甘泉学案四

时间:2016-08-23 07:14:50

书籍:《明儒学案

主政唐一菴先生樞

唐樞字惟中,號一菴,浙之歸安人。嘉靖丙戌進士。除刑部主事。疏論李福達,罷歸。講学著書垂四十年。先生初舉於鄉,入南雍,師事甘泉。其後慕陽明之学而不及見也。故於甘泉之隨處體認天理,陽明之致良知,兩存而精究之。卒標「討真心」三字為的。夫曰真心者,即虞廷之所謂道心也。曰討者,学問思辨行之功,即虞廷之所謂精一也。隨處體認天理,其旨該矣,而学者或昧於反身尋討。致良知,其幾約矣,而学者或失於直任靈明。此討真心之言,不得已而立,苟明得真心在我,不二不雜,王、湛兩家之学,俱無弊矣。然真心即良知也,討即致也,於王学尤近。第良知為自然之體,從其自然者而致之,則工夫在本體之後,猶程子之以誠敬存之也。真心蔽於物欲見聞之中,從而討之,則工夫在本體之先,猶程子之識仁也。陽明常教人於靜中搜尋病根,蓋為学胸中有所藏躲,而為此言以藥之,欲令徹底掃淨,然後可以致此良知雲爾。則討真心,陽明已言之矣,在先生不為創也。

禮玄剩語

天地從空中生,故生而不有其生。其為物不貳,則其生物不測。夫太虛者,致一之道,故曰不貳。人亦從空中生,非天地所生。大哉乾元,至哉坤元,亦致一之道。天地包裹,其中空,為萬靈聚所。人氣質包裹,空藏於心,亦為萬靈聚所。屈伸闔闢,化機牽擾,而其靈未嘗滅。牽擾者生於有其生,未嘗滅者,乃乾元坤元,太虛之真生。有其生,亦生於真生,初無相別,要之萬靈一真。一事靈,則萬事靈。靈一也,有致一之靈,有只靈於一事,以分合為真假,以存逐為空塞。空則不塞,不塞則萬物皆備。故盡萬物而無邊際則空,落一念著一物,則靈為一隅所覆,是以牽擾之生,即其所在,雖未嘗不生,而終死於其生,乃非所以生生,故曰非真生。古謂無思無為,不識不知,即真生之無生。又謂心之官則思。思者,聖功之本,即真生之自然。生無生者,無逐物之生;自然生者,生虛空之生。世人之思,患在離虛而逐物,迷中起悟,則有轉向入身來。

盈宇宙假像、假法、假名、假事,盡屬感應;實悟、實證、實際、實進,元端屍物,一實不變,是故可以知始。乃至運用作成,便種種差別,都成幻寓。這裏雖皆一實散見,然終不可以執為據,到底有滅時。惟一元誠缺,資生道敝,迷昧冥區,遂將化跡紛拏,所在信作著實住處,遍起隨逐,終成飄蕩。蓋認形骸為真體,耳目口鼻四肢五內,將有身以後作計,不理原始要終之学,又何以知死生之故?夫感應之理,外悅受而內止,這止處,乃成始成終,玄機命之流行而不已也。此實不變真體,故以不變者為主,則隨應曲當,諸假只是我一事。孔子謂:「吾道一以貫之。」是一所貫滿,不是一以貫萬。假者不容真,假處無能著力,這毫釐之差,相去不止千里。

理氣無彼此,無異同,無偏全,總是太虛影子。虛之極則能生,故流行而為氣;虛之極則不滯,故靈通而為理。不滯則所以為生,生則得於有生。所以為生,立有生之機,有生負終匱之化。然有生之機,即假終匱之化而見,氣外別無情理處。漢、宋諸儒,分理氣作二種,不知性即理,性亦即是氣,故曰「仁者人也」,「形色天性也」。性中無五德,五德所發見處,都是性;氣亦無二氣五氣,只有元氣流行,隨在變化。這裏有所存主,便謂之德;各中時措之宜,便有五者名目。若在五者上覓性,則非德矣。天地有人,如人腹內有心。人為萬物之靈,於理氣不容毫髮分別。雖禽獸草木,誰或出此?氣各有偏塞,理亦即此而在。蓋理無定體,可通處即是。若必以能言能行,衣冠禮樂為理,即是泥於人相,不曾推見至理。苟泥於人相,雖天地亦喚不得作全理,風雨露雷,山河大地,俱不是神物。若能超於人物相外,則禽獸之生化,草木之榮瘁,何等聲名文物,各擅通處。其實論到極全大備,天地之道,人猶有所憾。只有人者,天地之心,聖人成能知天地之化育,中間純駁去處,複有丹頭可據,點化有恃也。

浩浩太虛,無有際住處,中間靈通神妙,徹宇徹宙,亦不見從何處舉起,向何處引著。人氣質之凝,似有住際,然神通在心,故其氣也無涯,其有涯,惟有生耳。舍其有生而能自主,其所為氣,總是浩浩一物,乘不間之體,而屍本全之化,初未嘗毫髮添助,亦未嘗毫髮假借。界隔塵根而分別出,妄施好惡而取捨立,輾轉情機而蔽固深,積累觸忤而仇冤結,貪安方便而阻畫成,遂使靈氣惰於有涯,而太虛真機時每流行而不息,而複不自覺。乃舍此而他求学問之功,其荒矣哉!

性無有無空實,幻從空化,迷由無墮。幻則隨處妄有,迷則隨處滯實。性者,得於天地之生理,有無空實之境,物而不神,含生而就死。

一陰一陽之謂道,陰陽是氣,道亦是氣。陰陽所以能繼,乃相善之所在,這是心之流行,然非命在於善;陰陽所以各成,乃惟真之所在,這是心之流行,然非心著於成。性根為天地萬物之主,天地萬物有變,性根不變。在人則寄含心中一竅,是為心地。此生天生地生人生物玄機,豈容著得些子?才著些子,便是不能繼、不能成的病根。故以善惡體性,即落意見;以善惡觀心,即落情欲。情欲從性外覓心,意見從命外覓性,皆是緣物而起,皆為有倚之学。

古今不少英慧俊傑,只未得著實腳踝,趨趨步步,徒作一場想像話頭,玩弄景相耳。這懸空学問,有從文典上拈著,有從事機上會著,有從傳授上得著,有從困頓上通著,有從漸染上沿著,總不外識神上影響涉獵,將自身飄蕩宇宙之外,因空體空,忘置軀殼中含之空。古人所謂修身踐形,乃在七尺之躬,了三才極理。妄認浪修,執殉家當,隨處停泊,只管漫天潑地,倚古粘今,卻於化機分落種魄無干。夫凡有血氣,皆含虛妙而翾毛,性多偏塞,究竟為軀殼所限。人世殊質異稟,所抱差別,雖為萬物至靈,有丹頭可點,然當下進為,亦只從腳踝發軔。此是学者第一步,這處獵等,縱飛輪神進之功,枉費心力。

自生身以來,通髓徹骨,都是習心運用。俗人有俗人之習,学者有学者之習,古今有世習,四方有土習,真與習化,機成天作,每向自己方便中窩頓。凡日用睹記討論,只培溉得此習。中間有新得奇悟,闊趨峻立,總不脫此習上發基。方且自認從学術起家,誤矣!

情不定境,美惡瞥起,流注苦樂,百解不能脫,智者追從性根上料理。又機不自由,念慮泉湧,動而以遏勝之,終落強制。於此不的見所來,何從下手!當其境之未生,自以其後動之情,非己所宜有;及其境之既設,信無所憑,識因潛發。夫信淺故無憑,忘隱故潛發,造化玄機,靈通浩浩,未涉軀殼些子。這處不加體驗,最容易錯認,一誤永誤,收拾費力。乃複執迷為明,終身不見惡境,彼亦烏知其非有也?

本性各各具足,只被信心擔閣,一返即得,一主即張,一現前即意流千古,一對境即智周萬物。若不返不主,一任察觀天地,博通今古,口中歷歷,意中了了,總是傀儡在場上。迷中忽悟此意,笑得如此容易,亦被如此錯過。則到這裏,不覺甘心舍放舊身命,完複本來體段,不使離析作兩截人。所謂兩截人,自身靈光不將在自身上作用,猶之折裂身分。所以肯處便是進處,悟處便是到處,切忌自家身子,替人打哄度日。

三一測

由中陰起識,由乾始發智。乾自太虛生,靈合內外為知,五蘊不得而成。蓋五蘊,身目鼻口耳,蔽於陰濁,然而識與智,彼其察焉一也。故情之成,定於資生之實,其所為生,必有行成之者,然後得正而伸之。此推行之化,乃天造自有,贅之以人力,鮮不蹶於所值,皆中陰起也。蓋陽明勝則德性用,陰濁勝則物欲行。陽之為明也,陰之為濁也,未始異為兩物,以其互見而察之者也。顧其勝不勝,以別物欲德性,從此則名此,從彼則名彼,或得乎全,或據其偏之不同耳。坤之先迷,迷於陽也,是以謂之陰;乾之知始,始乎陰也,是以謂之陽。惟其迷,則一切皆迷,其後之所得,得其所就之偏而已;惟其知,則一切皆智,雖未嘗無所被寓,莫非全體之為用也。故轉識成智,在致其思焉,思之思之,鬼神將通之。(《陰識》)

七情陽也,注而緣物,陽自外流,而內陰滯矣。雲行雨施,春舒夏假,陽注而其虛不損。太虛者無所有,無所有則無所雜,故不損。此以逐彼。有緣之情,敝於無本。所謂無本,敝於其本之有物。當其生也,芃芃乎其來也,不能以或禦,勢之有引之於前也。然而本不盡滅,未嘗不勃,其中勢之不能勝也。聖門立方,不治病,治受病之源。君子之過,如日月之食,人見人仰,猶天之恒燠恒寒,陽九百六,立見不遠之複。不變乎其本,則然耳。不然,天下之情如水能塞其委流,不能保汩汩乎源之不已也。(《七情》)

乾道變化,各正性命。以其偏者付物,而物束於命。物無立命之性,性無致命之才,氣無造命之具。人則異是,雖縕搆滓駁,愚能明,柔能強,故氣不歉於自立。其大敝焉於習,乃資其明用為奸,資其強用為暴。蓋不善用性,亦其無不有之故具也。(《物氣偏》)

氣非虛不生,命非氣不行,性非命不始,虛非性不終。天者虛之所在,而命之所出也。太虛不得不生氣,有無相入,空實相含,有之機攝,無以流虛,無之妙孕,有以函實,於是蕩沖漠而滋消息。其為物無妄,則其生生也不匱,故氣與命一物也。氣不二於命,又何性之二耶?橫渠曰:「合虛與氣,有性之名。」辭雖似析,意實相禦,不得已之言也。善反之,則天地之性存。反之雲者,複其初也。能為反者,氣之終不能勝者也。不能勝者,氣之自具其美不澌滅也。明道曰:「二之則不是。」所謂論不論,亦不得已之言也。伊川曰:「形易則性易。」性非易也,氣使之然也。濂溪「性剛柔善惡中」,謂至其中為性真。若五性雜感,則善惡分也。夫「氣質之性」之說,發於四先正,然而其指有在,非致疑性善。孔子以性為相近,子思子三知三行,得四先正所同然。其近也,非所以為兼也,兼則二之矣。其三也,畢可以歸一也,不能歸則二之矣。性無不善,合古今而同之,有所病於氣,而氣負能反之具,則近之者於善之中相近,未全墮於惡也。有所別於今,而氣負能進之機,則三之者乃追責其本,未便定其品也。蓋論性而及氣質,推其用之所至,自其感物之動而追原本始,性固未嘗敝也。故勇不決於力者,非才之罪也;辨不定於志者,非明之短也;德不長於事者,非理之衰也。其為習者,三之二,其為懦而闇生於勢地者,三之一。若於性居無幾深致思焉可考而工於学矣。(《性一》)

真心圖說

外一圈,元氣之謂也;次中一圈,人身之謂也;最中一圈,人心之謂也。元氣即太極也,可見者為天地。人受天地之中以生,而心具中理。天地無不包,故居外。萬物各得其偏,至真至精者為人,故居天地之正中。維皇降衷,無少偏倚,退藏於密,心之為心也,故居最中。夫中無所著,無所著則虛,虛而生靈,靈能通天地,包萬物。心該天地,是故人為萬物,貴得天地之中也。人為萬物露,心具天地之中也。人即天,天即心,心無弗有,無弗能,宰製萬物,放諸四海而准,與天地參,不容偽者也。著一物,為塞、為偏、為私、為軀殼之身,是謂失其真心。

真心是人實有之心,實有之心乃天地生人之根柢,亙古今不變,不著一物,是謂中者天下大本。人孰無心?只因隨情逐物生心,非天地大中之本心,不得為事物之主。必尋討精詳,辨其真而用之,不幫補外求,亦不索之元妙無影,自然舉念天則,擬議以成變化。其怠緩於過,錯假為真,便一齊倒塌,醉生夢死,此討之之功所以不可廢也。

今三尺童子,知事由心作;小生初学,知道自心傳。則認心不真、縱而不檢者,以為隨俗任情,不礙立身,自昧其神明之靈,褻天違天,淺識者以見聞所習,信而為當然,執以運用,戾人罔人,不力考而深思之,何以迸出原生本體?

天之生人,原是無所不知,無所不能。人之為心,亦是不学而知,不慮而能。其所為知所為能,又卻停停當當,增不得一些。徹古徹今,隨愚隨聖,無二道,無兩心。私欲起,知能為物念所蔽,於是昏明強弱、低昂淺深雜出,然原生之知能與既壞之知能,總是一知一能。原生者全體定,而正用由此而發;既壞者偏于所便安,而用不得其正。全體定,是謂良知良能;偏于所便安,是謂識神小有才。識神與良知,小有才與良能,茍不自為主,深加精別,則妄與真混。

不有命則無以主其生,不有氣則無以為生。其為生,心也,而主之者其真心也。於其生而思所以主之者,是討也。心無兩心,立乎其心之大,耳目口鼻四肢百骸從其所令,則為真心;以耳目口鼻四肢百骸之所被以生心,則心非其心矣。

宇宙真光景,自古流傳迄今,風日雨雷山川草木,今猶古也;文物聲名衣冠居處,今猶古也。只一念朕兆,乍呈乍滅,歘作歘改,而不著不察,乃其病根。故有初發念本是真機,外感乘之而變,竟迷故步,以至愈感愈離,忘其所起。亦有隨常應變,原無關轄,而中靈偶啟,秉彝勃然,肇不知其所因,泯不知其所尼,事非降心,內非襲外,其心賦畀有系於天,而梏蔽亦別於人故也。天理不架漏過時,人心豈牽補度日?能一致留神,則點而化,中間終始之義,不必追尋,而久暫之勢,亦不煩預告。在當下為之者,己真心即是良,知良知是活機,活為性,機為欲,活機性之欲也。惟陽能活,惟陰能機。陽者虛之流行而不滯,陰者物之關轄而成運。合而發之,是為天靈,妄以為動,謂之變詐。此處毫釐千里,学者不致辨其間,總非活潑真體,所以一動便涉私利。善学者須懲根器所限,又念末俗頹習,加心於貨利之交,嚴決取捨。這關隘一透,然後隨所舉動,容易措手足雲。命從愛生,愛因欲有,此亦就所生所化而言,正是機之關轄而成運者。若追求天命原始,則生生化化流行不滯之妙,只在真實一念上辨別。此一念倘轉動不來,永被穢濁牽縛,及至生盡化還,方信無益其真。

晦明為興居,溫飽為縷粒,遘合而揖序形,宴笑而豐神動,此日用之順機也。然熟于習心而真己移矣。夫緣順平施,無所橫於喜怒,且變而失其本始,況憑倚所欲而梗其好,其不拂然抵而應之?於是假性中識能,以濟吾私營營,貪天功為己力,又複錯擬典冊,以起附會,摩構意見,以申漁獵,事愈明而道昧,名益蓋而意衰,敝過隱伏,淪胥為溺,皆不討之故也。

心一也,曷言乎真之與假也?心得其心之體為真,有所因而動,則受病而為假。體病則用必不當,然而從其中以令五官百骸,其為心,則未始不為心也。醫家十二經,其一則心包絡,又名心主經。手少陰為真心經,心包絡乃真心之別脈,不與真心同經。真心為君火,心主為相火,二者其脈雖殊,均謂之心。君火為火之全體,相火一時用事之火。一時用事,雖未嘗離體而有,顧未盡其體耳。真心不病,病者心包絡,與三焦相表裏。三焦氣之父,心包血之母,君火不能自盈乏。神明之舍,凝命而立,則三焦之運如度,而心包善輔,否則火不炎則鬱,病由以生。此賓主之義,而養生繕性,當各圖其本也。

或謂:「性本至虛,執心而以討為務,不幾於雜乎?」曰:「性立天下之有,其有也,以其無所著也,故謂之虛。易有太極,書建其有極,詩有物有則,莫不有歸的。故初学至聖人,皆不可忘学。」或又謂:「道妙萬物,泥討而盤桓於心,不幾於廢乎?」曰:「萬物皆備於我,以方寸管攝物理,約而精之,其道光明不能外也。」或又謂:「德以自然為宗,庸心以為討,不幾於擾乎?」曰:「討者天功也,非有加於人力,必因天機之動而別其敝於人者,不盡人聰明,則天聰明莫能全察,其幾已矣。」

景行館論

真心乃人實有之心,是人自知的所在,無賢愚,無古今,無老幼,無操舍,無貴賤,只被人自埋沒,不肯露出頭面。埋沒非一端,大約是緣習見聞。心乃氣機流行之本,屈伸闔辟,所從以命,故耳目之官主役,心之官主思。役為價從,思為宰令。價從頑黠,竊弄權柄,如亂世舍其正統、脅從雄據之盜。学者欲嚴正統,須死得見聞一番。要死見聞,須將實有之心依靠他做,隨時隨事,無往不是這心,運用平昔所見所聞,一無粘染掛礙,如此做去,自然日高明。(《論真心》)

性無本然氣質之別,天地之性,即在形而後有之中。天之所賦,元是純粹至善。氣質有清濁純駁不同,其清與純本然不壞,雖濁者駁者而清純之體未嘗全變。其未全變處,便是本性存焉。此是能善反的丹頭。(《論性》)

凡人一言一行,外面可見之跡,都是糟粕。彼我相通之機,只在冥冥中,不可得見這點意思。今人只怪人不應我,正不是反己之学。直做到與物大同,七尺之軀與千人萬人打做得一片,才是心體逼真處。一有礙置,便是工夫未了當也。(《論感》)

功夫就是本體,不容添得一些,尋見本體不走作,才是真功夫。若以去人欲,做存天理工夫,便如捕賊保家。所謂克己復禮,惟其禮,故己克。所謂閑邪存誠,惟其誠,故邪閑。故存天理,是去人欲的下手處。荀卿性惡之說,不曾教人從惡,只要人反轉克治,這便矯枉過正,不在本體上做工夫,卻從外邊討取。不自信,將誰以為據乎?(《論工夫》)

陽明先生教致良知,学者昧于致之之義,妄詆良知不足倚靠,錯認工夫為太容易。殊不知人人自知乃實有的心,雖被外面見聞牽引,實有的心常在這裏,這便是良知,即此真察而真行之,便是致。若謂人無實有的心,則非所以為人;若謂實有的心不足用,便是獵等妄想;若謂實有的心棄而不用,是不尋討之罪也。(《論教》)

聖人有心法,無事法。人見聖人亦曾指一事褒貶,遂不免加情於人,所見之地,便泥著格套。要知聖人先得其心,然後因其粗而論之,故能脫然毀譽境外,才可馳驟世途,雖波濤擾攘中,常得透出頭來。有本故也。(《論應事》)

易不外象占。聖人因人事幾之動而象其理,象乃吾心中之象,占是心占之,擬議以成其變化。作易者無中立有,学易者動裏索靜。畫以立之,占以索之。(《論易》)

詩之為經,聖人專形容人本等性情。学詩之法,當想像詩人情性,何等氣象,務得其天生之本然。(《論詩》)

春秋是非之書,不是賞罰之書。聖人不專意褒貶人,欲直指人心是非之實,以詔於世。恐懸空話頭人不解悟,故借魯史所載發明某是某非,則天理之正,人心之安,綱常倫理,於是取衷,非則人欲之私,人之所惡,綱常倫理,於是滅絕。聖学王猷,皆不外眾人能知能行之本,在察其真而已。(《論春秋》)

禮不取《儀禮》、《周禮》為經,而以《禮記》者何?經主發明義理,二禮所說,總是粗跡,《禮記》是推出所以為禮之意。(《論禮》)

書亦是各代故實,其以為經,乃二帝三皇順時為治精要處,其規模之大,節目之詳,整然包括宇宙氣象。法在則道在。(《論書》以上論《五經》)

天之生人,萬理畢備,故萬化從出,足周所用。有耳可聞,有目可視,有口可言,有手可持,有足可行,豈有不能自養之理?只理被人自墮落,無所用心,五官四肢失其職業,乃歸咎天命,不知此命自我心中渙汗。(《論養》)

雜著

崔後渠曰:「道一,不可以二求;意有,不可以無求;理之極,不可以形氣求。」曰:「至一不二,真有歸無極,理不外氣。」翁謂「圓徹靈覺,神明居之」,則雖欲二而有所不能歧也。翁謂「康欽齊作,赫赫穆穆同體」,則意不落意,乃其為未嘗有也。翁謂「能通者神,所通者理」,陰陽不測之謂神,神理曾有異義乎?渠曰:「虛之所包無窮,形之所納有限。道與性與理生於虛,心與精與神生於形,胡為乎弗異之?」曰:「圜中竅外而為心,以其虛也。虛而生神生精,圓徹靈明之所具乎!謂其方盈寸,取其所涵,不即其血肉。故心無心,心之所以為心,命於性。性無性,性之所以為性,現於心。心命於性,則清通而為神,機不容以自滯,性現於心,則密察而為精,理不能以自昧。背性而馳心,暴氣之徒也,以是小其心,可乎?」(《楊子折衷序》)

天地間只一氣,氣得其平之謂虛,平昭其序之謂理,理當其施之謂道,能主其施之謂心,能發其昭之謂性。五者皆天也。(《明州與王同野談》)

人之所以為人,主之以心,而本之於性,故性是心之所以為心。性之本體,自然而無聲無臭者,天也,性之生生而不容自己者,道也。故自性也,無所有而立天下之有。惟無所有,是為無極之真。視不見,聽不聞,廓然寂然,故曰太虛。惟立天下之有,是謂本然之則。絪縕屈伸,摩蕩兼制,日運而不滯,故曰氣化。

天者性之本,道者性之體,心者性之郛廓。天命之謂性,言其本也;率性之謂道,言其體也;修道而戒懼慎獨,言其守郛廓之功也。(以上《溫縣講章》)

謂良知有聖愚古今固不敢,謂良知下手即了手亦不敢。問:有幫補不?曰:無幫補,有造就,無作為,有體認,不惟自信以致之,又須好学以致之。蓋良知只是個丹頭,真須點化始得。

告子以欲食欲色為性,即其發生處謂仁。仁由心出,非有所待於外。即其得當處謂義,義隨事變,非能直了於內。孟子乃先詰其所指,以究病根之所在。告子答以事變合宜,從物所定,故謂之義外。孟子謂物無一定之跡,豈能泥而無別?又詰其果在物上求義,抑在處物上求義?告子以為處物乃是人,在物有一定之處,吾從而因之是謂義。此其所以為外。孟子謂嗜吾炙與嗜秦炙,固有一定之處,但嗜乃心所發生,不應亦謂之外。行吾敬,以行為義,故在內。孟季子謂敬因人立,不待我行之。孟子言敬雖立於人,然在其人身上,又隨時而別,必須我裁度乃可得,豈非是我所行?孟季子言敬固別于隨時,都是其人身上起,與我無干。公都子謂飲湯飲水,亦隨時而別,然皆從此心發動,豈謂無干?觀上論,則在外之辯明;觀下論,則非內之辨明,然總歸結嗜飲之間。告子以食色為性,已明仁內之旨,而孟子因其所通,牖之也。夫義外之說所自來,非以其外而不知顧也,蓋欲牽補人力以助天功,然後盡修為之学,荀子性惡之意,亦猶是耳。惟其泥,有以騖窮物,既著義外之非,則必緣空以生虛見,並遺仁內之實,而性非其性,天命之真,乃入動靜隱顯之偏矣,能不辨乎!(以上《紀客談》)

一庵語錄

性者萬物之一源,求盡人物之性,才是盡己性之實。

用世是我處民物,處之之道,只在感應間,不失定理。

性之感于世而應之,寂然不動,一觸而遂通天下之故。天下之故,乃萬物皆備之體,能使其體之全具,非養就寂本,烏得遂通?獨乃感與應關棙,慎之所以持其兩也。

問:「知行何以合一?」曰:「主宰處是知,發用處是行。知即乾知大始,行即坤作成物。未有離乾以為坤,亦未有離坤以為乾者。獨陽舍坤,是落空想像,孤陰舍乾,則不知而作,皆非真乾真坤。故以考索記問為知者,遂為知先而行後,其知非允迪之明;以襲取強為為行者,遂謂行實而知虛,其行非由衷而出。兩者如形影,除一個不得。自來聖賢說知行,皆是假舉虛位,初未嘗實指知某行某。蓋隨其所行,能著能察處乃為知。人之所以為人,日用雲為,何曾缺乏?只少此一知,如無根之樹。滿天下都甘做無根人。」又問:「世人日用雲為,非知,如何做得出?」曰:「皆是見聞習熟,心漫然隨意識轉動,未嘗的由主宰發越也。」

人只有一條命根,與物大同,無有異處。若二三,便是私己。直須光光淨淨,打疊到逼真,不添一物,然後變化不測。

儒者之学,只在感應。能將心性感處,研窮事理的當以應之,是為用世。後世学問多端,不向事物上馳逐遂其利欲之私,即落枯寂以求心性,卻將天地生生之機滅減分數。良知一拈萬到,本末具舉,但以溷擾成習之心,落事落識。機關已熟,種種牽障。從真上起弊,弊上起救,救上複起弊,弊上複起救,救弊拗橫時,真妄雜出。信於直內,其勢必至拗己;信於非之而不顧,其勢必至違眾;信於調停,其勢必至陪奉世情。其曰人人完具,乃儱侗顢頇話,則有致之之功,所宜勉力。

人之過,他人難言,惟自省自知之。然知過亦難言,所見未定,必起意識,便眩是非,擅出異同。改過亦難言,有改而除其召致之原,有改而竄其形跡之表,有改而移其蹈曆之路,惟除原乃是真改。文過亦難言,世以掩飾為文,不知意之所便,資所近似,體段威儀,不著不察,皆所以文之欲。聞過亦難言,子路喜聞過,先篤於為学,放心虛理明,聲入而心通,若劈頭聞來,也無用。是以欲求言過,必先盡事,有必有事焉,然後可酌忘助。

知最活,凝於德則為真知,逐於物則為識神,故工夫在於止。

齊治平,乃修身之所在。心則身之主宰。然心太虛,不能施力,則感應處可以表見,是為意。這感應從何來?心虛則生靈,曰知。有物一觸,其靈畢照,於是因其物感,以此靈照而應之,則格致之功盡。感應實得其理,而主宰者是正矣。

悟與見,毫釐千里,見也得悟狀,悟亦類見幾,只悟從全體上呈露,見卻透得一路。即此一路,已謂通髓徹骨,但非寂然本體,與觀會大法,所以不能遂通,不能行其典禮。推原病根,畢竟是心不虛。認得虛為悟體,乃不落揣摩。又或於悟起病,以儱侗標認大意,於條理處不照顧,終墮潦草,並無見解之用。故悟亦靠不得,学然後知不足,是認虛之学,方可得真悟。

問「理一分殊」,曰:」一是理真,真是一條路,無雜二三,所以分定,不得不殊,豈容假借增損?若以私智穿鑿,不立純體,便厚薄高下大小倒置,隨在不停當。有謂理雖一而分實殊者,專重分上,將何處作把柄去殊得?有謂理則一分則殊者,是兩重臨境,當感如何互相下手?有謂分雖殊而理惟一者,專重理上,或墮儱侗虛見。聖人心體純粹至善,所以其幾之動,隨處以時出之。蓋形見處是分殊,主宰處是理一,兩者當時同有。」

問:「合著本體方是工夫,做得工夫方識本體。如何?」曰:「兩言亦須善體。天生人,心性有善無惡,乃其大概。中間見在分量器局,又各各不同,能進而求之,日新深造,所以本等體段,原無一物可見,只從實踐徹悟處便是。若不用功,本體即不呈露,若踐不實、悟不徹,雖有浪講虛解,本然之體亦漫乎無具。故即人工夫所在這些,才可名本體這些,豈得先有本體,將工夫去合?又先有工夫,複去見著一個本體?」

問:「不忍不為,達之所忍所為,如何達?」曰:「学者實落下手。若待推而達之,不幾于勞擾而綴憑之乎?善学之法,須直截發動真機,就事運誠,隨事正感,豈可因我明處,豫先作念,推到不明上?或因不明處,追考原初明的來作樣子?此是孟子指點人身真機,處處完具,只被私欲間隔,有能有不能。若能處處不為私欲間隔,如明處作為,無有不能為者,非謂必待比擬推廣然後可能。」

倭患亟,會城集議。先生曰:「今日所以久無成功者,只少一段事。」眾問雲何,曰:「只有不殺倭子的心,便可萬全。」眾笑其迂。曰:「此卻是實理。人生作事,直須從造化算來,今日種種設計,都是無頭勾當。初啟釁端,原因國家德脈不貫通,迄今出戰,亦須潔淨打疊心地,一片不忍生民之意,以為取勝根基,才不破綻。若惟以殺為事,乃是倚靠宇宙間戾氣,縱一時得勝,亦非仁義之師,況不可必乎?即如天之雷霆,豈脫了大造生生做出來?」

先生之侄欲為賈,困於無資,先生令其訪眾賈,能自具本者幾何。侄複命曰:「十無二三。」先生曰:「富者藉人以為賈,其求賈也,甚于賈者之求資也。而賈者每不稱富者之求,以無信也。子不必憂資,憂不能信耳。」

凡人日用雲為,未必無知做出來,只是習熟見聞之知,非德性之知,畢竟為不知而作。從早至晚,如作揖吃飯著衣,七八都由罔昧舉動。若真真肚子裏陶鑄無幾,及干涉重務,雖或經心一番,卻又從聞見之知上打發,將平昔與友朋深考力辨的放在一邊。如此学問,雖萬千也無用。

道理平平妥妥,可知可行,至簡至易,中庸其至矣乎。只是日用常行中而庸者,便為極至道理,人卻不肯知不肯行,看做天來大海樣深的。殊不知這個天則昭然自在,乃因驕性起便飛揚而上,吝心起便卑墮而下,躁心起便縱放而前,怠心起便廓落而後,侵心起便攘攘而右,怯心起便委順而左,奇心起便索隱行怪,巧心起便機械變詐,所以中庸不可能。若種種心俱泯,即是平平妥妥的,即是察乎天地。

耳目口鼻四肢為形,視聽言動持行為氣,聰明睿知恭重為神,所以運聰明睿知恭重為魂,所以定視聽言動持行為魄。魂屬陽,魄屬陰,孤陰易敝,有陽魂以載陰魄,然後能勝於用。常人只是魄來載魂,非魂之載魄也。

道理難以名狀,不得已而強名曰太極,然而未嘗言理為太極也,亦未嘗言道為太極也。則所謂太極者果何物哉?即兩儀四象、男女事物之類之謂也。真至之理,皆著見於日用之間,惟在人自悟。人之所以能悟者,其最靈之為恃乎!(以下《太極枝辭》)

氣只有一氣,陽氣是也。陽息為陰,故陰者陽之所不足也,女者男之所不足也,惡者善之所不足也。惡亞心也,謂之失其本心。

造化凝締之機,所以流行宇宙者,五行實無後先多寡之異,其各附之以五,而後其資始全。五非土也,即指五行而言之也,謂雖分定而不離乎本體也。總非截然有此位次,皆借是數以明其意耳。

太極生生之機,無一息不流行,無一息不停止。流行者造化發育之妙,停止者實體常住之真。流行而不止息,是動而無靜;止息而不流行,是靜而無動。動靜一時俱有,合而言之也。

問:「幾為聖人所有,如何又有惡幾?」曰:「惡豈有幾?如弩然,機發便其直如矢,自然旁行不得。」又問:「如何為幾分善惡?」曰:「此對誠無為而言,謂幾分善惡,蓋有善而無惡也。」(以下《宋学商求》)

《易》「一陰一陽之謂道」,兩一字以言乎等均者也。時陽而陽之,時陰而陰之,不失其太虛之本,則道之所在也。愆陽伏陰,橫於流行而無所主,得為道耶?不愆不伏,不橫於流行,則為時陽時陰。陰陽時則和而無戾,是橫渠之所謂道也。故氣得其正之謂道,不必氣外別尋道,道所運化之為氣,不必道上更生氣。

問:「陳龍川論漢唐之治,如何?」曰:「此是論道體,逝者如斯夫意思。渠謂天下大物,不是本領宏大開廣,卻擔當不去。蓋雖智力欺假一時,亦不旋踵而定,豈能勉強得三四百年來?這誠有協于人心,可包裹許多品彙處,才能安於自享。中間偏全純駁高下淺深,即在三代,其遞世傳業,猶有不能盡齊者。若謂架漏牽補度時日,豈惟漢祖唐宗,縱到嬴隋操莽,固未嘗澌滅。龍川不是論人品,亦不是論治道,乃直指化機流行,大塊滿眼,皆本相呈露。惟其知之便能體,惟其體之便是道。至其出入大小生熟,以分人品賢愚,而別治道隆汙,則三代漢唐,不待智者而後以為異同也。」

侍郎蔡白石先生汝楠

蔡汝楠字子木,號白石,西浙之德清人。八歲侍父聽講于甘泉座下,輒有解悟。年十八舉進士,授行人,轉南京刑部員外郎。出守歸德、衡州,曆江西參政,山東按察使,江西布政使。升右副都禦史,巡撫河南。召為戍政兵部侍郎。改南京工部,卒官。先生初氾濫于詞章,所至與友朋登臨唱和為樂。衡州始與諸生窮經於石鼓書院,而趙大洲來遊,又為之開拓其識見。江西以後,親證之東廓、念庵,於是平生所授於甘泉隨處體認天理之学,始有著落。蓋先生師則甘泉,而友則皆陽明之門下也。

端居寤言

舉天下講理講学,俱不甚謬。聖人並無以異人,只到實體之際,便生出支節。有可講者,即如敬為聖学之要,內史過亦知敬是德之輿。若道如何是敬,便有密密工夫。一日之中,是敬不是敬,感應之際,有將迎無將迎,都不知覺,因原只是認得光影,未曾知得真切。聖賢終身学問,只是知之真體之密耳。

從頭学聖人之志道,則問禮問官,不妨漸学,從頭便学問禮問官。恐搜索講求,別成伎倆。

貌言視聽思,天之所以與人者,恭從明聰睿,人之所以體天者。若必以為根塵,則天何為與此垢累以戚人心乎?象山先生曰:「儒者經世,釋者出世。」公私之辨也。

言者人之發聲,行者人之應跡。聲從何處發,跡從何處應,知得去處,下得擬議工夫,方能成得變化。

知誘物化之後,又騖於口耳光影之学,承虛接響,的然日亡,亦是斧斤伐之,牛羊又從而牧之。才於人所不見處收攝凝定,忽然不及湊泊,不倚記誦,天理自爾呈露,便是日夜生息,雨露滋順也。

今人於事變順逆,亦每每委之天命,只是朦朧不明,知不分曉,強將此言聊自支撐。其中實自搖惑。聖人知命,直是洞徹源頭,賢人卻知有義,便於命上自能分曉,都不是影響說命也。

或疑程子取穀神不死之語,予舉張橫渠曰「太虛無動搖,故為至實」。然則儒老之辨安在?曰:「其言雖合,其發言之意則殊。」老氏從自已軀殼中發此意,儒者從天地太虛中發此意。

孟子辨告子、辟楊墨、卑管晏、斥鄉願,只因孟子見聖賢一端,的確分明,故灼然知異于聖賢之学。今聖賢一端正未理會,卻據前賢見成言語附和末響,不如且尋求自已做聖賢一端之正。此一端既精,異端自不能雜,複何難辟之有!

学問各有一處,老氏一此謙柔心,佛氏一此空寂心,楊氏一此為我心,墨氏一此兼愛心,彭篯一此養生心,只是不明乎善,不知所止,做入他歧而為二三。

天地以生物為心,而不能必物之成,花之千葉者不實,其最先發者早萎,亦天地自然之力量也。老子退一著,亦識得如此,但質之聖学,知天地之化與時消息,而無容心,其間則老子毫釐千里之謬矣。故知天理者,能善用易。

不獨老子有合于易,《參同》《陰符》時契造化之機,其用處便私己。程子曰:「雖公天下之理,以私心為之,便是私。」

問:「比物聯類之学,或有不得而湊泊者,則如之何?」曰:「正不欲其聯比湊泊也。天高地下,萬物散殊。散殊之中,必欲聯比湊泊,是雕刻之化矣。只流而不息,合同而化,是謂大同。聖人千言萬語,天地千變萬化,異者必不盡同,只要知同歸一致之處。」

聖賢地位非可想像,只聖賢事合下做得。灑掃應對,可精義入神。

文章功名,聞見知解,皆足羈縻豪傑。故銷市井富貴之習心易,銷文章功名之習心難。銷文章功名之習心易,銷聞見知解之習心難。聖人精進,凡物不能羈絆,只是能放下一切好地位,都住不得也。

老氏以物為外,故有芻狗之喻。聖人合內外以成仁,本無憧憧之心,實有肫肫之仁,何嘗如此。

莊子將感應為托不得已以養自然,豈若將感應為自不能已而任自然?故老莊以為自然者,聖人謂之矯強。

方今人良知天理之学,似說得太易。故人往往作口耳知解,全無實得。聖人發蒙在亨行時中,要之良知天理,可亨之道也。必須童蒙求我,初筮方告,謂之時中。不然非惟無益於人,抑且有乖於道。

程子曰「坐忘便是坐馳。所以坐馳者,因莊生不知学問」。其言本出於老子杳冥恍忽之意。所謂心齋,乃齋其蕩然無主之心,非明善之誠,知止之定,坐而入忘,蓋茫然而不自知耳。

五福六極,氣之不齊也。陰陽變化,其機莫測,聖人之心,真知陰陽消長之故,謂之知命。命不離乎氣也。

胡五峰曰:「居敬所以精義。」朱子晚年深取其言,可見朱子居敬窮理之說,未嘗分為二也。孔門以主敬為求仁,五峰又以居敬為精義,要之一敬立而四德備矣。

象山先生每令学者戒勝心,最切病痛。鵝湖之辨,勝心又不知不覺發見出來,後乃每歎鵝湖之失。因思天下学者種種病痛,各各自明,只從知見得及工夫未懇到處,罅縫中不知不覺而發。平居既自知,發後又能悔。何故正當其時忽然髮露?若用功懇到,雖未渾化,念頭動處,自如紅爐點雪。象山勝心之戒,及發而複悔,学者俱宜細看,庶有得力工夫。蓋象山當時想亦如此用功也。

古人聲律,非止發之詠歌,被之管弦。虛明之體,合乎元聲,凡言皆中律言也。六經之言,雝雝鏘鏘。諸子百家,則沾滯散亂之音作矣。故孟子知言,非知言也,知心聲也。

問:「樂者心之本體,恐懼悲哀相妨累否?」曰:「樂者非踴躍歡喜之謂,無不樂之謂也。肫肫皓皓,為懼為哀,皆真機也。初非一朝之患加得分毫,何妨累之有?若以物欲之憂為憂,威武之懼為懼,及當懼當憂,凝滯留著,則不特哀懼妨累,而肆樂沉湎流而不節,亦甚悖馳君子之樂矣。」

安土敦仁,中心安仁也。故感發處無非愛人,退之博愛謂仁,止道其用。

古人舉先民詢於芻蕘,蓋天下只有一個是,更不可增。有一個是,便有一個非,消滅不得。芻蕘之言是,聖人從而是之;聖人之言非,朦瞽庶人得而非之。若一有勝心,則不特芻蕘必增聖人已是之言,一有狥心,則不特聖人必狥偏智一隅之見,自此本然是非之度,幾于淩夷,而学問家因之多事矣。

謝上蔡以覺言仁,未為不是。朱子病其說,又言敬則自能覺。愚意敬即覺也,但敬覺工夫最精。上蔡言儒之仁佛之覺,則非。

人性全而物性偏。人心智無涯,故反危殆;物心智有限,故反近自然。人要持危而入于自然,只在存之而已。本體常存,私智無自而生。私智不生,便不害性。不害性,是養性也。

神發智也,智之鑿處為知誘。人生而靜不容說,正感發時,常覺得便是主靜路上工夫。

天德天道,天道無期必,期必便是計功謀利。尹和靖曰:「如潦則止,如霽則行。」何期必之有!

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