甘泉学案三

时间:2016-08-23 07:13:49

书籍:《明儒学案

郡守洪覺山先生垣

洪垣字峻之,號覺山,徽之婺源人。嘉靖壬辰進士。以永康知縣入為禦史,轉溫州知府。閑住歸,凡四十六年而後卒,年近九十。先生為弟子時,族叔熹從學文成歸,而述所得,先生頗致疑與精一博約之說不似。其後執贄甘泉,甘泉曰:「是可傳吾釣颱風月者。」丁未秋,偕同邑方瓘卒業東廣,甘泉建二妙樓居之。庚申,甘泉約游武夷,先生至南安,聞甘泉訃,走其家哭之,越兩月而歸。先生謂體認天理,是不離根之體認,蓋以救師門隨處之失,故其工夫全在幾上用。幾有可見,未幾則無見也,以幾為有無接續之交,此即不睹不聞為未動念時,獨為初動念時之舊說也。不知周子之所為幾者,動而未形有無之間,以其湛然無物,故謂之無;以其炯然不昧,故謂之有。是以有無合言,不以有無分言也。若自無而至有,則仍是離根之體認矣。先生調停王、湛二家之學,以隨處體認,恐求理於善惡是非之端,未免倚之於顯,是矣。以致良知似倚於微,知以知此理;以無心之知為真知,不原先天,不順帝則,致此空知何用?夫知主無心,所謂不學不慮,天載也,帝則也,以此知為不足恃,將必求之學慮,失卻道心之微,則倚之於顯者,可謂得矣。得無自相矛盾乎?

方瓘字時素,號明穀。初從甘泉於南都,甘泉即令其為諸生嚮導。甘泉北上及歸家,皆從之而往。以學為急,遂不復仕。

理學聞言

學者,覺也。夷、惠謂之心安則可,謂之悅則不可。蓋悅重知不重行,知通乎行,故悅行亦悅也;行局乎知,則雖知亦未免為障耳。白沙之見端倪,於悅近之。

父母,根也。根孝弟,是不離根發生處,故生生之謂仁,舍此便是無根之學。仁義禮樂,何實之有!

君子去仁,惡乎成名?非成君子之名也,古人名即是實。仁是體,名是事,安仁利仁是體,處約處樂是事。

萬殊一本是理,理一分殊是功,分殊即在理一中。有感應,無分合,內外兼該,是貫處,蓋一則內外兼該也。若雲以一理貫萬事,是二之矣。

「忠是體,恕是用否?」曰:「不分體用,皆於感應上見之。體則無可言。有一言而可以終身行之者,其恕乎!行之即忠也。」

天道無名,而忠恕有路,故曰「違道不遠」。然於命脈則一爾。居處恭,執事敬,與人忠。心一也,在居處為恭,在執事為敬,在與人為忠。日用即此三者,中間更無空閒間斷,便得仁體流通。

下學上達,至淡至簡,豈人所可與知?惟自知之,惟天知之。天知即於自知中見之。天人二途,中間更無別路去。人所以還天,人所不知者,即天知也。

行不貫徹,恐於事上著了腳,故有礙。子張問行,子貢問行,夫子惟告以忠信與忠恕。忠恕流通,即自無礙腳處。

設無此身,何意之有?為其有身也,故人己形而好惡之意起焉,是己與人流通之關鍵也。通則格,不通則不格,通則格乎天地,不通則否塞消亡。知者,察好惡而開意之金鑰也,知則覺而軀殼亡矣,故意有善惡,知則惟有善而無惡。「知善知惡是知,為善去惡是格物,如何?」曰:「知善知惡,真知也。即真知一路致之以通格乎物,若添為善去惡二字,似又加一轉身,致與格二矣!」

慎獨誠意,皆喜怒哀樂上消磨,不落虛見。

戒慎不睹不聞,須從大志願上,未接物而本體自在,已接物而本體自如,不涉覩聞,乃戒慎也。

戒懼不睹不聞,猛然一爐真火,自然點雪不容。

喜怒皆天性流行,少離體便是遷,便是出位。遷對止而言,觀於未發之中,不但是怒時忘怒觀理。

從人欲上起念,便踏危機。從天理上起念,便踏安機。機動之初,自以為細微,可以僥倖無事,故忽忽為之,遂至於不可止,不知害已在其中。智者即觀理欲於毫芒,而利害不與。利害輾轉,則昏塞愈甚。

言顧行,行顧言,顧不在言行,而在體認天理,一顧俱得。

經綸大經,其大不在功業,而在此心。心無私,則日用細微皆大經也。

無惡於志,譬如日月著不得纖翳,故能無聲無臭。

志在幾先,工夫則於幾時,原非起念。

不動而敬,不言而信,本體全功,不分動靜。

孟子不動心,在集義有事上。告子不動心,在不動心上。不得勿求,是欲效廓然而實私也,歸之內焉耳矣。彼長我長,彼白我白,是欲效順應而實逆也,成之外焉耳矣。是內便非外,不得勿求,便彼長彼白,一病也。

勿求於氣,是持志,而志與氣二,故曰志一則動氣,氣動即心動矣。孟子之養氣,是志至,而志與氣一,故曰持其志,毋暴其氣,氣安即心安矣。蓋心志皆氣之所萃,故不動氣者,是不動心之要訣也。

不得勿求,似不動心,而實病心,似物各付物,而實外物。

志氣一舟也,志至氣次,是有舵之舟。運用伸縮,只見舟,不見有舵,氣一動,志斯無舵矣。志一動,氣執舵而用之者,非其人也。

其為氣也,配義與道,於天地絪縕時觀之,無理氣分合處。

孔、孟言敬,言集義,言精一博約,皆是渾流片段工夫,不是逐事逐時照管。有時事者,感應耳,常寂常感。

助者無根之謂,集義工夫止於根上著力,則雖奮迅勇果,亦是生意震發,概謂之助不可。

乃若其情,則可以為善。此情字是「繼之者善」善字上來,忽然之間,真情發見,即繼之之意。若施之事為,離幾已遠,其情不得而見矣。

平旦未與物接,無好惡可見,而何以曰與人相近?只是其氣清明,無所好惡,便是相近。

捨生取義,以生與義並論,是不得已喚醒常人語。若在賢者,則真是生順死安,論義理不論生死,豈有身與義對者乎?

放者意也,非心也;求之者心也,致知之事也,故曰欲誠其意者,先致其知。以心使心,非矣。

盡性無工夫,工夫在盡心上。

吾人與萬物為體,身之精靈,萬物之根也。反身而誠,天機流行,發育萬物,故樂,仁體也。

行之著,是生機露,習之察,是生機精到神處。

楊氏為我,人自為人,物自為物,牛自為牛,馬自為馬,而不以我與之。是亦物各付物,而實出於意見,故無情。

子莫執中,是事上求中,事上豈能有中來?嘗記呂涇野、馬西田、崔後渠過朝廷香案,一曰「下馬」,一曰「虛位」,講論未定,其一曰:「予一腳下馬,一腳不下,如何?」可知執中自是無此理。

命之流行,有剛柔純駁,而生生之本,未嘗不在。故剛柔純駁可以言偏,而不可以言惡。

道無不在,隨位而在。三百八十四爻,總是一個思不出其位。故曰位當、位不當,古人身無閑也。

問「定性。」曰:「率性之謂道,率性而行,便不消言定。定亦率也,非率而定,雖定未免有病。」

心不入細微,還從聲色貨利名習見粗處蔽之。

分殊在理一上流行,如水各滿其器然。

禁止矜持,雖非善學,然亦有可用之時,與截瘧相似,一截則元氣自複。

天地之塞,吾其體無欠缺處,即是塞。知此,則知帥矣,不必更見有塞體段。

風波不起,本體和平自在。

無知而無不知,有無一體。老子恃其不知以為知,其知猶有著處,蓋退以為進也,於寂體不似。

變化氣質,亦須有造命手,從天命上轉透。

「思慮不定,何故?」曰:「只為心中有物在爾。吾人居常有思做盜者否?以其無此念也。須廓然坦然,強把著不得。」

問:「視聽為氣,聰明為性,何如?」曰:「視聽氣也,亦性也。視聽之聰明,氣之粹,而性之正者也。以視聽為非性,則形色天性非矣。」

思從意起則滯,思從心體則通。

萬物不能礙天之大,萬事不能礙心之虛。

人處大運中,吉凶悔吝,無一息暫停。聖人只隨地去看道理,亦無停息。所行有滯礙處,必思有以通之,其智益明。

若要撥開頭上路,先須推倒面前牆。面前何牆?牆在吾心耳。心不蔽,則家國天下皆在吾格致中矣。故物格意誠,而心寬體胖。

朱子謂:「儒以理為不生不滅,釋氏以神識為不生不滅。」夫理因神識以發,儒豈能外神識以自存者?但我儒理與神識為一物,而釋之神識,恐理為之障耳。理豈為障?障之者意也。

體認天理,是不離根之體認。

人只能一心一路,如九河就道,滔滔中行,更無泛思雜念,方是學問。

未應則此知渾然,與物為體,既應則此知粲然,物各付物。若雲意之所在謂之物,似有無知無物之時。其為物不貳,與萬物載焉,只是一物。

五行相資相濟,一時具備,所以純粹中和,而能為四時之消息流行也。有微著而無彼此,有偏全而無欠缺,若謂春夏秋冬,各以一物自為生克勝負,謬矣。蓋消息即是生克也。

「變化氣質,不如致良知之直截,何如?」曰:「是當下頓悟之說也。人之生質,各有偏重,如造形之器,亦有志至而氣未從者,譬之六月之冰,安得一照而遽融之?五十以學《易》,可以無大過。夫子亦且不敢如此說,故其變化,直至七十方不踰矩。」

東郭嘗雲:「古人惜陰,一刻千金。」一年之間,有許多金子,既不賣人,又不受用,不知放在何處,只是花費無存,可惜。

婁一齋高冠佩劍,所至傾仰。至姑蘇,桑悅來訪,引僻書相難,一齋未答。悅曰:「老先生德性工夫有之,道問學則未也。」一齋遂不與語。

陽明嘗朗誦《孟子》終篇,學者問之,曰:「如今方會讀書,一讀書去,能不回頭。」尹先生曰:「耳順心得,如誦己言。」

吾人心地常使有餘裕,地步常使有餘閒,隨吾所往,自然寬博有容,平鋪自在,事變之來,是非亦可照察。不可竭盡心力,彼此俱迫迫窄窄,無展布處。

大事小視之,則可以見大,變事常視之,則可以處變。若小而為大,常而為變,則不惟來叢脞之失,而且有多事之害矣。

人之聰明,各有所從發之竅,精於此或暗於彼,故聖學專從全體上,不在聰明。陽明雲:「果是調羹鼎鼐手段,只將空手去應付,鹽梅汁米之類,不患其不備也。」

聖人亦何嘗有過人的念慮,有過人的事功?自耕稼陶漁以至為帝,滿眼生意,竹頭木屑皆家計也。

被事占地步多,只是心狹。

至善無形,何物可止?不動於欲,天則自如,止水無波。

不以軀殼起念,即一念天下歸仁。

學者無天下之志,即是無為己之志。

念從知轉,則念正,知從念轉,則知妄。

明道獵心,原不成念,故謂之過。吾人有過,便連心拔動,故謂之惡。

此心流行之精,而有條理可見者為文。威儀動作,猶文之表末耳,故惟精惟幾為博文。

先輩語言,須虛心細玩,不可輕忽置去。一擔黃連通吃了,方說甜語。

「百姓與知,何以謂之日用不知?」曰:「百姓之病,無根之病,百姓之善,亦無根之善,主宰未立,學問未講故也。」

有起念處,即便有斷念時。

感應是有物時見,不是有物時起,起則有生滅矣。真知脫悟,自然必照。

日食之時,以扇作圖圈承之,其地影之圈,亦隨日體盈虧以為偏全,可知本體不足,雖垂照廣遍,終是偏也。

自私者必用智。

明道曰:「性靜者可以為學。」性靜便近本體,非惡動也。

以公言仁,不足以見仁體,以惺與覺言仁,不足以見仁之全體。惟夫子以愛人言仁,周子以愛言仁,仁之實理自在,不必更說是仁之用,又添出一個心之德,愛之理。

「絕去人欲,須知存理否?」曰:「何者為去?何者為存?理欲只是一念,又何處絕得?只在過與不及之間,故《中庸》不說理欲,夫子亦不說去欲二字,止說非禮。非禮者,不中正之謂也。」

「心之虛處是性否?」曰:「惟真虛,斯能與天地萬物同流。虛即性也,然性無虛實。」

天地無心,卻有主宰在。牛生牛而不生馬,桃生桃而不生李,要亦天地生生變化,只有此數而已。

真知流行,即是知行並進。

幾乃生機,寂體之流行不已者,感而遂通,妙在遂字,《易》之藏往知來,俱在此中,誠神幾也。生幾須存誠為主。

人生以後,才有功,便是動。靜無功見,立寂求中,皆于感應動時,生幾驗之。即寂即感,即感即寂,無先後,無彼此,此聖門求仁慎獨本旨,顧須識獨與仁為何物耳。獨者天理也,慎獨甚微,無容聲臭。惟有善根一路,著察消融,不是到此,容有善惡交勝之病。天地之大德曰生生,即仁也。生親、生義、生序、生別、生信,皆生幾之不可已者。

工夫不難於有事無事,而難於有無接續之交,於中蓋有訣竅焉。志在幾先,功在幾時,言志則不分有事無事,而真幾自貫。如《大學》所為,如好好色,如惡惡臭,皆真幾也。善幾著察,有不善未嘗不知,知之未嘗複行,此顏子知幾先天之學。今之學者,止於意氣作為上論志,不於天行乾乾主宰上論志。非志則幾不神,非志非幾,而欲立未發之中,于未應之先,以為應事主,而應之者無心焉,非影響即虛見。所謂體天理者,豈是事物上推求?豈是意念上輾轉?只從生幾上時時照察。幾是,則通體皆是;幾非,則通體皆非。蓋幾者,性情之流行,通乎知行而無息者也。

學者每言無知。知是虛靈,開天闢地,生生不死底物事。窮神知化,過此以往,未之或知,是到無聲臭無可言處。未至於此,豈可便說無知?恐不免於信心妄用耳。

「天一生水,地六成之」之類,天無偏而地氣有偏。然天至於生時,即已入地氣矣。天氣須從未生時觀來。

人之過,各於其黨。黨生於性之偏,豈惟食色?雖佛老、楊墨,皆於吾人虛體仁義上偏重之,亦不是性外突來物事。無形,安有影?

道在求自得爾,靜體渾融,虛通無間,原不在喧寂上。故有用博約如有所立者,有用默坐澄心體認天理者,各隨其資稟方便以入。其言靜以養動者,亦默坐澄心法也。不善用之,未免絕念滅性、枯寂強制之弊,故古來無此法門。然則如之何?道以自然為至,知其自然,動不以我,斯無事矣。故學在知止,不在求靜。

「慎獨是靜功?是動功?」曰:「言靜言動,又恐學者於動靜時便生起滅,唯幾則無間一體故也。」

問:「致知有起處,如何?」曰:「知無不在,致之之功,則在於幾時。蓋幾有可見,未幾則無見也。夫其所可見,即其所未見者耳。故致所見,而其所未見者在矣。動靜止有一體。」

「氣質變化有要否?」曰:「枯槁之發生以陽,氣質之變化以知,知透而行,至渣滓融矣。故曰陽明勝則德性用,乾道也。如雞抱卵亦然。」

「人之才智聰慧相殊倍,莫亦繼善,原初帶來否?」曰:「非也。猶之生物然,濃淡華素,色色各別者,地氣耳。天無形,地氣有形。人之質稟軀殼,地氣也,故學求端於天。」

論學書

聽言觀書有得,恐還是軀殼意氣上相契,不是神接。神接則實得根生而德離矣。夫精粗一理,顯微無二,故善學者從粗淺入細微,不善學者從細漸成議論;實用功者,從日用察鳶魚,不實用功者,從鳶魚成虛見,此中正之道所以難也。(《答甘泉》)

天理上有何工夫可用?只善識克去人欲為體認切要。近來學者間失此意,每以天理為若有物想像而得之,亦若有物得焉,卒成虛見。(《奉甘泉》)

垣竊以為戒懼事蹟之功易,而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易,而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者,非志之主宰不能也。此處無隱,亦無懈時,顧在人自作之耳。近時謝惟仁有書,論今人只於義理上論學,不在合下工夫上論學;只於學上論病痛,不於己志真切上論病痛。又竊以為今之學者,止於意氣作為上論志,不於天行乾乾主宰上論志,所以終未有湊泊處。(《柬鄒東廓》)

竊念此生真惟有此一念,可以對越上帝。細細條晰,猶是掩善著惡,地面縱饒,此身全無破綻,畢竟於仁體乾體上無干也。噫!乾道之學,數百年鮮有聞者,自道丈發之,而吾人猶以大人之體,翻為童觀之窺,乃遂謂之曰儒,其自小也甚矣。(《柬鄒東廓》)

格物即精一工夫。(《柬黃久菴》)

心齋之學,同志每以空疏為疑。近得執事所論修道工夫,小物必謹,則發心齋之蘊,非執事而誰?第於不睹不聞另立見解,尚與區區之意未合。夫不睹不聞,性之體也,惟其不睹不聞,故能體物不遺。體物不遺,即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體,而或不能不以忘助失之,故戒慎恐懼,所以存於此身,猶之曰修身修心養性雲耳,非謂必有一物而後可存養也。今曰性如明珠,原無塵染,有何睹聞?著何戒懼?故遂謂平時只是率性所行。及時有放逸,不睹不聞,然後戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣,既無塵染矣,不待戒懼矣,其所放逸者,又何從而有之?而又知之?所謂率者,又何事乎?平時無事,難以言功,止合率性,性本具足,不必語修,則誠似矣。然物交知誘,非有戒懼存於其間,則其所率所謂道者,果知其為性道之本否乎?果如此說,非惟工夫間斷不續,待放逸不睹不聞而後修其幾,亦緩矣。知及仁守莊蒞動禮,此夫子自內達外,示人以性道全體,合下便是合一用功,非謂有知及仁守而又有莊蒞動禮也。君子終日乾乾,忠信進德,修詞立誠,聖賢以此立教,吾人尚爾悠悠,動輒見過。若謂只任自然,便謂之道,恐終涉于百姓日用不知。區區為此說者,非謂率非自然也。慎獨精一,不容意見之為,自然者,自然之至也。(《答顏鈞》)

不睹不聞,有何影響?吾兄豈亦有影響耶!蓋自學者所見言之,第不知感應時,亦複反觀所謂不睹不聞者而慎之乎?抑亦於睹聞之先,戒懼其所謂不睹不聞者而隨應之乎?或不論已感未感,只從不睹不聞之體而戒懼之乎?於不睹不聞之體而戒懼之,不知亦有面目可得而言之乎?忽然感,忽然應,于時面目將何存乎?既無面目,又不知以何者為體而戒懼之使流行也?故第嘗謂戒懼不睹不聞,只觀主宰,不論體段,只求致虛,不論著力,內省不疚,無惡於志。志者,主宰也。剛健純粹,通一身動靜隱顯而運用之。若雲真有所見,則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎?在目乎?在念乎?非目非念何見乎?此恐未易言也。(《答徐溫泉》)

蓋未感之先,別無可言,惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先,而功在幾時。志從好學有之,幾從好學得之,故夫子獨稱顏子為好學。又曰:「知幾其神乎!」非志,則幾不神也。非志非幾,而影立未發之中,於未應之先,以為應事主,而應之若無心焉,非影響即虛見。(《與葛洞岡》)

善學者,事從心生,故天下之事從心轉。不善學者,心從事動,故吾人之心從事換。只在內外賓主之間,非天然之勇不能也。(《答謝特峰》)

蓋非生機呈露條達,而遽謂之真志,且曰「是能立焉」,恐猶之意氣所發,誠偽由分,非可強者。世緣仍仍,機竅便熟,道家所謂「今之學道,以天理為門庭,以人影為行徑」。斯亦對症之劑,如何?(《答程介齋》)

聖賢之怒,從仁上發,故善善惡惡,皆仁之用。吾人之怒,從己意上發,故忿懥賤惡,皆氣之動。此理欲所由分也。今執事只當理會仁體,理會自己分事,則性靜感寂,相去不遠。若於怒時觀理,蓋為未知用功者設此法門,如知仁體則已,不必言此矣。(《答謝子錄》)

《詩》曰:「人之無良,相怨一方。」蓋是而不能達誠以信人,非而不能反誠以信己,二者皆一方之謂也。仁義禮知信,俱從對人上生髮。竊嘗謂聖人設教,全是為人不能處天下國家之人,故大人之學,拳拳以求仁為大頭腦,良則人之芽薏耳。夫人知是之良,而不知不良之是,知不良之非,而不知非之亦有良不良也。以無良知心,而為遷善改過之學,其善何存?其過何指?真意與言行離爾。呂氏語曰:「言以喻意也。」意與言離,則凶,然則講學,其亦有凶乎?此則在自知之,須於自心良與不良上考究,庶幾求仁有方也。(《答餘孝甫》)

昨遽以甘泉翁《集序》上請,蒙不見卻,複賜教雲:「當知湛、王二公之所以同,又知其所以異,吾人又當自知,曾於二公異同處用功,孰得孰失。」誠為確語,愚固自審之矣。慨自慎獨之旨不明於天下,雖曾力行篤信,師法古人,猶謂有不得預聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發之,學者曉然知天德王道,真從此心神化,相生相感,不復落於事功形跡之末。其有功於後學不淺。此非其所同乎?雖然其所同在此,而其所異,與吾人用功之有得失者亦在此。何者?微之顯,誠之不可掩,聖人之學脈也。于顯微處用功,內省不疚,無惡於志,又進而敬信渾然,至於上天之載,無聲無臭,以複此顯微之體,此聖學工夫也。夫方工夫本體講論大明之時,而猶異同明晦,終有未盡合者,固由於學之不善,其亦救偏補弊之過有以致之與!陽明公之言曰:「獨知之知,至靜而神,無不良者。吾人順其自然之知,知善知惡為良知,因其所知,而為善以去惡為致良知,是於行上有功,而知上無功。」蓋其所謂知,自夫先天而不雜于欲時言之,是矣。至複語人以「不識不知」,及楊慈湖之「不起意」,為得聖學無聲臭命脈。一時學者喜於徑便,遂概以無心之知為真知,不原先天,不問順帝之則,如尊教所為,任性而非循性者,是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學,似倚於微而無上天之載,失之倚,非良矣。愚故尊之喜之,取以為益。雖嘗學焉,而未得也。甘泉公竊為此懼,乃大揭堯、舜授受執中心法,惓惓補以中正之語。故其言曰:「獨者,本體也,全體也。非但獨知之知為知,乃獨知之理也。才知即有物,物無內外,知體乎物而不遺,是之謂理。」即上文「所不睹不聞之所」,下文「未發已發之中和」,末章「上天之載」是也。《中庸》不雲:「或學而知之乎!」知者,達道也,理也,學者致良知也。致知而學,以求知此天理,是乃致知在格物,君子學以致其道之謂。若謂學以致此良知,斯無謂矣。後來學者,因有執中之謂,亦惑於感應之際。舍初念,而逐善惡是非之端,以求所謂中正者,恐未免涉於安排,而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學,似又倚於顯而有處,失之倚,非中矣。愚實尊之信之,視以為法。雖嘗學焉,而未至也。顯之失,尚有規矩可循,微之失,則漸入於放而蕩矣。雖然微之失,未必無所由起,而顯之失,乃誠吾人之不善為擇也,忘助俱無,中斯見矣,擇斯得矣。夫忘助俱無者,非心之規矩乎?雖雲正心本於誠意致知,然良知不能為一身主宰,其所以致知擇中而為一身主宰者在心。故堯、舜開心學之源,曰:「人心道心。」夫子曰:「其心三月不違仁。」謂仁與良知天理,非心不可,然心者,實天理良知之管攝也。求之心,則二公之異同,亦可得其一二矣。其可並以支離病哉?乞訂證數言,以俟百世。(《答徐存齋》)

必於未感之先而求心事相關之處,則已涉於起意,未免反為心病。明道曰:「廓然而大公,物來而順應。」能順應處,即相關處矣。以心應事,猶是心小。(《答陳生旦》)

危,大也。人心為形,器為費;道心為義,理為隱。(《答白齋弟圭》)

時時未發、時時已發之說,似大儱侗,不如還是未感寂然不動,已感油然遂通。寂然不動,無時節內外;感而遂通,有時節而無內外。無時節內外,故流行昭著不已之本體,不可見而有物,所謂人生而靜,天之性也。有時節而無內外,故流行昭著,變化之妙用,可見而無因,所謂感物而動,性之欲也。(《答子明叔熹》)

動靜體用,緣只是本體流行,如春夏秋冬,非謂必以靜之體而致用也。語默感應,運而不已,何者為先?何者為後?若謂之默以為語體,當其默時,複何用功?當其語時,於默何功?惟不知周子之所謂主靜雲者,實因無極示人以無欲,本體決不為妄動累耳。(《答葉生嘉泰》)

敬豈有物?亦豈有個樣子在?自有所依據。只是存其心,養其性,譬之止水不搖動,傾注便自然止,何用矜持?安可逞放?逞放矜持,皆私也。(《答任遠》)

泉翁嘗語仆雲:「有聖學之省察,有賢學之省察。賢學省察,猶去草於地,無由乾淨;聖學之省察,如去草於田,草去而苗之生意暢然矣。」蓋有我與無我,而路徑之有廣狹故也。有我者,意見也,知識也,如原憲、由、張之類是也,其他私欲種種者不論矣。然以有我之心,而去其礙我者,終是有有我在,其為路也隘,其轉動也難,及其成也,修念之學是已。張子曰:「大其心則能體天下之物。」大心者,見大也,見大則全體之真志在,而意見知識廓然矣。日用酬應,由真志,不由有我,其為路也廣,其轉動也易,此顏子所以為仁能由己,聖學也。(《答趙石樑》)

雲:「既知良知為入道端倪,安得不歸之以寂?」似非陽明公本旨。陽明雲:「蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性,所不睹聞之獨,充塞宇宙,上下古今,橫飛直上,入知出愚,為道之全體,不但端倪而已,又何寂之歸乎?」總之,子思只言知,不言良。孟子以後,造端言良,造詣言知。今則自陽明良知之說起,好徑者不察而競趨之,而後良知與知,混雜而無用,而知之德亡矣。知亡而後修德凝道之學晦。(《答張道亨先達》)

天理人欲,從子思《中庸》看來,只於中與太過不及別之。中是此物,過是此物,不及亦是此物。學者只致其中,斯天理自存,豈有中在是,而又有太過不及二者退於兩旁之理?故曰:「惡亦不可不謂性。」

自天則謂之天命,自人則謂之修道,戒慎恐懼,即是真心,即是天命。本體流行,而雲戒懼以養不睹不聞之體,自修道者言之,義未盡也。識得,只消言修己以敬,言戒慎恐懼。識不得,則雖雲不睹不聞,依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來。(《答祝介卿》)

箕子以天道五行之土屬心,然即不言心,而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當屬心,而今論五行者,乃不屬心而屬之於意。脾土之生意,周貫於視聽言動心身家國天下,而自以快足於己,其不亦睿作聖類乎?蓋有官位,有官職。心,官位也;思意,官之所以盡職也。官職盡,而猶複求官位之事,斯亦可無求矣。(《寄餘孝甫》)

夫文,幾也。當幾之來,黜見聞,忘資稟,泯意職,由乎天衷,而不以有我之私小之,是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天,禮卑如地,約禮即承幾之實體,見之於行者耳。此區區博約之說也。(《複汪子烈》)

自有天地以來,太極兩儀,五行萬物,一氣渾淪,可以言有,而不可以言無。專言無生無滅,則其無也謂之空;因其有生有息,而緣跡於無,則其有也謂之虛。虛者,知之體,仁之原也。(《劉獅泉七十壽序》)

吾之於學,常見其未盡處,不見有本體處。或曰:「不見則何知?」曰:「寧有未知,不可有所見。見於仁則住於仁,見於智則住于智,見於中正則住亦以中正。甚者,乃以虛見借藉成用,而不知其非有。故吾不敢有所見,見吾過而已。見吾過以求複,其知而已。」(《錢緒山壽序》)

夫夭壽窮達之不可齊者,天地流變之自然而不已者也已,而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達而不可齊者,吾人客感之自然而不已者也已,而齊則著矣。夫其不息也無心,而吾之不著也無情。夫惟其無心而不已也,是故有夭壽而無長短。夫惟其無情而不已也,是故有豐嗇而無去留。以無長短之心,以修其身,則修身之功即命之道。以無去留之心,以修其身於聲色臭味安逸而不著,則聲色臭味安逸之性,即命之自然。而其用之於父子君臣賓主,賢者聖人也,即為仁義禮智天道之實。有所病而不為病,有所命而不為處,吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。(《沈古林壽序》)

盈天地之間,一氣也。其為形色,一體也。一體渾然,孰為之善?孰為之惡?自有善惡之說分,而後去取之念起。去取之念起,而後天下之為學者,日從事於刻覈名實之辨,軀殼一絲,畦徑方丈,忘則弗可見之矣。(《贈余九陽》)

夫禮,固不在物矣。宇宙渾淪,無間可破,吾渾而合之,非物無以發吾心之精,謂心之理不在於物,不可也。理固在於心,虛靈洞徹,無罅可乘,吾類而彰之,非物又無以見斯理之用,謂物之理非吾心之理,不可也。(《鬥山精舍記》)

吾心之天,本無不正,是故有不正之動,而無不正之知。動而後有善惡,而其幾之者,皆善也。幾而後有善惡,而其所以能善於幾,而不奪於惡者,皆知也。知則人,不知則鬼。人鬼之分,一知而已。(《嚴天泉書院記》)

是故因吾未形方形,天然自有之幾,審其止而出之勿失者,其根本之學,由善以為明者,心與事皆善矣。外吾未形方形,天然自有之幾,審其旨於意見尺度,而出之勿失者,離根之學,行善以為明者也,其事似是而心則非矣。是故猶之天體然,苟得其明,則眾心之燦皆天也。苟得其善,則萬事之察皆心也。不爾,將事事而比之,隨吾子臣弟友之遇而求合,以能至於道,斯亦爝火之明耳。(《明善堂記》)

赤子之欲,未成於意。成意故惡,未成意故善,猶之天道風雨然。夫子之所謂習者,習於意,成於意耳。所謂不移者,其亦意之不肯移者耳。故予斷以為惡起於意,起於外,而非起於心,起於智也。

「諸友且觀,從古亦有一字言知惡者乎?」良久曰:「無之。」曰:「無之,則知其主宰矣。其玄虛而固塞者,非知矣。非虛非固,故能格物。格物者,達此知根性根於感應時,各當其則而不誘於外,是求仁親民一體之學。□□試言之,吾人一身一心耳,何以親民親天下?盡□□之性,而不窮廷綸?」予曰:「在通天下之志。」曰:「是矣。然通不在遠,一一通之以意,則又甚難。能通而不難者,即吾所謂性根知根,不學不慮而能者,其機括也。此知此能,古今人物所同,其不學者未論矣,其知學者只當志立虛己,隨吾感應於與知與能,初念發動處,安則行之,不安則問思辨行,調停而中正之,不作己疑,不涉己見,即是繼善接根通志之學。若或不論安與不安,先懷一併自阻之念,曰吾已非原性矣,是非安可得知?遂從而遏之置之,隨複起念,為之援引思議,修飾佈置,則不免乘之以意見,而固我之因軀殼之緣,輾轉循附,不能自覺,是謂脫善離根成意之學。其於通天下之志,似是實非矣。」(以上《小金山餞別記》)

劉安甫問曰:「博約分知行可也,但既雲約之以禮,則禮字當亦有說。」曰:「先生嘗雲,禮之實節文,斯二者是也。知圓行方,到歸根複命於行上,其天則自合如是。故《易》於《坤》曰:‘各正性命,保合太和,乃利貞。’」(《問答》)

宇宙之內,渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者,人耳。有人斯有己,有己斯有意。己與人對,意與天下萬物對。物感而意發焉,各得其正,無所著於念而率乎純粹之原者,道也。蓋格於物而誠焉者也,是所謂通吾知於物者也。各得其正,而猶不免有所著焉,不可以化於物者,意也。蓋誠在意而未格於物者也,是所謂以意誠意,其意小者也。發焉既有所著,著極而轉念焉,乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者,意之蔽也。蓋塞於意而無物者也,是所謂以意起意者也。夫物非真無也,知在物而物在焉。物與知無不善者,是故在致而格之,其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者,水之汙而非水也。去其不誠以歸於誠者,物之意而非物也。故入門之功,其要在意,其本在知,其用力之總會在格物。孟子曰:「人皆有所不忍,達之於其所忍,充之足以保四海,親親敬長達之於天下。」皆言格也。格則意化而仁,如惡惡臭,如好好色,真心內徹而意不足言矣,是即所為萬物體一者也。(《誠意說答俞仲立》)

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书籍页:《明儒学案