅言也。或者不求立其本體,而專磨煉於事,遂詆靜坐者為非。夫靜坐而不求諸人事,而後可以言偏矣。若專用力於事,而不求見本體,則與靜坐之弊均矣,又何誚彼耶?不知所謂磨煉者,又何物耶?況所謂隨處體認天理,非守於事也,體認也者,知行並進之謂也。識得此天理,隨時隨處,皆知行並進乎此天理也。若曰隨事,則偏於事而非中正矣。毫釐千里之差,所系不細,伏惟垂教。」先生曰:「體認天理而雲隨處,則動靜心事,皆盡之矣。若雲隨事,恐有逐外之病也。孔子所謂居處恭,乃無事靜坐時體認也,所謂執事敬,與人忠,乃有事動靜一致時體認也,體認之功貫通動靜顯隱,即是一段工夫。」

問:「周子曰:‘無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極複動,一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉’。夫動靜一也,而為動而生陽,靜而生陰,則動靜各自為一物矣。謂常體不易者為靜,妙用不息者為動,則所謂靜極複動,動極複靜者,不可通矣。夫所謂分陰分陽,兩儀立焉者,其以天地之形體言之乎?亦以其性情言之乎?以其形體言之,則天主動,地主靜,動靜分矣。以其性情言之,則所謂陽變陰合,而生金木水火土者,又何謂也?願示。」先生曰:「觀天地間只是一氣,只是一理,豈常有動靜陰陽,二物相對,蓋一物而兩名者也。夫道一而已矣,其一動一靜,分陰分陽者,蓋以其消長迭運言之,以其消故謂之靜,謂之陰,以其長故謂之動,謂之陽。亙古亙今,宇宙內只此消長。觀四時之運與人一身之氣可知,何曾有兩物來?古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰動靜無端,陰陽無始,見之者,謂之見道。」

問:「白沙先生有語雲:‘靜坐久之,然後吾心之體隱顯呈露,常若有物。’觀此,則顏之卓爾,孟之躍如,蓋皆真有所見,而非徒為形容之辭矣。但先生以靜坐為言,而今以隨處體認為教,不知行者之到家,果孰先而孰後乎?明道先生曰:‘天理二字,是某體貼出來。’是其本心之體,亦隱然呈露矣。而十二年之後,複有獵心之萌,何也?意者體貼出來之時,方是尋得入頭去處,譬如仙家之說,雖是見得玄關一竅,更有許多火候溫養工夫,非止謂略窺得這個景像,可以一了百了。如何?」先生曰:「虛見與實見不同。靜坐久,隱然見吾心之體者,蓋為初学言之,其實何有動靜之間!心熟後,雖終日酬酢萬變,朝廷百官萬事,金革百萬之眾,造次顛沛,而吾心之本體,澄然無一物,何往而不呈露耶?蓋不待靜坐而後見也。顏子之瞻前忽後,乃是窺見景象,虛見也,至於博約之功,既竭其才之後,其卓爾者,乃實見也。隨處體認天理,自初学以上皆然,不分先後,居處恭,執事敬,與人忠,即隨處體認之功,連靜坐亦在內矣。」

問:「先生曰:‘無在無不在,只此五字,循而行之,便有無窮難言之妙。’白沙先生所謂:‘高明之至,無物不覆,反求諸身,不在於人欲也。無不在者,無不在於天理也。’郡竊謂此五字,當渾全以會其意,不當分析以求其義,分析則支難矣。既有学問思辨之功,意不向別處走,不必屑屑於天理人欲之分析也。此緊關終身受用之地,更願發揮,與同志者共之。」先生曰:「此段看得好,五字不可分看,如勿忘勿助四字一般,皆說一時事,當此時天理見矣。常常如此,恒久不息,所以存之也。白沙先生所謂杷柄在手者如此,此乃聖学千古要訣。近乃聞不用勿忘勿助之說,將孰見之、孰存之乎?是無杷柄頭腦,学問者不可不知。」

問:「先生曰‘神易無方體,学者用無在無不在之功夫,當內外動靜渾然之兩忘也。’蓋工夫偏於靜,則在於靜矣,工夫偏於動,則在於動矣,工夫偏於內,則在於內矣,工夫偏於外,則在於外矣,非所謂無在無不在也,非所謂無方體也,非所謂活潑潑地也。切料如此,不知其果然否乎?」先生曰:「神易最可玩,此當以意會,不可以言盡也。當知易是甚?神又是甚?皆於勿忘勿助無在無不在之間見之,何內外動靜之分?會得時便活潑潑地。」

問:「竊料天地之心,動而無動,靜而無靜之妙,貫晝夜寒暑古今,而無不然也。而此獨以亥子為然者,必有說矣!願聞所謂亥子中間者。」先生曰:「動靜之間,即所謂幾也。顏子知幾,正在此一著。」

道通複問:「惟意必固我,故不能貫通,心事合一持養否?」答曰:「惟不於心事合一持養,心地不能灑然,而物來順應,則每事擬議商量,憧憧憒憒,便是意必固我。」

先生曰:「先師白沙先生與予《題小圓圖屋詩》有雲:‘至虛元受道。’又語予曰:‘虛實二字,可往來看,虛中有實,實中有虛。’予謂太虛中都是實理充塞流行,只是虛實同原。」

先生曰:「戊子歲除,召各部同志諸君飲於新泉,共論大道。」飲畢言曰:「諸君知忠信為聖道之至乎?学者徒大言誇人而無實德,無忠信故也。故主忠信,忠信所以進德,直上達天德以造至誠之道。忠信之外,無餘事矣。」既而語羅民止、周克道、程子京曰:「忠信者,體認天理之功盡在是矣。中心為忠,心中故實,是謂之信。心之不實,全是不中不正之心為之。」問:「如何中心?」曰:「勿忘勿助之間,則心中矣。」

孟津曰:「心之本體,莫非天理,学者終日終身用功,只是要循著天理,求複本體而已。本體何分於動靜乎?明道雲‘須看喜怒哀樂未發前作何氣象’。延平之教,默坐澄心,體認天理。象山誨学者曰:‘須在人情事變上用工夫。’喜怒哀樂情也,亦事也,已發者也。一則欲求諸已發,一則欲看諸未發,何與?竊意三先生之教一也。明道為学者未識得本體,看未發之前氣象,正欲體認本體也。認得本體,方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未識於實地用功,即墮於空虛漭蕩,便有歧心事為二之病。人情事變,乃日用有實地可據處,即此實地,以體認吾心本然之天理,即人情事變,無不是天理流行,無不是未發前氣象矣。若不從實地體認出來,竊恐病痛未除,猶與本體二也。幸賜明教。」先生曰:「來問亦看得好。三先生之言,各有所為而發,合而觀之,合一用功乃盡也。吾所謂體認者,非分已發未發,未分動靜。所謂隨處體認天理者,隨已發未發,隨動隨靜,皆吾心之本體,蓋動靜體用一原故也。故彼明鏡然,其明瑩光照者,其本體也。其照物與不照物,任物之來去,而本體自若。心之本體,其於未發已發,或動或靜,亦若是而已矣。若謂靜未發為本體,而外已發而動以為言,恐亦有歧而二之之弊也。前輩多坐此弊,偏內偏外,皆支離而非合內外之道矣。吾《心性圖》備言此意,幸心體之。」

先生曰:「主一個天理,陽明常有此言。殊不知無適之謂一,若心主一個天理在內,即是物,即非一矣。惟無一物,乃是無適,乃是主一。這時節,天理自見前矣。觀此,則動容貌,整思慮,未便是敬,乃所以生敬也。」

問:「由、求亦要為邦,曾點要灑然為樂,其志憂不同者,豈聖人以其事蹟觀之,顧有取于窮居樂善,而不取於用世行志者耶?但其間有大意存焉,而謂理之無在無不在也。夫有點之樂,奚必舍去國事,適清閒之地,浴沂詠歌而後樂之乎?為邦亦是曾點合當為的。使由、求、赤得點之意,則何嫌於用世?但三子見得一處,點見得無處不是此理。使點隻認得彼處是樂,亦猶夫三子之屑屑事為矣,尚謂之見大意乎?孔子仕止久速,未嘗留意,孟子大行不加,窮居不損,是何物也?可因以窺與點之意矣。請問是否?」先生曰:「曾點正為不曾見得無處不是此理意思,故須求風浴詠歸始樂。若見得,隨處體認,天理流行,則為邦為政,何往而非風浴之樂?點雖樂優於三子,然究竟言之,過猶不及耳,終是未能一貫。若以此為堯、舜氣象,則又認錯堯、舜也。」

問:「人心與天地萬物為一體,是則然矣。但学者用功,只當於勿忘勿助上著力,則自然見此心虛明之本體,而天地萬物,自為一體耳。故曰‘立則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也’,曰‘古人見道分明’,曰‘已見大意’,曰‘見其大’,皆指見此心本體言之爾。若為学之始,而遽雲要見天地萬物為一體,恐胸中添一天地萬物,與所謂守一中字者,不相遠矣。是否?」先生曰:「吾意正如此。勿忘勿助,心之中正處,這時節,天理自見,天地萬物一體之意自見。若先要見,是想像也。王陽明每每欲矯勿忘勿助之說,惑甚矣。」

問:「竊看為学之始,雖不可遽雲要見天地萬物一體,然為学之初,亦不可不知天地萬物與吾一體。蓋不知此體,則昧於頭腦矣。故程子曰‘学者須先識仁體’。先生亦嘗教孚先曰:‘鼎內若無真種子,卻教水火煮空鐺。’又曰:‘須默識一點生意,此乃知而存也。’韋推官止見得程子所謂存久自明以下意思,乃存而知也,竊疑如此未知是否?」先生曰:「固是大頭腦,学者當務之急,然始終也須於勿忘勿助處見。」

先生曰:「知崇而禮卑,中行之士也。行者中路也,以上便可到聖人地位。狂者有智崇而無禮卑,狷者有禮卑而無智崇,孔子思得狂狷,蓋欲因其一偏之善,抑揚進退之。狂狷交用,則知崇禮卑,天地合德,便是中行,可踐跡而入聖人之室矣。」

先生曰:「楊慈湖豈是聖賢之学?乃真禪也,蓋学陸象山而又失之者也。聞王陽明謂慈湖遠過於象山,象山過高矣,又安可更過?觀慈湖言人心精神是謂之聖,是以知覺為道矣。如佛者以運水搬柴無非佛性,又蠢動含虛無非佛性,然則以佛為聖,可乎?」

先生曰:「聰明聖知,乃達天德,故入道系乎聰明,然聰明亦有大小遠近淺深,故所見亦複如此,曾記張東海謂:「《定性書》動亦定,靜亦定,有何了期?」王陽明近謂:「勿忘勿助,終不成事。」夫動靜皆定,忘助皆無,則本體自然合道成聖,而天德王道備矣。孔、孟之後,自明道之外,誰能到此?可知是未曾經歷。二君亦號聰明,亦正如此,故人之聰明,亦有限量。」

先生曰:「有以知覺之知為道,是未知所知者何事。孟子言:‘予將以斯道覺斯民。’則所覺者道也。儒釋之分,正在此。」

問:「體認天理最難。天理只是吾心中正之體,不屬有無,不落方體,才欠一毫,已便不是,才添一毫,亦便不是。須是義精仁熟,此心洞然與之為體,方是隨處體認天理也。或曰:‘知勿忘勿助之間,則見之。’竊謂勿忘勿助,固是中規,然而其間,間不容髮,又不是個有硬格尺可量定的,只這工夫,何緣便得正當?」先生曰:「觀此可見吾契,曾實心尋求來,所以發此語。天理在心,求則得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿助勿忘是也。千古惟有孟子發揮出來,須不費絲毫人力。欠一毫便不是,才添一毫亦不是,此語最是。只不忘助時,便添減不得,天理自見,非有難易也,何用硬格尺量也?孟子曰:‘物皆然,心為甚。’吾心中規,何用權度!」

上一章:止修学案

下一章:甘泉学案二

书籍页:《明儒学案