泰州学案五

时间:2016-08-23 07:10:22

书籍:《明儒学案

尚寶周海門先生汝登

周汝登字繼元,別號海門,嵊縣人。萬曆丁醜進士。授南京工部主事。曆兵吏二部郎官,至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀,聞道於龍溪,先生因之,遂知向学。已見近溪,七日無所啟請,偶問「如何是擇善固執」,近溪曰:「擇了這善而固執之者也。」從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生,先生覽一二頁,欲有所言,近溪止之,令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像,節日必祭,事之終身。南都講會,先生拈《天泉證道》一篇相發明。許敬菴言「無善無惡不可為宗」,作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說,以為「善且無,惡更從何容?無病不須疑病。惡既無,善不必再立,頭上難以安頭。本體著不得纖毫,有著便凝滯而不化」。大旨如是。陽明言「無善無噁心之體」,原與性無善無不善之意不同。性以理言,理無不善,安得雲無善?心以氣言,氣之動有善有不善,而當其藏體於寂之時,獨知湛然而已,亦安得謂之有善有惡乎?且陽明之必為是言者,因後世格物窮理之学,有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨,竟以性為無善無惡,失卻陽明之意。而曰「無善無惡,斯為至善」,多費分疏,增此轉轍。善一也,有有善之善,有無善之善,求直截而反支離矣。先生《九解》,只解得人為一邊。善源於性,是有根者也,故雖戕賊之久,而忽然髮露。惡生於染,是無根者也,故雖動勝之時,而忽然銷隕。若果無善,是堯不必存,桀亦可亡矣。儒釋之判,端在於此。先生之無善無惡,即釋氏之所謂空也。後來顧涇陽、馮少墟皆以無善無惡一言,排摘陽明,豈知與陽明絕無干與!故学陽明者,與議陽明者,均失陽明立言之旨,可謂之繭絲牛毛乎!先生教人貴於直下承當,嘗忽然謂門人劉塙曰:「信得當下否?」塙曰:「信得。」先生曰:「然則汝是聖人否?」塙曰:「也是聖人。」先生喝之曰:「聖人便是聖人,又多一也字!」其指點如此甚多,皆宗門作略也。

證学錄

王調元述泰州唐先生主會,每言「学問只在求個下落」,如何是下落去處?曰:「當下自身受用得著,便是有下落,若止懸空說去,便是無下落。」

人到諸事沉溺時,能回光一照,此一照,是起死回生之靈丹,千生萬劫不致墮落者,全靠此。

問:「無善無惡,則為人臣子,何所持循?」曰:「為人臣者,只求免於不忠,為人子者,只求免於不孝,如有持循,工夫盡有可做。」曰:「聖人,忠孝之極也,然則希聖非歟?」曰:「止敬曰文,大孝曰舜,此自人稱之耳。若文王曰‘臣罪當誅’,何嘗有忠?虞舜曰‘不可為子’,何嘗有孝?今人只要立忠立孝,便是私心。聖人之心如此,吾亦如此,謂之希聖。不得其心而徒慕其名,去聖遠矣。」

今人乍見孺子入井,必然驚呼一聲,足便疾行,行到必然挽住,此豈待為乎?此豈知有善而行之者乎?故有目擊時事,危論昌言者,就是只一呼;拯民之溺,八年於外者,就是只疾行;哀此煢獨者,就是只一挽。此非不足,彼非有餘,此不安排,彼不意必,一而已矣。今人看得目前小事業大,忽卻目前,著意去做事業,做得成時,亦只是霸功小道。

此心一刻自得,便是一刻聖賢;一日自得,便是一日聖賢;常常如是,便是終身聖賢。

洪舒民問:「認得心時,聖賢與我一般,但今人終身講学,到底只做得鄉人,何也?」曰:「只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌,一種平心實意,與杏壇時有二乎?」曰:「無有二也。」曰:「如此則何有鄉人之疑?」曰:「只為他時便不能如是。」曰:「違則便覺,依舊不違。」曰:「常常提起方可。」曰:「違則提起,不違,提個甚麼!」

曰:「天下人緣何付與有厚薄貧富不同?」曰:「且道汝自身上,只今一問一答,有甚貧薄來?」曰:「多不中節。」曰:「只今問答,未見有不中節處,汝莫自轉自疑。」

問天根月窟。曰:「汝身渾是太極,念頭初萌,才發此問,便是月窟。問處寂然,念慮俱忘,便是天根。寂而萌,萌而寂,便是天根月窟之往來。萬事萬化,皆不外此。處處皆真,頭頭是道,這便是三十六宮都是春。」

熊念塘言:「世界缺陷,吾人當隨分自足,心方寬泰。」曰:「自心缺陷,世界缺陷;自心滿足,世界滿足,不幹世界事。」

問:「現在此心便是,白沙又要靜中養出端倪,何也?」曰:「現在此心說不是,固非別有,說是,則又全非。白沙之言,善用之,亦自得力;不善用之,養出二字,反成大病。不可徒泥成言,須自體認。」

問:「手持足行是道,不持行時如何?」曰:「無有二也。」曰:「持行不持行,分明不同,何以不二?」曰:「子當手持足行時,持行焉而已,不知持不知行也。當不持行時,不持行焉而已,不知不持不知不行也。如此則同於不知,豈有二耶?」曰:「既不知,則何以謂了了常知耶?」曰:「當持行時便知持行,當不持行時便知不持行,豈非了了常知耶?知而不知,不知而知,總無有二。悟至此,則道亦強名。」

一物各具一太極者,非分而與之之謂。如一室千燈,一燈自有一燈之光,彼此不相假借,是為各具萬物。統體一太極者,非還而合之之謂。如千燈雖異,共此一燈之光,彼此毫無間異,是為統體。

問:「理氣如何分別?」曰:「理氣雖有二名,總之一心。心不識不知處,便是理;才動念慮起知識,便是氣。雖至塞乎天地之間,皆不越一念。」曰:「心何便是理?如視是心,而視所當視,有視之理當循;聽是心,而聽所當聽,有聽之理當循,心豈便是理乎?」曰:「此正学問窾要,不可不明。信如所言,則是心外有理,理外有心矣。凡人視所不當視,聽所不當聽,聲色牽引得去,皆知識累之也。知識忘而視聽聰明,即心即理,豈更有理為心所循耶?」曰:「理必有氣,心之知識可無耶?」曰:「即理即氣,所謂浩然之氣是也;不識知之識知,所謂赤子之心是也,非槁木死灰之謂。」曰:「動處是氣,靜處是理否?」曰:「靜與動對,靜亦是氣。」曰:「人睡時有何知識?」曰:「無知識何能做夢?」曰:「不做夢時如何?」曰:「昏沉即是知識。」

本末之妙最不易言,人於草木,以根為本,以杪為末者非也。生意其本,根與杪皆末也。生意寄於根,而根不足以盡生意,猶人心寄於方寸,而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者,皆末也。不離見聞言思,而不可見、不可聞、不可言、不可思者,本也。灑掃應對進退末也,精義入神亦末也,能知灑掃應對進退,精義入神者,本也。嗟乎!難言矣。

晦翁言「手持足行未是道,手容恭,足容重,乃是道也。」先生曰:「視聽行持,本來是道,所以非者,只因著些私心。心苟不著,渾如赤子,則時徐行而徐行,時趨進而趨進,視即為明,聽即為聰,率其視聽行持之常,何所不是而複求加?故学者但防其非而已,無別有是也。若心已無非,更求一般道理,並疑見在之視聽行持,皆以為未是,則頭上安頭,為道遠人,性学之所以不明也。」

無著便是理。

余嘗問一友人雲:「子服堯之服三句如何解?」友答:「此亦不在跡上來,只服無不衷,言無妄言,行無妄動,便是矣。」餘謂:「汝今服無異,服堯服矣;相對論證,堯言矣;起坐如禮,堯行矣,即今是堯,毫無疑否?」友擬議。餘喝之曰:「即而已矣,更擬議個甚麼!孟子豈哄汝耶?」

仁義禮知樂是名,事親從兄是實,就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳,豈另有所謂仁義禮知樂乎?孝弟亦是名,故只言事親從兄,而孝弟之名亦不立。一切俱掃,皮脫落,惟有真實。

問「氣質之性」。曰:「孔子只曰‘習相遠也’,孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習,言陷溺,分明由我;言氣質之性,則諉之於天矣。」曰:「氣質之性亦只要變化。」曰:「言習在我,則可變化;言氣質之性天賦,則不可變化。在我,如氣受染,我自染之,如衣受薰,我自薰之,故可變化。天賦,則如紅花,必不可為綠花,蕕必不可為薰,變化亦虛語矣。」曰:「然則氣質無耶?」曰:「氣質亦即是習,自氣自生,自質自成,無有賦之者。夫性一而已矣,始終唯我,故謂之一。若謂稟來由天,而變化由我,則成兩截。孟子曰:‘非天之降才爾殊也。’。言有氣質之性則殊矣」曰:「昏明清濁之不同,何耶?」曰:「個個明,個個清,無有不同。」曰:「人固有生而惡者矣;有教之而不改者矣;亦有雖不為惡,諭之理義,示之經書,一字不能通曉者矣,豈非昏濁?」曰:「生而惡者,豈不知是非?即穿窬亦知不可為穿窬,見忠孝未嘗不知稱歎也,何嘗不明,何嘗不清?教之於改者,心亦難昧,刑威亦知懼也,知懼則何嘗不明不清乎?經書義理,或不長通曉。不知飲食乎?不知父母兄弟之為親乎?知此,則何嘗不明不清乎?故曰無氣質之性。」

問:「先生近功可不必照管否?」曰:「簡點其何敢忘。」曰:「他人亦有知簡點者,工夫相同否?」曰:「「予只簡點便休,他人還道別有,或此差勝耳。」

問:「道理只是尋常,不得作奇特想,然只說尋常,恐人冒認。如貪富貴,厭貧賤,皆以為常情,如此便承當過了。」曰:「尋常者,隨緣盡分,心無異想。有貪有厭,則其畔援特甚。此是卑陋耳,與尋常不同,冒認不過。」

問:「此事究竟如何?」曰:「心安穩處是究竟。」

問:「学力只是起倒奈何?」曰:「但恐全不相干,無有起倒可言。今說有個起,便自保任;有個倒,便好扶植,莫自諉自輕。」

問:「心無所著,但覺昏昏黑黑地。」曰:「汝聲色貨利當前時,亦昏黑得去否?」曰:「此際又覺昏黑不去。」曰「如此還欠昏黑。」

問:「亦偶有所見,而終不能放下者何?」曰:「汝所見者是知識,不是真體。」曰:「只此坐飲時,如何是知識?如何是真體?」曰:「汝且坐飲,切莫較量,一起較量,便落知識。但忘知識,莫問真體。」

問:「犬牛之性,不與人同,是性有偏全否?」曰:「若偏全,則太極圖上,當有全圈,有半圈矣。」曰:「然則人獸奚分?」曰:「孟子言夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。一念梏亡,便是禽獸,不遠者,無一線之隔也。且就自心上看,取人獸之關,莫徒向犬馬身上作解。」

問:「為善去惡,似與無善無惡迥別。果必隨因,若為善去惡為因,安得證無善無惡之果?且既無善無惡,又何用為善去惡?」曰:「為善去惡如行路,辟如人在世間,與足動步,必路中行,不問何人,皆□不得。只是中間,主意不同:一等行路,亡身濟世,不計程途,步步行去,不踏寸土,故即行即辨,何果何因?一等行路,逐利幹名,隨處希冀較量,足下擬議前程,求有求得,則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去,或行路不同,皆非也。且謂無善無惡,而遂不必為善去惡,如孔子行無轍跡,而周流四方,豈遂己乎?惟周流四方,而後有行無轍跡之稱;惟為善去惡,而後有無善無惡之指。不然,則四個字亦無可名也。合無善之體,便是去惡,何迥別之有?」曰:「合無善之體,無心為善也。既可無心為善,獨不可無心為惡乎:」曰:「善可無心,惡必有心。有無心之善,決無有無心之惡,體認當自知之。」

昔遇宗門之友,以微言相挑,以峻語相逼,一日問予:「如何是心?」予以訓語相答。喝之曰:「奴才話。」數日又問,予不敢答,止曰:「尚未明白。」又喝之曰:「為人不識自心,狗亦不直。」時大眾中,面為發赤,而心實清涼,無可奈何,而意實歡善。歸來中夜不寐,參求不得,心苦徬徨,而次日下床,又惟恐其會之不早,集語之不加勵也。

必有事之旨,一種以參玄究妙為事,一種以絕誘制非為事,然而玄與妙不可虛懸也,誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者,士有士之事,農有農之事,工商有工商之事,入有孝之事,出有弟之事,饑有吃飯之事,寒有著衣之事,如是而已矣。能安於是者,無弗玄,無弗妙也;不能安於是者,即為誘,即為非也。怠忽之為忘,勿忘,勿忘此也;奇特之為助,勿助,勿助此也。

個事從人妄度量,那知家計本尋常。祇將渴飲饑餐事,說向君前笑一場。(《寄鄒南臬》)

論心半月剡江頭,歸去翱翔興未休。來往只應明月伴,孤懸千古不曾收。(《送淳之》)

梧桐葉葉動高風,一放豪吟寥廓中。萬疊雲山森滿目,憑誰道取是秋空。(《秋空》)

水邊林畔老幽棲,衣補遮寒飯療饑。一種分明眼前事,勞他古聖重提撕。(《老吟》)

良宵樽酒故人同,小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示,渾身都在月明中。(《泛舟石潭》)

九解

南都舊有講学之會,萬曆二十年前後,名公畢集,會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇,相與闡發,而座上許敬菴公未之深肯。明日,公出九條目,命曰《九諦》以示會中,先生為《九解》複之。天泉宗旨益明,具述於左雲。

《諦》一雲:《易》言元者,善之長也。又言繼之者善,成之者性。《書》言德無常師,主善為師。《大学》首提三綱,而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善,不誠乎身。顏子得一善,則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇,大旨道性善而已。性無善無不善,則告子之說,孟子深闢之。聖学源流,歷歷可考而知也。今皆舍置不論,而一以無善無惡為宗,則經傳皆非。

維世範俗,以為善去惡為隄防,而盡性知天,必無善無惡為究竟。無善無惡,即為善去惡而無跡,而為善去惡,悟無善無惡而始真。教本相通不相悖,語可相濟難相非,此天泉證道之大較也。今必以無善無惡為非然者,見為無善,豈慮入於惡乎。不知善且無,而惡更從何容?無病不須疑病。見為無惡,豈疑少卻善乎?不知惡既無,而善不必再立。頭上難以安頭,故一物難加者,本來之體,而兩頭不立者,妙密之言。是為厥中,是為一貫,是為至誠,是為至善,聖学如是而已。經傳中言善字,固多善惡對待之,善至於發明心性處,善率不與惡對,如中心安仁之仁,不與忍對,主靜立極之靜,不與動對。《大学》善上加一至字,尤自可見。蕩蕩難名為至治,無得而稱為至德,他若至仁至禮等,皆因不可名言擬議,而以至名之。至善之善,亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議,未易識認,故必明善乃可誠身,若使對待之善,有何難辨,而必先明乃誠耶?明道曰:「人生而靜以上不容說,才說性時便已不是性也。」凡人說性,只是說「繼之者善」也,孟子言「人性善」是也。悟此,益可通於經傳之旨矣。《解》一。

《諦》二雲:宇宙之內,中正者為善,偏頗者為惡,如冰炭黑白,非可私意增損其間。故天地有貞觀,日月有貞明,星辰有常度,嶽峙川流有常體,人有真心,物有正理,家有孝子,國有忠臣。反是者,為悖逆,為妖怪,為不祥。故聖人教人以為善而去惡,其治天下也,必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫,積善之家,必有餘慶,積不善之家,必有餘殃,自古及今,未有能違者也。而今曰無善無惡,則人安所趨舍者歟?

曰中正,曰偏頗,皆自我立名,自我立見,不幹宇宙事。以中正與偏頗對,是兩頭語,是增損法,不可增損者,絕名言無對待者也。天地貞觀,不可以貞觀為天地之善,日月貞明,不可以貞明為日月之善,星辰有常度,不可以常度為星辰之善,嶽不可以峙為善,川不可以流為善,人有真心,而莫不飲食者此心,飲食,豈以為善乎?物有正理,而鳶飛魚躍者此理,飛躍豈以為善乎?有不孝而後有孝子之名,孝子無孝;有不忠而後有忠臣之名,忠臣無忠。若有忠有孝,便非忠非孝矣。賞善罰惡,皆是「可使由之」邊事,慶殃之說,猶禪家談宗旨,而因果之說,實不相礙。然以此論性宗,則粗悟性宗,則趨舍二字,是学問大病,不可有也。《解》二。

《諦》三雲:人心如太虛,元無一物可著,而實有所以為天下之大本者在。故聖人名之曰中,曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,日智,曰信,皆此物也。善也者,中正純粹而無疵之名,不雜氣質,不落知見,所謂人心之同然者也,故聖賢欲其止之。而今曰無善,則將以何者為天下之大本?其為物不貳,則其生物不測,天地且不能無主,而況於人乎?

說心如太虛,說無一物可著,說不雜氣質,不落知見,已是斯旨矣,而卒不放舍一善字,則又不虛矣,又著一物矣,又雜氣質,又落知見矣,豈不悖乎?太虛之心,無一物可著者,正是天下之大本,而更曰實有所以為天下之大本者在,而命之曰中,則是中與太虛之心二也。太虛之心,與未發之中,果可二乎?如此言中,則曰極,曰善,曰誠,以至曰仁,曰義,曰禮,曰智,曰信等,皆以為更有一物,而不與太虛同體,無惑乎?無善無惡之旨不相入,以此言天地,是為物有二,失其指矣。《解》三。

《諦》四雲:人性本善,自蔽於氣質,陷於物欲,而後有不善。然而本善者,原未嘗泯滅,故聖人多方誨迪,使反其性之初而已。祛蔽為明,歸根為止,心無邪為正,意無偽為誠,知不迷為致,物不障為格,此徹上徹下之語,何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心,意是無善無惡之意,知是無善無惡之知,物是無善無惡之物,則格知誠正工夫,俱無可下手處矣。豈《大学》之教,專為中人以下者設,而近世学者,皆上智之資,不学而能者歟?

人性本善者,至善也,不明至善,便成蔽陷。反其性之初者,不失赤子之心耳。赤子之心無惡,豈更有善耶?可無疑乎大人矣。心意之物,只是一個,分別言之者,方便語耳。下手工夫,只是明善,明則誠,而格致誠正之功更無法。上中根人,皆如是学,舍是而言正誠格致,頭腦一差,則正亦是邪,誠亦是偽,致亦是迷,格亦是障。非明之明,其蔽難開,非止之止,其根難拔,豈《大学》之所以教乎?《解》四。

《諦》五雲:古之聖賢,秉持世教,提撕人心,全靠這些子秉彝之良在。故曰:「民之所好好之,民之所惡惡之。」「斯民也,三代之所以直道而行也。」惟有此秉彝之良,不可殘滅,故雖昏愚而可喻,雖強暴而可馴,移風易俗,反薄還淳,其橾柄端在於此。奈何以為無善無惡,舉所謂秉彝者而抹殺之?是說倡和流傳,恐有病于世道非細。

無作好無作惡之心,是秉彝之良,是直道而行。著善著惡,便作好作惡,非直矣。喻昏愚,馴強暴,移風易俗,須以善養人。以善養人者,無善之善也。有其善者,以善服人,喻之馴之必不從,如昏愚強暴何!如風俗何!至所謂世道計,則請更詳論之。蓋凡世上学問不力之人,病在有惡而閉藏,学問有力之人,患在有善而執著。閉惡者,教之為善去惡,使有所持循,以免於過。惟彼著善之人,皆世所謂賢人君子者,不知本自無善,妄作善見,舍彼取此,拈一放一,謂誠意而意實不能誠,謂正心而心實不能正。象山先生雲:「惡能害心,善亦能害心。」以其害心者而事心,則亦何由誠?何由正也?夫害於其心,則必及於政與事矣,故用之成治,效止驩虞,而以之撥亂,害有不可言者。後世若黨錮之禍,雖善人不免自激其波,而新法之行,即君子亦難盡辭其責,其究至於禍國家,殃生民,而有不可勝痛者,豈是少卻善哉?範滂之語其子曰:「我欲教汝為惡,則惡不可為,教汝為善,則我未嘗為惡。」蓋至於臨刑追考,覺無下落,而天下方且恥不與黨,效尤未休,真学問不明,認善字之不徹,其弊乃一至此。故程子曰:「東漢尚名節,有雖殺身不悔者,只為不知道。」嗟乎!使諸人而知道,則其所造就,所康濟,當更何如?而秉世教者,可徒任其所見而不喚醒之,將如斯世斯民何哉?是以文成於此,指出無善無惡之體,使之去縛解粘,歸根識止,不以善為善,而以無善為善,不以去惡為究竟,而以無惡證本來,夫然後可言誠正實功,而收治平至效。蓋以成就君子,使盡為皋、夔、稷、契之佐,轉移世道,使得躋黃、虞、三代之隆,上有不動聲色之政,而下有何有帝力之風者,舍茲道其無由也。孔子曰:「聽訟吾猶人也,必也使無訟乎?」無訟者,無善無惡之效也。嗟乎!文成茲旨,豈特不為世道之病而已乎?《解》五。

《諦》六雲:登高者不辭步履之難,涉川者必假舟楫之利,志道者必竭修為之力。以孔子之聖,自謂下学而上達,好古敏求,忘食忘寢,有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮,閉邪存誠,洗心藏密,以至於懲忿窒欲,改過遷善之訓,昭昭洋洋,不一而足也。而今皆以為未足取法,直欲頓悟無善之宗,立躋神聖之地,豈退之所謂務勝於孔子者邪?在高明醇謹之士,著此一見,猶恐其涉於疏略而不情,而況天資魯鈍,根器淺薄者,隨聲附和,則吾不知其可也。

文成何嘗不教人修為?即無惡二字,亦足竭力一生,可嫌少乎?既無惡,而又無善,修為無跡,斯真修為也。夫以子文之忠,文子之清,以至原憲克伐怨欲之不行,豈非所謂竭力修為者?而孔子皆不與其仁,則其所以敏求忘食,與夫複禮而存誠,洗心而藏密者,亦可自思,故知修為自有真也。陽明使人学孔子之真学,疏略不情之疑,過矣。《解》六。

《諦》七雲:《書》曰:「有其善,喪厥善。」言善不可矜而有也。先儒亦曰:「有意為善,雖善亦粗。」言善不可有意而為也。以善自足則不弘,而天下之善,種種固在。有意為善則不純,而吉人為善,常惟日不足。古人立言,各有攸當,豈得以此病彼,而概目之曰無善?然則善果無可為,為善亦可已乎?賢者之疑過矣。

有善喪善,與有意為善,雖善亦私之言,正可證無善之旨。堯、舜事業,一點浮雲過太虛,謂實有種種善在天下,不可也。吉人為善,為此不有之善,無意之善而已矣。《解》七。

《諦》八雲:王文成先生致良知宗旨,元與聖門不異。其《集》中有「性無不善,故知無不良。良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,但不能不昏蔽於物欲,故須学以去其昏蔽。」又曰:「聖人之所以為聖人者,以其心之純乎天理,而無人欲之私也。学聖人者,期此心之純乎天理,而無人欲,則必去人欲而存天理。」又曰:「善念存時,即是天理。立志者,常立此善念而已。」此其立論,至為明析。「無善無噁心之體」一語,蓋指其未發廓然寂然者而言之,而不深惟《大学》止至善之本旨,亦不覺其矛盾於平日之言。至謂「有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物」,則指點下手工夫,亦自平正切實。而今以心意知物,俱無善惡可言者,竊恐其非文成之正傳也。

致良知之旨,與聖門不異,則無善惡之旨,豈與致良知異耶?不慮者為良,有善則慮而不良矣。「無善無噁心之體」一語,既指未發廓然寂然處言之,已發後豈有二耶?未發而廓然寂然,已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二,則知心意知物難以分析,而四無之說,一一皆文成之秘密。非文成之秘密,吾之秘密也,何疑之有?於此不疑,方能會通其立論宗旨,而工夫不謬。不然以人作天,認欲為理,背文成之旨良多矣。夫自生矛盾,以病文成之矛盾,不可也。《解》八。

《諦》九雲:龍溪王子所著《天泉橋會語》,以四無四有之說,判為兩種法門,當時緒山錢子已自不服。《易》不雲乎,「神而明之,存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。」神明默成,蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚,曾子之真積力久,此其氣象可以想見,而奈何以玄言妙語,便謂可接上根之人?其中根以下之人,又別有一等說話,故使之扞格而不通也。且雲:「汝中所見是傳心秘藏,顏子、明道所不敢言,今已說破,亦是天機該發,世時豈容複秘?嗟乎!信斯言也,文成發孔子之所未發,而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說,龍溪子談不離口,而聰明之士,亦人人能言之。然而聞道者,竟不知為誰氏!竊恐《天泉會語》畫蛇添足,非以尊文成,反以病文成。吾儕未可以是為極則也。

人有中人以上,中人以下二等,所以語之亦殊。此兩種法門,發自孔子,非判自王子也。均一言語,而信則相接,疑則扞格,自信自疑,非有能使之者。蓋授受不在言語,亦不離言語,神明默成,正存乎其人,知所謂神而明,默而成,則知顏子之如愚,曾子之真積,自有入微之處。而雲想見氣象,抑又遠矣。聞道與否,各宜責歸自己,未可疑人,兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語,自覺過高,然要之論学話頭,未足深怪。孟子未必過於顏、閔,而公孫醜問其所安,絕無遜讓,直曰:「姑舍是而学孔子。」曹交未足比于萬章輩,而孟子教以堯、舜,不言等待,而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事,一時自信得及,誠不妨立論之高,承當之大也。若夫四無之說,豈是鑿空自創?究其淵源,實千聖所相傳者。太上之無懷,《易》之何思何慮,舜之無為,禹之無事,文王之不識不知,孔子之無意無我,無可無不可,子思之不見不動,無聲無臭,孟子之不学不慮,周子之無靜無動,程子之無情無心,盡皆此旨,無有二義。天泉所證,雖陽明氏且為祖述,而況可以龍溪氏當之也耶?雖然聖人立教,俱是應病設方,病盡方消,初無實法,言有非真,言無亦不得已。若惟言是泥,則何言非礙?而不肖又重以言,或者更增蛇足之疑,則不肖之罪也夫!《解》九。

文簡陶石簣先生望齡

陶望齡字周望,號石簣,會稽人也。萬曆己醜進士第三人。授翰林編修,轉太子中允右諭德,兼侍講。妖書之役,四明欲以之陷歸德、江夏,先生自南中主試至境,造四明之第,責以大義,聲色俱厲。又謂朱山陰曰:「魚肉正人,負萬世惡名,我寧、紹將不得比於人數矣。苟委之不救,陶生願棄手板拜疏,與之同死。」皆俛首無以應。故沈、郭之得免,巽語者李九我、唐抑所,法語者則先生也。已告歸。踰年,起國子祭酒。以母病不出。未幾卒。諡文簡。

先生之学,多得之海門,而氾濫於方外。以為明道、陽明之於佛氏,陽抑而陰扶,蓋得其彌近理者,而不究夫毫釐之辨也。其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之,張惶其教,遂使宗風盛於東浙。其流之弊,則重富貴而輕名節,未必非先生之過也。然先生於妖書之事,犯手持正,全不似佛氏舉動,可見禪学亦是清談,無關邪正。固視其為学始基,原從儒術,後來雖談玄說妙,及至行事,仍舊用著本等心思。如蘇子瞻、張無垢皆然,其於禪学,皆淺也。若是張天覺純以機鋒運用,便無所不至矣。

論学語

道人有道人之遷改,俗学有俗学之遷改。凡夫於心外見法,種種善惡,執為實有,遷改雖嚴,終成壓服。学道人,善是己善,過是己過,遷是己遷,改是己改。以無善為善,故見過愈微;以罪性本空,故改圖愈速。大慧言:「学道人,須要熟處生,生處熟。」如何生處無分別處是,如何熟處分別處是,到此,過是過,善亦是過,分別無分別,總是習氣。直到念念知非,時時改過,始有相應分。(《與周海門》)

向在京師,時苦諸色工夫間斷難守。忽一日,覺得此心生生不息之機,至無而有,至變而一,自幸以為從此後或易為力矣。中亦屢覺知寂知,知古人所訶即此意,純熟亦落是中。曾以問蔡槐庭,渠雲:「以楔出楔做工夫,人少不得如此。」

陽明先生雲:「学者能時時當下,即是善学。」做此工夫,覺得直下便是無。從前等待之病,但虛懷不作,意即工夫,熾然念慮萌動,乃覺間斷。此妄謂「生盲人,拄杖一時難放。」此意少便,(即前生生之機。)明知故犯,權以為拄杖耳。

妄意以隨順真心,任諸緣之並作為行持,觀萬法之自無為解脫,自覺頗為省便。

知事理不二,即易;欲到背塵合覺,常光現前,不為心意識所使,即不易。伊川、康節臨命俱得力,若以見解論,恐當代諸公盡有高過者,而日逐貪嗔,已不免縱任,求生死得力,不亦難乎?古人見性空以修道,今人見性空以長欲,可歎也。(《與焦弱侯》)

承喻「得個入處,山河大地悉爾銷隕,而習氣未忘。」某所未喻也。如何是習氣?山河大地是。如何是山河大地?習氣是。山河大地既然銷隕,習氣何地著腳?兄於熾然中銷之使無,於空虛中憂其為有,即此惡見於山河上突起山河,於大地上重安大地,是自謗也。(《與謝開美》)

学求自知而已。儒皆津筏邊事,到則舍矣。不孝雖愚昧,然灼知倫物即性道,不敢棄離,亦不敢以此誤人。願先生勿慮也。(《與徐魯源》)

堂皇之雜遝,簿領之勤勞,時時大用顯行,但少有厭心怠心。因觸而動恚心,因煩而起躁心,即是習氣萌生處,即是学不得力處。損之又損,覺祛除稍易時,即得力時也。(《與余舜仲》)

我朝別無一事,可與唐、宋人爭衡,所可跨跱其上者,惟此種学問,出於儒紳中,為尤奇偉耳。(《與何越觀》)

吾輩心火熠熠,思量分別,殆無間歇。行而不及知,知而不及禁,非心體本來如是,蓋緣此路行得太熟耳。今以生奪熟,以真奪妄,非有純一不已之功,何異杯水當輿薪之火哉!然所謂工夫者,非是起心造意,力與之爭,只是時時念念放下去,放不得,自然須有著到。(《與弟我明》)

百姓日用處,即聖神地位處,聖神地位處,即学者入手處。何者?無思無為,不容有二也。(《與幼美》)

正、嘉以還,其賢者往往以琴張、曾晳之見,談顏氏之学,而人亦窺見行之不掩,以求所謂不貳者而未盡合,於是言足以明矣而不信,信矣而不免於疑,諸君子者,宜亦有責焉。(《鄧文藻序》)

道之不明於天下也,事事而道道也。事事則道妨事,道道則事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必無事,事之外必無道,不可二也。是道也,堯謂之中,孔謂之仁,至陽明先生揭之曰良知,皆心而已。中也,仁也,心之徽稱乎?詔之以中而不識何謂中,詔之以仁而不識何謂仁,故先生不得已曰良知。良知者,心之圖繪也,猶不識火而曰濕也,不識水而曰洷也,體用內外,理事道器,精粗微顯,皆舉之矣。(《勳賢祠記》)

夫自私用智,生民之通蔽也。自私者存乎形累,用智者紛乎心害,此未達于良知之妙也。混同萬有,昭察天地,靈然而獨運之謂知。離聞泯覩,超絕思慮,寂然而萬應之謂良。明乎知而形累捐矣,明乎良而心害遺矣。(《陽明祠記》)

今之談学者,多以忻厭為戒。然予以忻厭猶痛癢也,平居無疾,小小痛癢,便非調適。若麻木痿痺之人,正患不知痛癢耳,稍知,則醫者慶矣。(《書扇》)

太学劉沖倩先生塙

劉塙字靜主,號沖倩,會稽人。賦性任俠,慨然有四方之志,所至尋師問友,以意氣相激發,人爭歸附之。時周海門、許敬菴、楊複所講学于南都,先生與焉。周、楊学術同出近溪,敬菴則有異同。無善無惡之說,許作《九諦》,周作《九解》,先生合兩家而刻之,以求歸一。而海門契先生特甚,曰:「吾得沖倩而不孤矣。」受教兩年,未稱弟子。一日指點投機,先生曰:「尚覺少此一拜。」海門即起立曰:「足下意真,比時輩不同。」先生下拜,海門曰:「吾期足下者遠,不可答拜。」及先生歸,海門授以六字曰:「萬金一諾珍重。」先生報以詩曰:「一笑相逢日,何言可複論。千金唯一諾,珍重自師門。」先生雖瓣香海門,而一時以理学名家者,鄒南臬、李儲山、曹真予、焦弱侯、趙儕鶴、孟連洙、丁敬與,無不參請,識解亦日進。海門主盟越中,先生助之,接引後進。学海門之学者甚眾,而以入室推先生。然流俗疾之如讎,亦以信心自得,不加防檢,其学有以致之也。先生由諸生入太学,七試場屋,不售而卒。葉水心曰:「使同甫晚不登進士第,則世終以為狼疾人矣。」不能不致歎于先生也。

證記

與人露聲色,即聲色矣。聲色可以化導人乎?臨事動意氣,即意氣矣。意氣可處分天下事乎?

何者為害,求利是已。何者為苦?尋樂是已。何者為怨?結恩是已。釋氏之火裹開蓮,不過知得是火,便名為蓮矣。有身在火上,而不猛力避之者乎?其不猛力避者,猶恐認火作土耳。

人只向有光景處認本體,不知本體無光景也。人只向有做作處認工夫,不知工夫無做作也。

當下信得及,更有何事?聖賢說知說行,止不過知此行此,無剩技矣,只因忒庸常,忒平易,忒不,值錢,轉令人信不及耳。

力足舉千鈞之鼎矣,有物焉其小無內,而轉窘於力之無可用;明足察秋毫之末矣,有物焉其大無外,而轉束於明之無可入。

先儒有曰「隨處體認天理」,又有曰「靜中養出端倪」,又有曰,「眾物之表裏精粗無不到,而吾心之全體大用無不明」,皆非了當語。夫既已謂之天矣,而有何處所乎?既已謂之靜矣,而有何端倪乎?既已謂之心矣,而有何表裏精粗之物乎?

名節,吾道之藩籬,斯語大須味,舍名節,豈更有道?只著名節不可耳。

世極深極險矣,我只淺易;世極奇極怪矣,我只平常;世極濃極豔矣,我只淡泊;世極崎極曲矣,我只率直。允若茲,不惟不失我,而世且無奈我何!

問:「安身立命畢竟在何處?」曰:「一眼看去,不見世間有非,自家有是,世間有得,自家有失,處安之立之而已矣。

本來平易,不著些子做手,方耐久。

揣事情,中毛髮,而不墮機智;通人情,浹骨髓,而不落煦沫,此為何物?

聖人之於世也,宥之而已矣。君子之於俗也,耐之而已矣。

人當逆境時,如犯弱症,才一舉手,便風寒乘虛而入,保護之功,最重大,卻最輕微。

言,尤之媒也。既已有言矣,自僅可寡尤,而不能無尤。無尤其默乎?行,悔之根也。既已有行矣,自僅可寡悔,而不能無悔。無悔其靜乎?

說《易》諸家,舊傳心別有門,但看乾動處,總只用純坤。

樂者先天之藥也,藥者後天之樂也。

四大聚散,生死之小者也。一念離合,生死之大者也。忘其大而惜其小,此之謂不知生死。

平平看來,世間何人處不得?何地去不得?只因我自風波,便惹動世間風波,莫錯埋怨世間。

天下無不可化之人,不向人分上求化也,化我而已矣。天下無不可處之事,不向事情上求處也,處我而已矣。

無暴其氣,便是持志工夫,若離氣而言持志,未免捉捏虛空。

心到明時,則境亦是心。

與人終日酬酢,全要保得自己一段生意,不然,意思綢繆,禮文隆腆,而一語之出,懷許多顧忌,一語之入,起許多猜疑,皆殺機也。

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