甘泉学案五

时间:2016-08-23 07:15:06

书籍:《明儒学案

侍郎許敬菴先生孚遠

許孚遠字孟仲,號敬菴,浙之德清人。嘉靖壬戌進士。授南工部主事,轉吏部。尋調北大計,與塚宰楊襄毅[溥]不合,移病歸。起考工主事,高文襄不說,出為廣東僉事,降海盜李茂、許俊美,移閩臬。考功王篆修怨,複中計典,謫鹽運司判官。萬曆二年擢南太仆寺丞,遷南文選郎中,請告,補車駕郎中。謁江陵,問及馬政,先生倉卒置對,甚詳明,江陵深契之,欲加大用,而王篆自以為功,使親己,先生不應,出知建昌府。給事中鄒南臬薦之,遷陝西提学副使,擢應天府丞。以申救李見羅鐫級歸。起廣東僉事,轉廣西副使,入為右通政。以右僉都禦史巡撫福建。日本對貢事起,先生疏言發兵擊之為上策,禦之為中策,對貢非策也。其後朝廷卒用其中策。召為南大理寺卿,晉南兵部右侍郎而罷。三十二年七月卒,贈南工部尚書。

先生自少為諸生時,竊慕古聖賢之為人,羞與鄉黨之士相爭逐。年二十四,薦於鄉,退而学於唐一菴之門。年二十八,釋褐為進士,與四方知学者游,始以反身尋究為功。居家三載,困窮艱厄,恍惚略有所悟。南粵用兵,拚捨身命,畢盡心力,怠墮躁妄之氣,煎銷庶幾。及過蘭溪,徐魯源謂其言動尚有繁處,這裏少凝重,便與道不相應。先生頂門受針,指水自誓。故先生之学,以克己為要。其訂正格物,謂:「人有血氣心知,便有聲色,種種交害,雖未至目前,而病根尚在。是物也,故必常在根上看到方寸地,灑灑不掛一塵,方是格物。夫子江、漢以濯,秋陽以暴,此乃格物榜樣。」先生信良知,而惡夫援良知以入佛者,嘗規近溪公為後生標準。令二三輕浮之徒恣為荒唐無忌憚之說,以惑亂人聽聞,使守正好修之士搖首閉目,拒此学而不知信,可不思其故耶?南都講学,先生與楊複所、周海門為主盟。周、楊皆近溪之門人,持論不同。海門以無善無惡為宗,先生作《九諦》以難之。言:「文成宗旨,元與聖門不異,故雲性無不善,故知無不良,良知即是未發之中,此其立論至為明析。無善無噁心之體一語,蓋指其未發廓然寂然者而言之,則形容得一靜字,合下三言始為無病。今以心意知物俱無善惡可言者,非文成之正傳也。」時在萬曆二十年前後,名公畢集,講會甚盛,兩家門下,互有口語,先生亦以是解官矣。先生與見羅最善,見羅下獄,拯之無所不至。及見羅戍閩,道上仍用督撫威儀。先生時為閩撫,出城迓之,相見勞苦涕泣,已而正色曰:「公蒙恩得出,猶是罪人,當貶損思過,而鼓吹喧耀,此豈待罪之體?」見羅艴然曰:「迂闊!」先生顏色愈和,其交友真至如此。

原学篇

天然自有之謂性,效性而動之謂学。性者萬物之一原,学者在人之能事。故曰天地之性人為貴,為其能学也。学然後可以盡性,盡己性以盡人物之性,則可以贊天地之化育,而與天地參而為三才,故学之系於人者大也。天聰天明,非学不固;威儀動止,非学不端;剛柔善惡之質,非学不化;仁義禮智信之德,非学不完;君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫,非学不盡;富貴貧賤之遇,非学不達。学則智,不学則愚;学則治,不学則亂。自古聖賢盛德大業,未有不由学而成者也。故先師孔子特揭学之一言以詔來世,而其自名,惟曰学而不厭而已。性之理無窮,故学之道無盡,学而不厭,孔子之所以為孔子也。然而三代以上,道明而学醇;三代以下,道喪而学雜,高之淪於空虛,卑之局於器數,浸淫於聲利,靡濫於詞章。嗚呼!学其所学,而非孔子之所謂学也。其卓然志於孔子之学,不為他道所惑者,寥寥數千載之間,幾人而已。乃其見有偏全,言有離合,行有至不至,擇而取之,則又存乎其人焉。故学以盡性為極,以孔子為宗。若射之有的,發而必中,若川之歸海,不至於已矣,夫然後可以語学。学之義大矣哉!(一)

学者既有志於孔子之学,則必知夫求端用力之地。孔子之学,自虞廷精一執中而來,其大旨在為仁,其告顏子以克己復禮,最為深切著明者也。人心本來具此生理,名之曰仁。此理不屬血氣,不落形骸,故直雲克己。己私一克,天理具存,視聽言動,各有當然之則,故雲複禮。一日克己復禮,則無我無人,平平蕩蕩,萬物一體,故曰天下歸仁。己最難克,仁最難言,因循牽系,終身陷溺;剛毅深潛,一日可至,故曰為仁由己而不由人。出此入彼,即在身心之間,其機至嚴,其用至博,故曰非禮勿視聽言動。此孔門学脈也。他如言敬,言恕,言忠、信,言閑邪、存誠,言洗心、藏密,言格物致知、誠意正心,無非此理,無非此学,神而明之,存乎其人焉爾矣。是故舍仁而不求者,昧其本心,不可立人道於天地之間;不由克己復禮而言仁者,道不勝欲,公不勝私,而徒以聞見湊泊氣魄承當,無強至於仁之理。知克己者,一私不容,氣質渾化,故功利權謀之說,非所可入。知複禮者,體用俱全,萬理森著,故虛無寂滅之教,非所可同。修此之謂天德,達此之謂王道,此孔子之学,自精一執中而來,為萬世立人極者也。学者于斯篤信不惑,而行之不惰,其庶幾乎可以語学也夫!(二)

学不貴談說,而貴躬行;不尚知解,而尚體驗。《易》曰:「默而成之,不言而信,存乎德行。」孟子曰:「君子所性,仁義禮智根於心,其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。」此其說也。是故性定者,其言安以舒;養深者,其容靜以肅;內直者,其動簡;德盛者,其心下。反之,而躁妄、輕浮、繁擾、驕泰生焉。蓋理欲消長之機,志氣清濁之辨,見於動靜,微於應感,如影隨形,不可掩也。昔者虞舜,夔夔齊栗,以格其親,而好問好察,善與人同,乃見其精一之学。文王在宮在廟,雝雝肅肅,而無然畔援,無然歆羨,乃見其敬止之功。孔子溫良恭儉讓,萃至德於其躬,而意必固我,至於盡忘,乃其学而不厭之實。凡古今聖賢所為師表人倫信今傳後者,必以躬修道德而致之,斷非聲音笑貌之所能為也。故学者之学,務實修而已矣。珠藏而淵媚,玉韞而山輝,德聚於其中而發見於其外。有不修,修之未有無其驗者也。不修而偽為於外,與夫修之未至,而欲速助長操上人之心者,皆孟子所謂無源之水,易盈易涸,不可長久矣。故曰:「君子之道闇然而日章,小人之道的然而日亡。」言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州裏行乎哉?誠偽虛實,判若天壤,其理甚明,內辨諸身心,外證諸家國,学之終身,不至不已,斯学之道也。(三)

論学書

《中庸》所謂戒慎不睹,恐懼不聞,只在性體上覺照存養而已。但人心道心,元不相離,善與不善,禮與非禮,其間不能以發。故閑邪一著,乃是聖学吃緊所在。学者苟知得善處親切,方知得不善處分明。譬諸人有至寶於此,愛而藏之,所以防其損害者,是將無所不至。又譬諸種植嘉禾,無所容其助長之力,惟有時加耔耘,不為荑稗所傷而已。(《答孟我疆》)

白沙「靜中養出端倪」,敬齋只說「存養」,曷嘗有看見察見兩說牴牾?蓋《中庸》首章言「不睹不聞」,末章言「無聲無臭」,分明天命之性不可睹聞,不涉聲臭,而夫子告子張曰:「立則見其參於前,在輿則見其倚於衡。」顏淵自歎:「如有所立卓爾。」又卻是有所見,有所立。此兩者要須默識,神而明之,道之在人,非優遊散漫者所可入,必是凝精聚神,念念不忘,若有參前倚衡之見,及其與道契會處,原來聲臭俱無。若存知見,便非道體。(《答陸以建》)

聲色、臭味、安佚,自是天性之所不能無,不離乎氣質者也。第是數者為性之欲,必其謹節中正,一順乎天理之當然。性通極於命,而後性不蔽於欲,故曰君子不謂性也。仁之於父子等事,而謂之命者,何言?君臣父子賓主賢否之際,遭遇不齊,天道之升降否泰,消息盈虛,雖聖人有所不能必,是以謂之命也。然仁義禮智其性在我,隨其時勢所值,而皆有可以自盡之道。聖人奉若天道,即作用不同,要知各盡其事。命責成於性,而後命不違乎天,故曰君子不謂命也。究而言之,命無二,性亦無二。但人於聲色臭味之欲,恒謂之性,生於君臣父子所處難易順逆之間,多諉之天命,故孟子特伸此抑彼,使学者知所重輕雲爾。(《答朱用韜》)

所謂天則超絕聲臭,不涉思慮安排,然只在日用動靜之間默識。可見此心一違天則,便有不安,加之於人,便有不合。惟其當作而作,當止而止,當語而語,當默而默,一不違於天則,而後協乎人心之同然。知此,則性之面目可得而言矣。(《答沈實卿》)

所謂透性與未透性雲者,不知從何處分別?為是見解虛實耶?為是躬行離合耶?為是身心枯潤耶?為是論說高卑耶?《易》言「美在其中,而暢於四肢,發於事業」,《孟子》言「根心生色,睟面盎背,四體不言而喻」者,此真透性之学。若以知解伶俐、談說高玄為透性,某方恥而不敢,翁更何以教之?(《簡羅近溪》)

老丈以毋意為宗,使人人皆由毋意之学,得無所謂欲速則不達者耶?《大学》欲正其心者,先誠其意,所謂誠其意者,只在毋自欺而求自慊,此下学之功也。顏子有不善未嘗不知,知之未嘗複行,亦誠吾意而已。吾儕之学,焉可以獵等乎?此理才有悟處,便覺鳶飛魚躍,觸處流行,而不須一毫安培排強索之力,然到得與自己身心湊泊尚遠。孟子曰:「反身而誠,樂莫大焉。」程子曰:「識得此理,以誠敬存之而已。」識者,默而識之也。識得便須存得,方為己有。時時默識,時時存養,真令血氣之私銷爍殆盡,而此理盎然而流行,乃是反身而誠,與鳶飛魚躍同意。不然,饒說得活潑潑地,亦無益也。学者認得容易,翻令此中浮泛不得貼實。此即誠與不誠之介,不可不察也。凡吾儕平日覺有胸次灑落時,感應順適時,正是誠意端倪,須要存養擴充得去,若作毋意見解,則精神便都散漫矣。(《與李同野》)

吾儕学問,見處俱不相遠,只是實有諸己為難。能於日用工夫,更不疏放,一真一切,實實平平,不容己見盤桓,則此理漸有諸己矣。此学無內外相、人己相,打得過處,方是德性流行,打不過時終屬私己,猶為氣質用事。吾輩進修得失,涵養淺深,亦只驗諸此而已。(《與萬思默》)

人事自為簡省,未嘗不可,若不得省處,即順以應之。洗滌精神,灑灑落落,無揀擇相,更覺平鋪實在。操舍存亡,昏明迷覺,總在心而不在境。(《與鄧定宇》)

自心妙用,即是涓涓之流,亦即是汪洋浩大之海。鄙意則謂須有鑿山浚川、掘井九仞而必及泉之功,涓流浩海,乃其自然不容人力也。

昔人学問失之廣遠,故儒者反而約之於此心。其實要反約,又須博学詳說而得之,非謂直信此心,便可了當是也。(《與王東厓》)

知止致知,俱出《大学》,首尾血脈,原是相因。致得良知徹透時,即知是止,討得至善分明處,即止是知,初非有本體工夫,亦非有偏全先後之別。古今儒者,悟入門路,容有不同,隨時立教,因病制方,各有攸當,正不必以此病彼也。(《答胡體仲》)

格物之說,彼謂「待有物而後格,恐未格時,便已離根者」,此其論似高而實非也。若得常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵,乃是格物真際。人有血氣心知,便有聲色,種種交害,雖未至目前,前而病根常在,所以誠意工夫透底,是一格物。孔子江、漢以濯,秋陽以暴,胸中一毫渣滓無存,陰邪俱盡,故能毋意毋必毋固毋我。此非聖人,不足以當格物之至。(《與蔡見麓》)

鄙意格物以為神明之地,必不累於一物,而後可以合道。格致誠正,與戒懼慎獨、克復敬恕,斷無殊旨。(《與鄧定宇》)

博文約禮,道之散見於人倫庶物之間者,文也;其本於吾心天然之則者,禮也。隨事而学習之謂博,隨学而反己之謂約。禮即在於文之內,約即在於博之時,博而約之,所以為精也。精則一,一則中。

閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書,見我公誠心直道,無少迂曲,而見羅丈雄才卓見,確有主張,此皆斯文之所倚賴。書中大意,公則謂靈覺即是恒性,不可殄滅;見羅則謂靈覺是心性,非靈覺。從古以來,知性者少,識性者多,二公論旨不合,只在於此。夫心性之難言久矣,混而一之,則其義不明;離而二之,則其體難析。譬諸燈然,心猶火也,性則是火之光明。又譬諸江河然,心猶水也,性則是水之濕潤。然火有體,而光明無體;水有質,而濕潤無質。火有體,故有柔猛,而光明無柔猛;水有質,故有清濁,而濕潤無清濁。火之明,水之濕,非一非二,此心性之喻也。夫率性之為名,自天之降衷,不離乎形氣者而言。而心之為名,合靈與氣而言之者也。性只是一個天命之本體,故為帝則,為明命,為明德,為至善,為中,為仁,種種皆性之別名也。此未嘗有外於心之靈覺,而靈覺似不足以盡之。心者至虛而靈,天性存焉,然而不免有形氣之雜,故虞廷別之曰「人心,道心」,後儒亦每稱曰「真心,妄心,公心,私心」。其曰道心、真心、公心,則順性而動者也,心即性也。其曰人心、妄心、私心,則乎形氣而出者也,心不可謂之性也。君子之学,能存其心,便能複其性。蓋心而歸道,是人而還天也,即靈覺,即天則,豈有二耶?夫性之在人,原來是不識不知,亦原來是常明常覺,即寂而照,即照而寂,初非有內外先後之可言。若以虛寂為性體,而明覺為心用,是判心性為二物,斷知其有不然也。見羅又謂:「虞廷之相傳者在中,道心人心,總皆屬用;《大学》之歸宗者在善,心意與知,總非指體。」此等立言,俱不免主張太過。中固是性之至德,舍道心之微,更從何處覓中?善固是道之止宿,離心意與知,卻從何處明善?性無內外,心亦無內外,體用何從而分乎?尊教有雲:「指體而言,則不識不知;指用而言,則常明常覺。」此語猶似未瑩。蓋常明常覺,即是不識不知。本然明覺,不落識知,一有識知,即非明覺。有明覺之體,斯有明覺之用,恐又不得以不識不知為體,而以常明常覺為用也。萬古此心,萬古此性,理有固然,不可增減。經傳之中,或言性而不言心,或言心而不言性,或心與性並舉而言,究其旨歸,各有攸當。混之則兩字不立,析之則本體不二,要在学者善自反求,知所用力,能存其心,能複其性而已矣。斯道無人我,無先後,輒因二公所論,一究言之,惟願高明更賜裁正。若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說,其說頗長,姑俟他日面教,盡所欲請也。(《與胡廬山論心性》)

恭定馮少墟先生從吾

馮從吾字仲好,號少墟,陝之長安人。萬曆己醜進士。選庶起士,改禦史。疏請朝講,上怒,欲杖之,以長秋節得免,請告歸。尋起原官,又削籍歸,家居講学者十餘年。天啟初,起大理寺少卿,與定熊王之獄,擢副都禦史。時掌院為鄒南臬先生,風期相許,立首善書院於京師,倡明正学。南臬主解悟,先生重工夫,相為鹽梅可否。而給事朱童蒙、郭允厚不說学,上疏論之。先生言:「宋之不競,以禁講学之故,非以講学之故也。我二祖表章《六經》,天子經筵講学,皇太子出閣講学,講学為令甲。周家以農事開國,國朝以理学開國也。臣子望其君以講学,而自己不講,是欺也。倘皇上問講官曰:‘諸臣望朕以講学,不知諸臣亦講学否?’講官亦何以置對乎?先臣王守仁當兵戈倥傯之際,不廢講学,卒能成功。此臣等所以不恤毀譽,不恤得失,而為此也。」遂屢疏乞休。又二年,即家拜工部尚書。尋遭削奪。逆党王紹徽修怨於先生,及為塚宰,使喬應甲撫秦以殺之,先生不勝挫辱而卒。崇禎改元,追復原官。諡恭定。

先生受学於許敬菴,故其為学,全要在本原處透徹,未發處得力,而於日用常行,卻要事事點檢,以求合其本體。此與靜而存養,動而省察之說,無有二也。其儒佛之辨,以為佛氏所見之性,在知覺運動之靈明處,是氣質之性;吾儒之所謂性,在知覺運動靈明中之恰好處,方是義理之性。其論似是而有病。夫耳目口體質也,視聽言動氣也。視聽言動流行,而不失其則者,性也。流行而不能無過不及,則氣質之偏也,非但不可言性,並不可言氣質也。蓋氣質之偏,大略從習來,非氣質之本然矣。先生之意,以喜怒哀樂視聽言動為虛位,以道心行之,則義理之性在其中,以人心行之,則氣質之性在其中。若真有兩性對峙者,反將孟子性善之論,墮於人為一邊。先生救世苦心,太將氣質說壞耳。蓋氣質即是情才,孟子雲:「乃若其情,則可以為善矣。若夫為不善,非才之罪也。」由情才之善,而見性善,不可言因性善而後情才善也。若氣質不善,便是情才不善,情才不善,則荀子性惡不可謂非矣。

辨学錄

人心至虛,眾理鹹備。丟過理說心,便是人心惟危之心,即有知覺,是告子知覺運動之覺,佛氏圓覺大覺之覺,非吾儒先知先覺之覺也。覺之一字,亦不可不辯。知覺的是天理,便是道心,知覺的是人欲,便是人心,非概以知覺為天理、為道心也。若丟過理字說心、說知,便是異端。

吾儒曰:「喻利之心不可有。」異端曰:「喻義之心不可有。」吾儒曰:「為惡之心不可有。」異端曰:「為善之心不可有。」或詰之曰:「喻義之心不可有,喻利之心可有乎?為善之心不可有,為惡之心可有乎?」彼則曰:「喻義之心且不可有,況喻利乎?為善之心且不可有,況為惡乎?」如此為言,雖中人亦知其非。彼又恐人之非之也,複倡為一切總歸於無心之說,以為人之心體本空,無利、無義、無善、無惡者,其本體也。必也無喻利心,並無喻義心,並無無喻義心;無為噁心,並無為善心,並無無為善心。一切總歸於無心,方合本體耳。說至此,雖高明莫知其非矣。不知正是發明喻義之心不可有,為善之心不可有處,奈何不察而誤信之耶?且義原非外,性原是善,心之本體原是有善無惡的,可見必有喻義為善之心,而後為合本體也。今欲一切總歸於無心,安在其為合本體耶?況人心易放而難收,盡去喻義,猶恐喻利;盡去為善,猶恐為惡。今欲一切總歸於無心,竊恐義無而利未必無,善無而惡未必無,反為本體之累不小也。又況義利只有兩途,人心原無二用,出於義即入於利,出於善即入於惡,豈有無義無利,無善無惡,一切總歸於無心之理乎?太抵義原非外,特自有其義之心不可有,而喻義之心必不可無;性原是善,特自有其善之心不可有,而為善之心必不可無。總是喻之又喻,以至於化,為之又為,以至於忘,造到上天之載,無聲無臭處,只好說有喻義之心而至於化,有為善之心而至於忘,有喻義為善之心,而無聲臭之可儗。亦說不得喻義之心不可有,為善之心不可有。今云云者,所謂小人而無忌憚者也。

問:「天命之性,無聲無臭,原著不得善字?」曰:「天命之性,就是命之以善,何消著?故曰性善。孟子道性善,正直指天命之初而言耳。」又問:「無聲無臭,何也?」曰:「善曾有聲有臭耶?」

天命之性,如一陽來複,造化生意,雖未宣洩,而凡宇宙間形形色色,萬紫千紅,無一不胚胎完具於其內,故曰:「天命之謂性。」此自是實在道理,原不落空。若曰:「天命之性,渺渺冥冥,一切俱無。」如此不知天命的,是個甚麼?便於天命二字說不去矣。

問:「人心一概說不得有無,此是論工夫。若論本體,則無善無惡,全說不得有矣。無心之說,蓋指本體也?」曰:「不然。論工夫,心原一概說不得有無,還有不可不有者,不可不無者。若論本體,則全說不得無矣。觀《孟子》曰‘無惻隱之心,非人也’四句,曰無,曰非,何等明白!又曰‘惻隱之心,人皆有之’,至 ‘我固有之也’,曰皆有,曰固有,又何等明白!而曰本體無善無惡,異端無心之說,專指本體而言,誤矣。」

問:「善之善,對惡而言也;無善之善,指繼善之初,不對惡而言也。惡如彗孛妖氛,善如景星卿雲,無善之善,如太虛。惡如木石屑,善如金玉屑,無善之善如目中不容一屑,如何?」曰:「吾儒之旨,只在善之一字,佛氏之旨,卻在無善二字。近日学者,既惑於佛氏無善之說,而又不敢抹殺吾儒善字,於是不得已又有無善之善之說耳。不知吾儒之所謂善,就指太虛本體而言,就指目中之不容一屑而言,非專指景星卿雲,金玉屑而言也。善字就是太虛,非太虛為無善之善也。乃若其情,則可以為善矣。乃所謂善也,由可以為善之善,才見得乃所謂善之善。兩箇善字,原只是一箇,豈有可以為善之善,乃與惡對之善,乃所謂善之善,乃無善之善之理哉?」

一有其善,便是不善,故曰「喪厥善」。一有意為善,便不是為善,故曰「雖善亦私」。至於喪,至於私,則善於何有?如此,是其病正在無善也。

山下出泉,本源原清,此性之說也。漸流漸遠,有清有濁,清者勿使之濁,濁者複澄之清,此学之說也。三品之說,是徒知漸流漸遠,有清有濁,未嘗不是,而不知山下出泉,本源原清,澄濁求清,非義外也。慈湖之說,是徒知山下出泉,本源原清,亦未嘗不是,而不知漸流漸遠,有清有濁,則澄濁求清,非揠苗也。嗚呼!不知本體者,疑性之或惡,而既以学為義外;知本體者,信心即道,而又以学為揠苗,学果何日而明哉?

有意為善,有所為而為,如以為利之心為善,為名之心為善,以以善服人之心為善之類,非以安而行之為無意,為無所為。利而行之,勉強而行之,為有意,為有所為也。今人見人孳孳為善,而概曰有意,曰有所為,則阻人為善之路矣。

夫有太極而無思為,有物則而無聲臭,乃吾儒正大道理,正大議論。佛氏丟過太極,專講無思無為,丟過物則,專講無聲無臭,是無思為而並無太極,無聲臭而並無物則。有是理乎?

知覺運動,視聽飲食,一切情欲之類,原是天生來自然的,原無思無為,寂然不動,感而遂通,何思何慮?佛氏窺見這些子,遂以此為真性,把吾儒這箇理字,以為出於有思有為,出於偽,如告子以人性為仁義,莊子以仁義為殘生傷性之類,不是天生來自然的。故孟子不得已,指點出箇「見孺子而怵惕」,「睹親骸而顙泚」,「不忍觳觫之牛」,「不屑呼蹴之食」之類,見得這箇理字,也是天生來自然的,無思無為,寂然不動,感而遂通,何思何慮?非以人性為仁義,而殘生傷性也。縱是說出多少工夫,就思說為,只是教人思這個無思的道理,為這個無為的道理,非義外,非揠苗,非強世也。吾儒宗旨,與佛老全不相干,後世講学不精,誤混為一,以上達歸佛,以下学歸儒,以頓悟歸佛,以漸修歸儒,以明心見性歸佛,以經世宰物歸儒。諸如此類,名為闢佛,適以崇佛,名為崇儒,適以小儒,何也?佛氏上達,吾儒下学,佛氏得上一截,少下一截工夫,如此是夫子下学儒而上達佛也,是佛反出其上,可乎?修而不悟,豈曰真修?十五志学,七十從心,漸也。以十五而即知志学,非頓乎?学而不厭,修也。默而識之,非悟乎?此吾儒頓悟漸修之說也。經世宰物而不出於心性,安所稱王道,先明諸心,知所往,然後力行以求至,非吾儒之言乎?今以上以悟以心性歸佛氏,以下以修以事物歸吾儒,是佛氏居其精,而吾儒居其粗也,有是理哉?不知佛氏之失,正在論心論性處,與吾儒異,不專在舍經世宰物而言心性;正在所悟所達處,與吾儒異,不專在舍漸修而言頓悟,捨下学而言上達也。

或曰:「吾道至大,二氏之学,雖甚高遠,總不出吾道之範圍。故二氏偏不能兼吾儒,吾儒全可以兼二氏。」曰:「不然。儒佛既混,談儒者稍求精,便誤入於佛氏,闢佛者稍欠精,反操戈於吾儒,是其貽禍者一。儒佛既渾,詆儒者摘一二誤佛氏之語,以為非毀攻擊之話柄,談佛者借一二吾儒精微之語,以為惑世誣民之嚆矢,是其貽禍者二。向使佛自佛,儒自儒,不混為一,豈有是哉?且吾道本大,何必兼二氏而後見其大?若必待兼二氏以為大,則又安所稱大耶?況吾儒正道也,異端邪說也,邪固不能兼正,正豈可以兼邪?若正可以兼邪,又惡在其為正耶?

吾儒之学以理為宗,佛氏之学以了生死為宗。如人生則能知覺運動,死則血肉之軀還在,便不能知覺運動,可見人之生死的是血肉之軀,這能知覺運動的一點靈明真性,原未嘗死,所謂本來面目,萬劫不磨者,此也。悟得這個,便是超悟,便知無死無生,所謂出離生死,見性成佛者,此也。其悟入處,不由積累,不由聞見,不可言說,不可思議,只在當下一覺,一覺便了,更有何事?雖中間說得千變萬化,其實宗旨,則是如是,與吾儒論心性處,全不相干。蓋性者心之生理,吾儒所謂性,亦不由積累,不由聞見,以理言,非專以能知覺運動的這個言。故彼所雲性,乃氣質之性,生之謂性之性;吾所雲性,乃義理之性,性善之性。彼所雲一點靈明,指人心人欲說,與吾儒所雲一點靈明,所雲良知,指道心天理說,全然不同。雖理不離氣,而舍理言氣,便是人欲。天理人欲之辨,乃儒佛心性之分,此宗旨處,不可不辨也。

吾儒曰未發,目雖無睹,而天命真睹之理已具;耳雖無聞,而天命真聞之理已具;心雖無知覺,而天命真知真覺之理已具。即發而皆中節,即睹以天下而無不明,而所以能明的真睹之理,亦不可得而睹;聞以天下而無不聰,而所以能聰的真聞之理,亦不可得而聞;知覺以天下而無不睿知,而所以能睿能知的真知真覺之理,亦不可得而知,亦不可得而覺。故曰:「上天之載,無聲無臭,沖漠無朕。」即萬象森羅。萬象森羅,亦沖漠無朕,未發不為無,已發不為有,渾然一理。種種道理,自天命之初已備,後來多少工夫,多少事業,都只是率性之道耳。佛氏覺性本空,以為這一點靈明作用的性,本來原是空的。目惟無睹,故能睹;耳惟無聞,故能聞;心惟無知覺,故能知覺。目雖能睹,而所以能睹的真空之性,原不可得而睹;耳雖能聞,而所以能聞的真空之性,原不可得而聞;心雖能知覺,而所以能知能覺的真空之性,原不可得而知,不可得而覺。故曰:「覺性本空,不生不滅。」若與未發之中相似,而不知實有大不同者。

或曰:「性只是一個性,那裏又是兩個,以義理氣質分儒佛?」餘曰:「人得天地之理以為生,此所謂義理之性也。而氣質乃所以載此理,豈舍氣質而於別處討義理哉?性原只是一個,但言義理則該氣質,言氣質則遺義理,故曰:‘氣質之性,君子有弗性焉。’此闢佛之說也。且子既知性只是一箇性,何不一之於性善之性,而獨一之於生之謂性之性耶?今欲一之於生之謂性,而不一之於性善,此三品之說所由起也。是子自二之三之,以至於倍蓰而無算也。性豈有二焉?孟子道性善,故曰:‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。」

吾儒說去欲,佛氏郤說欲是去不得的;吾儒說存理,佛氏卻說理是不消存的。甚且並天理人欲四字,都要抹摋。中間雖說欲障,其實是說理障的客語,畢竟要回護這個欲字。病痛全在誤認「生之謂性」一句。知覺運動是氣,是欲,而知覺運動之恰好處是理。佛氏原認欲字為性,不曾論理,安得不抹摋理字,回護欲字?

問:「仁者,人也。目能視,耳能聽,口能言,身能動,人也,即仁也,何如?」曰:「此惑於佛氏之說也。視聽言動是氣,不是理,如何說是仁?視聽言動之自然恰好合禮處,才是仁。耳目口體為形,視聽言動為色,視聽言動之自然恰好處為天性。理不離氣,天性不離形色,視聽言動之禮,不離耳目口體,故曰‘仁者,人也’,非便以能視能聽能言能動為仁也。若不論禮不禮、勿不勿,而惟以視聽言動為仁,是直把氣質作義理,墮於情欲矣。」

昔人謂佛氏得吾儒之體,只是無用。又謂佛学有得於形而上者,而但不可以治世。不知佛氏所以為異端者,正在不得吾儒之體,誤認形而下者為形而上者。端,猶端倪發端之端,異端雲者,謂其發端處與吾儒異也。若不窮究其發端,而徒辨別其流弊,彼將曰:「其所以破佛者,乃佛書自不以為然者也。」

問:「人心至虛,不容一物,理在何處?安得不說理障?」曰:「人心至虛,不容一物處,就是理。異端之所謂理,誤指物而言,吾儒之所謂理,正指不容一物者而言耳。」

「人心之初,惟有此理,故見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。此時固容不得一毫殘忍刻薄之念,亦容不得一毫納交要譽之念。殘忍刻薄,納交要譽,雖不同,同謂之欲。故謂心之本體,容不得一毫欲,則可;謂容不得一毫理,則不可。蓋人心之初,惟有此理,豈可說容不得?」或問:「如何是理?」曰:「即所謂怵惕惻隱之心是也。」

疑思錄

格物即是講学,不可談玄說空。

自慊二字,甚有味。見君子而厭然,正自小人自家不慊意處,安得心寬體胖?故曰:「行有不慊於心,則餒矣。」君子慎獨,只是討得自家心上慊意。自慊便是意誠,則便是浩然之氣塞於天地之間。

問「天命之性」。曰:「如孩提知愛,是誰命他愛?稍長知敬,是誰命他敬?這都是自然而然的,故曰天命。」「雖然,此率性之道,非天命之性也。如何是天命之性?」曰:「孩提如何便知愛?稍長如何便知敬?這必有所以知愛敬者在此。蓋是父母初生時,天已命之矣,豈待孩提稍長後才有此愛敬哉!知此,則知天命之性。」

外省不疚,不過無惡於人,內省不疚,才能無惡於志。無惡於人,到底只做成箇鄉願,無惡於志,才是個真君子。

《論語》一書,論工夫,不論本體;論見在,不論源頭。蓋欲学者由工夫以悟本體,由見在以覓源頭耳。《中庸》則直指本體源頭,以泄孔子之秘。如《論語》論夫子之道曰「忠恕而已矣」,而《中庸》則曰「忠恕違道不遠」。蓋《論語》之論道,指其見在可道者言,《中庸》之論道,直指天命率性之初而言也。不然,忠恕即一貫之道,而曰「違道不遠」何哉?《論語》論德曰「據於德」,《中庸》則曰「不顯惟德,百辟其刑之」。蓋《論語》之論德,指見在可據者言,《中庸》之論德,直合於天載之初而言也。不然,闇然知幾,即君子之德,而曰「可與入德」,何哉?如水一也,《論語》指其見在,如江河,如池沼,皆水也,《中庸》則直指山下出泉,原泉混混而言矣。

大庭廣眾中,如一人稱人善,如一人稱人惡,則稱人善者為君子,而稱人惡者為小人。一人稱人善,一人和之,一人阻之,則和者為君子,而阻者為小人。一人稱人惡,一人和之,一人不答,則不答者為君子,而和者為小人。以此觀人,百不失一。

從心所欲,便不踰矩;從耳目口體所欲,便踰矩矣。

孔門以博約立教,是論工夫,非論本體。学者不達,遂以聞見擇識為知。故夫子不得已又曰:「知之為知之,不知為不知,是知也。」直就人心一點靈明處,點破知字,此千古聖学之原。若聞見擇識,不過致知工夫,非便以聞見擇識為知也。故曰「知之次,知其知,知其不知,是本體」。擇其善者而從之,多見而識之,是工夫。辟之鏡本明,而拂拭所以求明,非便以拂拭為明也。以拂拭為明,固不是,謂鏡本明,不必拂拭,亦不是。故聖人說出本體,正見得工夫,原非義外耳。

仲尼、顏子之樂,乃所以樂道,非懸空去別有個樂也。禪学盛行,將此道字掃而去之,只懸空以求此樂,其弊至於倡狂自恣而不可救。孟子曰:「理義之說我心,猶芻豢之說我口。」分明說破道之可樂如此。

不得於言,勿求於心,不得於心,勿求於氣,是人性皆善,而告子強制之使惡也。人心之靈,莫不有知,不得於言,不得於心,心上自是不安,自是過不去,自不容不求於心,自不容不求於氣,此正是真心不容已處,所謂性善,所謂良知也。如此真心,正當操存而培養之,乃反強制之,豈不謬哉?不得於言,要求於心,就求於心,不得於心,要求於氣,就求於氣,不必去勿,此之謂率性。故曰:「無為其所不為,無欲其所不欲。」如此而已矣。

人心虛靈,是非可否,一毫瞞昧不過。凡該行該止,此中自有權衡。若肯憑著本心行去,使件件慊於心,便是集義,便是自反而縮。此正孟子得統於曾子處。

己溺己饑,若過於自任。不知此一念,就是乍見孺子入井,怵惕惻隱之一念,人人都是有的。如不敢承當己溺己饑之心,難道亦不敢承當惻隱之心?

問:「心一耳,以心求心,豈心之外複有心耶?兩物對則計校生,兩念橫則意見生,求之為言,不幾於憧憧往來耶?」曰:「不然。心非物也,以心求心,非兩念也。能求之心,即是存,不能求之心,即是放。求之雲者,不過自有而自照之耳,非心之外複有心也。洗心、正心、存心、養心,皆是此意。若以求心為兩念,則心誰去洗?誰去存養?亦不幾於兩念耶?如此必舍置其心,任其憧憧往來,而後為何思何慮矣。有是理哉?」

問:「操則存,似涉於有,舍則亡,似淪於無,其失一也。不操不舍之間,有妙存焉。何如?」曰:「不操便是舍,不舍便是操,勢無兩立,豈有不操不舍之理?此便是要舍的說話。」問:「操似助,舍似亡,不操不舍之間,才是勿忘勿助?」曰:「勿忘勿助,都是在操守上說,有事是操處,勿忘勿助,是操之妙處。」

有夭有壽是常事,而人多以夭為變,以壽為常;有毀有譽是常事,而人多以毀為變,以譽為常;有得有失是常事,而人多以失為變,以得為常。以至貧富榮辱皆然。常變一也,分常變而二之,則二矣。故人生終日營營逐逐,有多少畔援欣羨處,那一件不從二字上生來?若能勘得破,夭壽乃人生常事,何有於毀譽得失、貧富榮辱乎?便是不貳,便是修身以俟之。

語錄

日用間,富貴貧賤,時時是有的,如食求飽,居求安,便是欲富貴心,惡惡衣惡食,便是惡貧賤心。故今人凡念頭起處,都是富貴貧賤所在。念及於此,此心真是一時於下不得。

問:「先知後行,知行合一?」曰:「昔涇野與東廓同遊一寺,涇野謂東廓曰:‘不知此寺,何以能至此寺?’東廓曰:‘不至此寺,何以能知此寺之妙?’二公相視而笑。可見二說都是,不可執一也。」

凡人視所當視,不視所不當視,便是眸子瞭焉,神精而明。若不視所當視,而反視所不當視,便是眸子眊焉,神散而昏。

吾儒事業,不外齊治均平。若以家道富厚為齊,天下富強為平,此五霸之治平,非帝王之治平也。唯是入其家,見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順,方是家齊景象,而家之貧富不與焉。推而一國,必一國興仁、興讓,而始謂之治。又推而天下,必人人親親長長,而天下始平。不在國之富不富,兵之強不強也,以富強為治平,此千載不破之障。

問「參前倚衡。」曰:「只如此時,眼前師友相對,大家精神收斂寧一,便是參前倚衡真境。第恐過此時,不能如此時耳。」

張煇問:「性有率有不率,故聖人修道以立之教?」曰:「性無有不率者,人皆率性,而盡性者寡耳。性即良知,良知無人不有,率性無時不然。孩提而知愛,稍長而知敬,率性也。乍見而惻隱起,呼蹴而羞惡生,率性也。率則心有所不及思,明有所不及用,即率之人不知也。人惟見其方然而複不然,則以為此率而彼不率矣,然而實非也。如小人閒居為不善,夫為不善可矣,如何必於閒居?閒居為不善可矣,如何又厭然於見君子?不但誤為處必有羞慚,即故為處亦必有遮掩。一語窮而舌遁,一揖失而面赤,一存注之不良,而轉睛顧盻之不能隱,是誰致之而然也?人性本善,則有不善者,自無所容。自為之而自惡之,人亦何時而不率性哉?」

聖賢学問,全在知性。有義理之性,有氣質之性。如以義理之性為主,源頭一是,則無所不是。情也是好的,故曰:「乃若其情,則可以為善矣。」才也是好的,故曰:「若夫為不善,非才之罪也。」若以氣質之性為主,源頭一差,則無所不差。情也是不好的,為恣意縱欲之情。才也是不好的,為恃才妄作之才。今不在性體源頭上辨別,而或曰「性是善的,情是不善的」,又或曰「情是善的,才是不善的」,皆末流之論也。

動心忍性之性,與性也有命之性,是氣質之性,人與禽獸同。若教他忍,教他不動,則禽獸不能矣。禽獸不能,而人能之,正吾人有此一點義理之性耳。故曰:「人之所以異於禽獸者幾希。」

乾以大生,坤以廣生,天無不覆,地無不載,此天地之性善也。若論氣質,則天一屬氣,便不免有旱澇,地一屬質,便不免有肥磽,然則天地亦有善不善矣。惟不言氣質,而言義理,則為物不貳,生物不測,天地之德,孰大於此?又何旱澇肥磽之足言也!

孟子以情善言性善,辟之石中有火,擊之乃見,則知火在石中,雖不擊亦有;洪鐘有聲,叩之始鳴,則知聲在鍾中,雖不叩非無。知擊之有火,叩之有聲,則知情;知不擊之火,不叩之聲,則知性矣。

問:「見孺子而怵惕,見觳觫而不忍,此固以情之自然善者,驗性之善;如見美食而思嗜,見美色而思好,彼亦以情之自然不善者,驗性之不善。而孟子專言性善,何也?」曰:「有二人於此,一人見孺子而怵惕,見觳觫而不忍,見美食而不思嗜,見美色而不思好;一人見美而思嗜,見美色而思好,見孺子而不怵惕,見觳觫而不不忍,則謂性有善不善,可也。今以怵惕不忍之人,一旦見食色而思嗜之好之,以此驗人性之有不善,似是。不知思嗜思好之人,一旦見孺子、見觳觫,亦未有不怵惕、惻隱者,以此驗人性之皆善,又何疑焉?孟子以氣質中之義理,斷人性之皆善,而告子以氣質中之氣質,斷人性之有不善,是告子徒知氣質之性,而不知義理之性也。」

問:「變化氣質,就不好一邊說。所謂氣質之用小,学問之功大,就好一邊說。好一邊,便是義理矣,如何尚謂之氣質?」曰:「此處最微妙。如見孺子而怵惕,此義理之性也,若不識其端而擴充之,則怵惕亦氣質耳。息夜氣而幾希,此義理之性也,若不識其機而培養之,則幾希亦氣質耳。知愛知敬,此義理之性也,若不乘此天真而加以入孝出弟之功,則愛敬亦氣質耳。蓋義理之性,乘氣質以髮露,而不由学問之功,是靠天而不靠人,恐在人之工夫疏,並在天之端倪亦不可保也。」

喜怒哀樂未發之中,此千古聖学之原,故豫章、延平「靜中看喜怒哀樂未發氣象」,伊、洛真傳也。而佞佛者妄肆譏評,曰:「未發是一念不起時也,以一念不起之中,忽起一看氣象之念,便是起念,便是發。且既雲未發矣,氣象在何處?既有氣象矣,又何雲未發?令学者茫然無以應。」不知如可喜、可怒、可哀、可樂之事,一時未感,我安得無故起念?就此一時,喜怒哀樂之念未起,故謂之未發耳,非一概無念,一毫工夫無所用,而後謂之未發也。試看此未發時氣象,何等湛然虛明。是湛然虛明,正未發之氣象也,安得說「未發矣,而氣象在何處」?以一念不起之中,縱忽起一看氣象之念,不謂之發,何也?謂所起者,戒慎恐懼之念,而非喜怒哀樂之念也,安得說「既有氣象矣,又何雲未發」?未發工夫,不是面壁絕念,求之虛無寂滅之域。只凡是在平常無事時,預先將性命道理講究體認,戒慎不睹,恐懼不聞,只在性體上做工夫,使心常惺惺,念常舋舋,時時討得湛然虛明氣象,便是未發用力處,亦便是未發得力處。如此有不發,發皆中節矣。非以一概無念為未發,以靜中看未發氣象為起念,為發也。

「未發是一念不起時也,若起一用工之念,便是發。」信斯言也,則未發時,一毫工夫無處用矣。未發則工夫無處用,已發則工夫又不及用,如此將工夫一切抹摋,只憑他氣質做去,喜怒哀樂如何能中節?

目之知視,耳之知聽,饑渴之知飲食,人與禽獸何異?惟是視之能明,聽之能聰,飲食之能知味,人始異於禽獸耳。異端言性,指人與禽獸同處言,吾儒言性,指人與禽獸異處言。異處只是這些子,故曰「幾希」。幾希雲者,危之也。

異端言性,亦不曾直以目之知視,耳之知聽,饑渴之知飲食為性,而以目之所以知視,耳之所以知聽,饑渴之所以知飲食的這個言性。吾儒亦不曾直以視之能明,聽之能聰,飲食之能知味為性,而以視之所以能明,聽之所以能聰,飲食之所以能知味的這個言性。所以能明、能聰、能知味的這個性體,原是無聲無臭,不睹不聞的,所謂道心,所謂至善,所謂未發之中,此理之根也。所以能視、能聽、能飲食的這個性體,亦是無聲無臭,不睹不聞的,在老氏為天地根,在佛氏為有物先天地,此欲之根也。何以為欲之根?曰只推究所以能視、能聽、能飲食的源頭,而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭,如此則任視聽,縱耳目,適己自便,何所不為,故曰此欲之根也。

人心一念發動處,有善念,有惡念。有善念,亦自有好善之念,有惡念,亦自有惡惡之念,皆一時並起。善念與惡念對言,好善之念與惡惡之念不對言。何也?好善之念,固善念,惡惡之念,亦善念,總一念也。如起一善念,即當為善,卻又不肯為,是初念是,而轉念非也。如起一惡念,複起一惡不當為之念,遂不為,是初念非,而轉念是也。此就平常論意者言也。若《誠意》章卻置過善念惡念兩者對言的,只專以好善之念、惡惡之念,就好念頭一邊說,所以意都是該誠的,不比平常轉念起念之有互易也。至於如惡惡臭,如好好色,則萬念總歸於一念,而其念不紛,末念止,還其初念,而其念不轉。無為其所不為,無欲其所不欲,為其所為,欲其所欲,又何不自慊之有?如此則心本一而意亦複還於一,又何至於支離而去哉?

心一也,自心之發動處謂之意,自心之靈明處謂之知。意與知同念並起,無等待,無先後。一念發動,有善有惡,而自家就知,孰是善念?孰是惡念?一毫不爽。可見意有善惡,而知純是善。

意本自誠,心本自正,是本體。意本自誠,卻要還他個誠,心本自正,卻要還他個正,誠意正心,是工夫。觀意本自誠,心本自正,可見正心誠意,不是以人性為仁義。

意本自誠,卻要還他箇誠,此誠字,就念起之後言也。若念未起之前,不前定乎誠,則人性雖善,而梏之反覆,竊恐一日之間,善念少而惡念多,久之純是惡念矣,又將何以誠之哉?故曰「靜中養出端倪」,方有商量處。可見古人不惟誠此念於既始有念之後,抑且誠此念於未始有念之先。

人心道心,不容並立。如綱常倫理能盡道,便是道心,不能盡道,便是人心;喜怒哀樂中節,便是道心,不中節,便是人心;視聽言動合禮,便是道心,不合禮,便是人心,極容易辨。非以喜怒哀樂、視聽言動為人心,以中節、合禮為道心也。在人之人心,去之唯恐不盡,而以喜怒哀樂、視聽言動為人心,此數者豈可去乎?

《大学》因虞廷言人心、道心,恐人無處覓心,故說出個意字,見此心一念發動,才有人與道之異。不然,一念未起,鬼神莫知,何從分辨?

学問之道,全要在本原處透徹,未發處得力,則發皆中節,取之左右,自逢其原,諸凡事為,自是停當;不然,縱事事檢點,終有不湊泊處。此吾儒提綱挈領之学,自合如此,非謂日用常行,一切俱是末節,可以任意,不必檢點也。

先立乎其大,不是懸空在心上求,正是在喜怒哀樂、視聽言動間,辨別人心道心。精之一之,務使道心為主,而人心盡化,討得此中湛然虛明,此之謂先立乎其大,而耳目口體小者自不能奪也。

孩提知愛,稍長知敬,見孺子而惻隱,此良知也,率性也。饑之知食,渴之知飲,若曰亦良知也,亦率性也,便說不得矣。一邊屬理,一邊屬欲,兩項朦朧合說,則君子以循理為率性,小人亦以縱欲為率性耳。

論学書

率性是本體,盡性是工夫。率性,眾人與聖人同;盡性,聖人與眾人異。如見孺子入井而怵惕,此率性也,眾人與聖人同;至於擴充以保四海,此盡性也,聖人便與眾人異矣。知愛知敬為率性,達之天下為盡性;不忍觳觫為率性,愛百姓為盡性,皆是也。率性無工夫,盡性有工夫。盡性者即盡其所率之性,由工夫以合本體者也。惻隱之心,仁之端也,惻隱乃率性之道,而仁乃天命之性。天命之性不可見,而於惻隱見其端,由其端以窺其體,而本體之善可知,故曰「性善」。

得其體,則其用自然得力,但不言用,則其體又不可見。其諄諄言用者,欲人由用以識體耳。既由用以見其體,又何用之非體?性體原不睹不聞,然必不睹不聞之時,乃見性體。如見孺子入井,見牛觳觫,此時固有怵惕惻隱之心矣,然未見之前,豈遂無是心乎?未見之前之心,不睹不聞,正以體言,正以天命之性言;既見之後之心,有睹有聞,便以用言,便以率性之道言矣。故於不睹不聞之時,然後識性體,果不落乎不睹聞也。若謂共睹共聞之時,而不睹不聞者自在,雖已發,而根柢者固未發也,又何必論時?不知不睹不聞之時,而共睹共聞者亦自在,雖未發,而活潑者固常發也,又何為專以不睹不聞為性體乎?未見入井,而胸中已涵孺子,未見觳觫,而胸中已具全牛,先天脈理,旁皇周浹,故曰「至善」。

不睹不聞,莫見莫顯,原就時言,而道即在其中。彼丟過時,而專以不睹不聞為道體,則可睹可聞,鳶飛魚躍,獨非道體耶?若是,則工夫專在於寂,動處感處可以任意,縱有差錯,無妨矣。

近世学術多歧,議論不一,起於本體工夫,辨之不甚清楚。如論本體,則天命之性,率性之道,眾人與聖人同;論工夫,則至誠盡性,其次致曲,聖賢與眾人異。論本體,則人性皆善,不借聞見,不假思議,不費纖毫功力,當下便是,此天命率性,自然而然者也。論工夫,則不惟其次致曲,廢聞見思議工夫不得,即至誠盡性,亦廢聞見思議工夫不能,此戒慎恐懼,不得不然者也。如以不借聞見,不假思議,不費纖毫功力,為聖人事,不知見孺子入井,孩提知愛,稍長知敬,亦借聞見、假思議、費功力乎?可見論本體,即無思無為,何思何慮,非玄語也。眾人之所以與聖人同者,此也。若論工夫,則惟精惟一,好問好察,博文約禮,忘食忘憂,即聖人且不能廢,矧学者哉?若不分析本體工夫明白,而混然講說,曰聖学不借聞見,不假思議,不費纖毫功力,雖講的未嘗不是,卻誤人不淺矣。必講究得清楚明白,從此體驗,愈體驗愈渾融,造到無寂無感,無安無勉地位,才與自然而然,不費纖毫功力之本體合,此聖聖相傳之正脈也。若論工夫而不合本體,則汎然用功,必失之支離纏繞;論本體而不用工夫,則懸空談體,必失之捷徑倡狂,其於聖学,終隔燕、越矣。

吾儒之学,以至善為本體,以知止為工夫,而曰「致知在格物」,可見必格物而後能知止也。格物乃知止以前工夫,丟過物格,而別求知止之方,此異端懸空頓悟之学,非吾儒之旨也。

善利圖說

或問:「孔子論人,有聖人、君子、善人、有恆之別,而孟子獨以善利一念,分舜、蹠兩途,何也?」曰:「孔子列為四等,所以示入聖之階基。世之学者,徒知以舜、蹠分究竟,不知以善利分舜、蹠,若曰:‘学者何敢望舜?下聖人一等,吾為君子已耳。’於是遞而下之,‘吾為有恆已耳,上之縱不能如舜,下之必不至如蹠。’以彼其心不過以為聖人示人路徑甚多,可以自寬自便耳。不知發端之初,一念而善便是舜,一念而利便是蹠,出此入彼,間不容髮,非舜與蹠之間,複有此三條路也。君子、善人、有恆,造詣雖殊,總之是孳孳為善,大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠,自發端之初論也,孔子以聖人、君子、善人、有恆分造詣,自孳孳為善之後論也。且為善為舜則為人,為利為蹠則為禽獸,舜、蹠之分,人與禽獸之分也。学者縱可諉之曰‘我不為聖’,亦可諉之曰‘我不為人’哉?」或曰:「学者不幸分辨不早,誤置足於蹠利之途,將遂甘心已乎?」曰:「不然。人性皆善,雖當戕賊之後,而萌蘗尚在,養此幾希之萌蘗,尚可為堯、舜,一時之錯,不能限我也。」或曰:「学者既在舜路,亦可以自恃乎?」曰:「不然。一念而善,是平地而方覆一簣也,一念而自以為善,是為山而未成一簣也。未成一簣,總謂之半途而廢耳。必由一簣而為山,才是有恆,若以善人君子中止,而不至於聖人,便是無恒也。」或曰:「世之聰明之士,非乏也,功名文学之士,又不少也,豈見不及此乎?」曰:「舜、蹠路頭,容易差錯,此處不差,則聰明用於正路,愈聰明愈好,而文学功名,益成其美。此處一差,則聰明用於邪路,愈聰明愈差,而文学功名,益濟其惡,故不可不慎也。」

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书籍页:《明儒学案