諸儒学案中一

时间:2016-08-23 09:41:56

书籍:《明儒学案

文莊羅整菴先生欽順

羅欽順字允升,號整菴,吉之泰和人。弘治壬子鄉試第一,明年進士及第。授翰林編修,擢南京國子司業,時章楓山先生為祭酒,皆正己率物,太学一時之盛。奉親歸家,因疏乞終養。逆瑾怒,奪職為民。瑾誅複職,由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎,改吏部右侍郎。嘉靖初,轉左侍郎,拜南京吏部尚書,改入禮部。丁父憂,服闋,起原官,未至,改吏部,具疏固辭,於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒,年八十有三。詔賜祭葬,賜太子太保,諡文莊。

先生家居,每平旦正衣冠升学古樓,群從入,敘揖畢,危坐觀書,雖獨處無惰容。食恒二簋,居無台榭,燕集無聲樂。林希元曰:「先生自發身詞林,以至八座,其行己居官,如精金美玉,無得致疵。」先生自敍為学雲:「昔官京師,逢一老僧,漫問何由成佛,渠亦漫舉禪語為答,‘佛在庭前柏樹子’。意其必有所謂,為之精思達旦,攬衣將起,則恍然而悟,不覺流汗通體。既而得《證道歌》讀之,若合符節。自以為至奇至妙,天下之理莫或加焉。後官南雍,聖賢之書,未嘗一日去手,潛玩久之,漸覺就實,始知前所見者,乃此心虛靈之妙,而非性之理也。自此研磨體認,積數十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有見乎心性之真,而確乎有以自信。」蓋先生之論理氣最為精確,謂通天地,亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動一靜,一往一來,一闔一闢,一升一降,迴圈無已。積微而著,由著複微,為四時之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬緒,紛紜膠轕,而卒不克亂,莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立、附於氣以行也。或者因《易》有太極一言,乃疑陰陽之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然矣。斯言也,即朱子所謂「理與氣是二物、理弱氣強」諸論,可以不辯而自明矣。第先生之論心性,頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者,在人為心,在天為理者,在人為性。理氣如是,則心性亦如是,決無異也。人受天之氣以生,祇有一心而已,而一動一靜,喜怒哀樂,迴圈無已。當惻隱處自惻隱,當羞惡處自羞惡,當恭敬處自恭敬,當是非處自是非,千頭萬緒,感應紛紜,曆然不能昧者,是即所謂性也。初非別有一物,立於心之先,附於心之中也。先生以為天性正於受生之初,明覺發於既生之後,明覺是心而非性。信如斯言,則性體也,心用也;性是人生以上,靜也,心是感物而動,動也;性是天地萬物之理,公也,心是一己所有,私也。明明先立一性以為此心之主,與理能生氣之說無異,於先生理氣之論,無乃大悖乎?豈理氣是理氣,心性是心性,二者分,天人遂不可相通乎?雖然,心性之難明,不自先生始也。夫心祇有動靜而已,寂然不動,感而遂通,動靜之謂也。情貫於動靜,性亦貫於動靜,故喜怒哀樂,不論已發未發,皆情也,其中和則性也。今以喜怒哀樂未發之中為性,已發之和為情,勢不得不先性而後心矣。性先心後,不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非,心也,仁義禮智,指此心之即性也。非先有仁義禮智之性,而後發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。(觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。)凡人見孺子入井而怵惕,呼蹴而不屑,此性之見於動者也,即當其靜,而性之為怵惕不屑者,未嘗不在也。凡動靜者,皆心之所為也,是故性者心之性,舍明覺自然、自有條理之心,而別求所謂性,亦猶舍屈伸往來之氣,而別求所謂理矣。朱子雖言心統性情,畢竟以未發屬之性,已發屬之心,即以言心性者言理氣,故理氣不能合一。先生之言理氣不同于朱子,而言心性則于朱子同,故不能自一其說耳。先生以釋氏有見於明覺自然,謂之知心,不識所謂天地萬物之理,謂之不知性。羲以為釋氏親親仁民愛物,無有差等,是無惻隱之心也;取與不辨,而行乞佈施,是無羞惡之心也;天上天下,唯我獨尊,是無辭讓之心也;無善無惡,是無是之心也。其不知性者,由於不知心爾。然則其所知者,亦心之光影,而非實也。高景逸先生曰:「先生於禪学尤極探討,發其所以不同之故,自唐以來,排斥佛氏,未有若是之明且悉者。」嗚呼!生之功偉矣!

困知記

此理之在心目間,由本而之末,萬象紛紜而不亂;自末而歸本,一真湛寂而無餘。惟其無餘,是以至約,乃知聖經所謂「道心惟微」者,其本體誠如是也。

孔子教人,莫非存心養性之事,亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者,人之神明,性者,人之生理。理之所在謂之心,心之所有謂之性;不可混而為一也。《虞書》曰:「人心惟危,道心惟微。」《論語》曰:「從心所欲不踰矩。」又曰:「其心三月不違仁。」孟子曰:「君子所性仁義禮智根於心。」此心性之辨也。二者初不相離,而實不容相混,精之又精,乃見其真。其或認心為性,差毫釐而謬千里矣。

《系辭》曰:「無有遠近幽深,遂知來物。非天下之至精,其孰能與於此?通其變,遂成天地之文,極其數,遂定天下之象。非天下之至變,其孰能與於此?寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與於此?」夫《易》,聖人之所以極深而研幾也,《易》道則然,即天道也,其在人也,容有二乎?是故至精者性也,至變者情也,至神者心也。所貴乎存心者,固將極其深,研其幾,以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者,遂以為道在是矣,而深之不能極,幾之不能研,顧欲通天下之志,成天下之務,有是理哉?

道心,寂然不動者也,至精之體不可見,故微;人心,感而遂通者也,至變之用不可測,故危。

道心,性也;人心,情也。心一也,而兩言之者,動靜之分,體用之別也。凡靜以制動則吉,動而迷複則凶。惟精所以審其幾也,惟一所以存其誠也,允執厥中,從心所欲不踰矩也,聖神之能事也。釋氏之明心見性,與吾儒之盡心知性相似,而實不同。蓋虛靈知覺,心之妙也,精微純一,性之真也。釋氏之学,大抵有見於心,無見於性,故其為教,始則欲人盡離諸象,而求其所謂空,空即虛也。既則欲其即相即空,而契其所謂覺,即知覺也。覺性既得,則空相洞徹,神用無方,神即靈也。凡釋氏之言性,窮其本末,要不出此三者。然此三者,皆心之妙,而豈性之謂哉?使據其所見之及,複能向上尋之帝降之衷,亦庶乎其可識矣。

盈天地之間者惟萬物,人固萬物中一物耳。乾道變化,各正性命,人猶物也,我猶人也,其理容有二哉?然形質既具,則其分不能不殊。分殊,故各私其身。理一,故皆備於我。夫人心虛靈之體,本無不該,惟其蔽於有我之私,是以明於近而暗於遠,見其小而遺其大。凡其所遺所暗,皆不誠之本也。然則知有未至,欲意之誠,其可得乎?故《大学》之教,必始於格物,所以開其蔽也。格物之訓,如程子九條,往往互相發明,譬如千蹊萬徑,皆可以適國,但得一道而入,則可以推類而通其餘。而今之学者,動以不能盡格天下之物為疑,是豈嘗一日實用其功?徒自誣耳!

此理之在天下,由一以之萬,初非安排之力,會萬而歸一,豈容牽合之私?是故察之於身,宜莫先於性情,即有見焉,推之於物而不通,非至理也;察之於物,固無分於鳥獸草木,即有見焉,反之於心而不合,非至理也。必灼然有見乎一致之妙,了無彼此之殊,而其分之殊者,自森然其不可亂,斯為格致之極功。

格物之格,是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間,物即我,我即物,渾然一致。

自夫子贊《易》,始以窮理為言,理果何物也哉?蓋通天地亙古今,無非一氣而已,氣本一也,而一動一靜,一往一來,一闔一闢,一升一降,迴圈無已,積微而著,由著複微。為四時之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬緒,紛紜轇轕,而卒不克亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立,附於氣以行也。或者因《易》有太極一言,乃疑陰陽之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名,太極則眾理之總名也。雲《易》有太極,明萬殊之原於一本也;因而推其生生之序,明一本之散為萬殊也。斯固自然之機,不宰之宰,夫豈可以形跡求哉?斯義也,惟程伯子言之最精,叔子與朱子似乎少有未合。今其說具在,必求所以歸於至一,斯可矣。程伯子嘗曆舉《系辭》「形而上者謂之道,形而下者謂之器」,「立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義」,「一陰一陽之謂道」數語,乃從而申之曰:「陰陽亦形而下者也,而曰道者,惟此語截得上下最分明,元來隻此是道,要在人默而識之也。」学者誠以此言精思潛玩,久久自當有見。所謂叔子少有未合者,劉元成記其語有雲:「所以陰陽者道。」又雲:「所以闔闢者道。」竊詳所以二字,固指言形而上者,然未免微有二物之嫌,以伯子「元來隻此是道」觀之,自見渾然之妙,似不須更著「所以」字也。所謂朱子少有未合者,蓋其言有雲「理與氣決是二物」,又雲「氣強理弱」,又雲「若無此氣,則此理如何頓放」,似此類頗多。惟答何國材一書,有雲「一陰一陽,往來不息,即是道之全體」,此語最為截直,深有合于程伯子之言,然不多見,不知究以何者為定論也?

竊以性命之妙,無出「理一分殊」四字。蓋一物之生,受氣之初,其理惟一;成形之後,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理,其理之一,常在分殊之中,此所以為性命之妙也。語其一,故人皆可以為堯、舜;語其殊,故上智與下愚不移。聖人複起,其必有取於吾言矣。

請以從古以來凡言性者明之。若有恆性,理之一也;克綏厥猷,則分之殊者。隱然寓乎其間,成之者性,理之一也;仁者、知者、百姓者,分之殊也。天命之謂性,理之一也;率性之謂道,分之殊也。性善理之一也,而其言未及乎分殊,有性善有性不善,分之殊也,而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性,既專主乎理,複推氣質之說,則分之殊者,誠亦盡之。但曰天命之性,固已就氣質而言之矣,曰氣質之性,性非天命之謂乎?一性而兩名,且以氣質與天命對言,語終未瑩。朱子猶恐人之視為二物也,乃曰氣質之性,即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言,理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之,往而不通,所謂天下無性外之物,豈不亶其然乎?

天人一理,而其分不同。人生而靜,此理固在於人,分則屬乎天也。感物而動,此理固出乎天,分則屬乎人矣。君子必慎其獨,以此夫!

天命之謂性,自其受氣之初言也;率性之謂道,自其成形之後言也。蓋形質既成,人則率其人之性而為人之道,物則率其物之性而為物之道。鈞是人也,而道又不盡同,仁者見之則謂之仁,知者見之則謂之知,百姓則日用而不知,分之殊也。於此可見,所雲君子之道鮮矣者,蓋君子之道,乃中節之和,天下之達道也,必從事於修道之教,然後君子之道可得,而性以全。戒懼慎獨,所以修道也。

喜怒哀樂之未發謂之中,子思此言,所以開示後学,最為深切。蓋天命之性,無形象可睹,無方體可求,学者猝難理會,故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂人人所有而易見者,但不知其所謂中,不知其為天下之大本,故持指以示人,使知性命即此而在也。上文戒慎恐懼,即所以存養乎此。然知之未至,則所養不能無差,或陷於釋氏之空寂矣,故李延平教人須於靜中體認大本,未發時氣象分明,即處事應物,自然中節。李之此指,蓋得之羅豫章,羅得之楊龜山,楊乃程門高第,其傳固有自來矣。程伯子嘗言:「学者先須識仁,識得此理,以誠敬存之而已。」叔子亦言:「勿忘勿助長,即是養氣之法。如不識怎生養,有物始言養,無物又養個甚?」由是觀之,則未發之中,安可無體認工夫?雖叔子嘗言「存養於未發之時則可,求中於未發之前則不可」,此殆一時答問之語,未必其終身之定論也。且以為既思即是已發,語亦傷重。思乃動靜之交,與發於外者不同,推尋體認,要不出方寸間爾。伯子嘗言:「天理二字,是自家體貼出來。」又雲:「中者天下之大本,天地之間停停當當、直上直下之正理,出則不是。」若非其潛心體貼,何以見得如此分明?学者於未發之中,誠有體認工夫,灼見其直上直下,真如一物之在吾目,斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之,庶無負子思子所以垂教之深意乎!

存養是学者終身事,但知既至與知未至時,意味迥然不同。知未至時存養,非十分用意不可,安排把捉靜定為難,往往久而易厭。知既至時存養,即不須大段著力,從容涵泳之中,生意油然,自有不可遏者,其味深且長矣。然為学之初,非有平日存養之功,心官不曠,則知亦無由而至。朱子所謂誠明兩進者,以此省察,是將動時更加之意,即《大学》所謂安而慮者。然安而能慮,乃知止後事,故所得者深。若尋常致察,其所得者,終未可同日而語。大抵存養是思主,省察乃輔佐也。

理一也,必因感而後形,感則兩也。不有兩即無一。然天地間無適而非感應,是故無適而非理。

神化者天地之妙用也,天地間非陰陽不化,非太極不神,然遂乙太極為神,以陰陽為化,則不可。夫化乃陰陽之所為,而陰陽非化也;神乃太極之所為,而太極非神也。為之為言,所謂莫之為而為者也。張子雲:「一故神,兩故化。」蓋化言其運行者也,神言其存主者也。化雖兩而其行也常一,神本一而兩之中無弗在焉。合而言之,則為神,分而言之,則為化。故言化則神在其中矣,言神則化在其中矣,言陰陽則太極在其中矣,言太極則陰陽在其中矣,一而二,二而一者也。学者于此,須認教體用分明,其或差之毫釐,鮮不流於釋氏之歸矣。

唐、宋諸名臣,多尚禪学。学之至者,亦盡得受用。蓋其生質既美,心地複緣此虛靜,兼有稽古之功,則其運用酬酢,雖不中不遠矣。且凡為此学者,皆不隱其名,不諱其實,初無害其為忠信也。故其学雖誤,其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實,諱其實而侈其名者,吾不知其反之於心,果何如也?

《樂記》「人生而靜,天之性也;感於物而動,性之欲也」一段,義理精粹,要非聖人不能言。象山從而疑之,過矣,彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲,固出於天,蓋有必然而不容已,且有當然而不可易者。於其所不容已者,而皆合乎當然之則,夫安往而非善乎?惟其恣情縱欲而不知反,斯為惡矣。先儒多以去人欲、遏人欲為言,蓋所以防其流者,不得不嚴,但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂,皆性之所有者,喜怒哀樂,又可去乎?象山又言「天亦有善有惡,如日月蝕、惡星之類」,是固然矣,然日月之蝕,彗孛之變,未有不旋複其常者,茲不謂之天理而何?故人道所貴,在乎不遠而複,奈何滔滔者天下皆是也!是則循其本而言之,天人曷常不一?究其末也,亦安得而不二哉?

《太極圖說》「無極之真,二五之精,妙合而凝」三語,愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合,太極與陰陽果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先,各安在耶?朱子終身認理氣為二物,其源蓋出於此。

《正蒙》雲:「聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣。」又雲:「遊氣紛擾,合而成質者,生人物之萬殊;其陰陽兩端,迴圈不已者,立天地之大義。」夫人物則有生有死,天地則萬古如一,氣聚而生,形而為有,有此物即有此理,氣散而死,終歸於無,無此物即無此理,安得所謂死而不亡者耶?若夫天地之運,萬古如一,又何生死存亡之有?譬之一樹,人物乃其花葉,天地其根幹也。花謝葉枯,則脫落而飄零矣。其根幹之生意,固自若也,而飄零者複何交涉?謂之不亡可乎?故朱子謂:「張子此言,其流乃是個大輪回。」由其迫切以求之,是以不覺其誤如此。

謝上蔡有言:「心之窮物有盡,而天者無盡,如之何包之?」此言不知為何而發?夫人心之體,即天之體,本來一物,無用包也,但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡,由窮之而未至爾,物格則無盡矣。無盡即無不盡,夫是之謂盡心,心盡,則與天為一矣。如其為物果二,又豈人之智力之所能包哉?

昔官京師,逢一老僧,漫問何由成佛?渠亦漫舉禪語為答,雲「佛在庭前柏樹子」。愚意其必有所謂,為之精思達旦,攬衣將起,則恍然而悟。自此研磨體認,日復一日,積數十年,用心甚苦,年垂六十,始了然有見乎心性之真,而確乎有以自信。朱、陸之学,於是乎僅能辨之,良亦鈍矣。蓋嘗徧閱象山之書,大抵皆明心之說,其自謂所学,因讀《孟子》而自得之。時有議之者雲:「除了先立乎其大者一句,全無伎倆。」某亦以為誠然。然愚觀孟子之言,與象山之学自別,於此而不能辨,非惟不識象山,亦不識孟子矣。孟子雲:「耳目之官不思而蔽於物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所以與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也。」一段言語,甚是分明,所貴乎先立其大者,何以其能思也?能思者心,所思而得者性之理也。是則孟子吃緊為人處,不出乎思之一言。故他日又雲:「仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。」而象山之教学者,顧以為「此心但存,則此理自明,當惻隱處自惻隱,當羞惡處自羞惡,當辭遜處自辭遜,是非在前自能辨之」。又雲:「當寬裕溫柔自寬裕溫柔,當發強剛毅自發強剛毅。」若然,則無所用乎思矣,非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得,乃聖人分上事,所謂生而知之者,豈学者之所及哉?苟学而不思,此理終無由而得。凡其當如此自如此者,雖或有出於靈覺之妙,而輕重長短,類皆無所取中,非過焉,斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道,謂非禪学而何?蓋心性至為難明,象山之誤,正在於此。故其發明心要,動輒數十百言,而言及於性者絕少。間因学者有問,不得已而言之,只是枝梧籠罩過,並無實落,良由所見不的,是誠不得於言也。嘗考其言有雲:「心即理也。」然則性果何物耶?又雲:「在天者為性,在人者為心。」然則性果不在人耶?既不知性之為性,舍靈覺即無以為道矣。謂之禪学,夫複何疑?或者見象山所與王順伯書,未必不以為禪学非其所取,殊不知象山陽避其名,而陰用其實也。何以明之?蓋書中但言兩家之教,所從起者不同,初未嘗顯言其道之有異,豈非以儒佛無二道?惟其主於經世,則遂為公為義為儒者之学乎?所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思,亦嘗言格物,亦嘗言窮理,未必不以為無背於聖門之訓,殊不知言雖是而所指則非,如雲格物致知者,格此物,致此知也;窮理者,窮此理也;思則得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也。皆本之經傳。然以「立此者也」一語證之,則凡所謂此者,皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理,果指心乎?故其廣引博證,無非以曲成其明心之說,求之聖賢本旨,竟乖戾而不合也。或猶不以為然,請複實之以事:有楊簡者,象山之高第弟子也,嘗發本心之問,遂於象山言下,忽省此心之清明,忽省此心之無始末,忽省此心之無所不通。有詹阜民者從遊象山,安坐瞑目,用力操存,如此者半月,一日下樓,忽覺此心已複澄瑩,象山目逆而視之曰:「此理已顯也。」蓋惟禪家有此機軸。試觀孔、曾、思、孟之相授受,曾有一言似此否乎?其證佐之分明,派路之端的,雖有善辨,殆不能為之出脫矣。蓋二子者之所見,即愚往年所見之光景,愚是以能知其誤而究言之,不敢為含糊兩可之詞也。嗟夫!象山以英邁絕人之資,遇高明正直之友,使能虛心易氣,舍短取長,以求歸於至當,即其所至,何可當也?顧乃眩於光景之奇特,而忽于義理之精微,向道雖勤而朔南莫辨,至於沒齒,曾莫知其所以生者,不亦可哀也夫!

程子曰:「聖賢千言萬語,只是欲人將已放之心,約之使反,複入身來,自能尋向上去,下学而上達也。」席文同《鳴冤錄》提綱有雲:「孟子之言,程子得之,程子之後,陸子得之。」然所引程子之言,只到「複入身來」而止,最緊要是「自能尋向上去,下学而上達」二語,卻裁去不用,果何說耶?似此之見,非惟無以直象山之冤,正恐不免冤屈程子也。

程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一,精義無二,此是則彼非,彼是則此非,安可不明辨之?吾夫子贊《易》,言性屢矣,曰「乾道變化,各正性命」,曰「成之者性」,曰「聖人作《易》,以順性命之理」,曰「窮理盡性,以至於命」,但詳味此數言,性即理也,明矣。於心亦屢言之,曰「聖人以此洗心」,曰「易其心而後語」,曰「能說諸心」。夫心而曰洗、曰易、曰說,洗心而曰「以此」,試詳味此數語,謂心即理也,其可通乎?且孟子嘗言「理義之悅我心,猶芻豢之悅我口」,尤為明白易見。故学而不取證於經書,一切師心自用,未有不自誤者也。

薛文清《讀書錄》甚有體認工夫,然亦有未合處。所雲「理氣無縫隙,故曰器亦道,道亦器」,其言當矣。至於反覆證明氣有聚散,理無聚散之說,愚則不能無疑。夫一有一無,其為縫隙也大矣,安得謂之器亦道,道亦器耶?蓋文清之於理氣,亦始終認為二物,故其言未免時有窒礙也。竊嘗以為氣之聚,便是聚之理,氣之散,便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也。推之造化之消長,事物之始終,莫不皆然。胡敬齋窮理,似乎欠透,如雲「氣乃理之所為」,又雲「人之道乃仁義之所為」,又雲「所以為是太和者道也」,又雲「有理而後有氣」,又雲「易即道之所為」,但熟讀《系辭傳》,其說之合否自見。餘子積之《性書》,則又甚焉。又雲「氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎?」胡敬齋力攻禪学,但於禪学本末未嘗深究,動以想像二字斷之,安能得其心服耶?蓋吾儒之有得者,固是實見,禪学之有得者,亦是實見,但所見有不同,是非得失,遂於此乎判爾。彼之所見,乃虛靈知覺之妙,亦自分明脫灑,未可以想像疑之。然其一見之餘,萬事皆畢,卷舒作用,無不自由,是以倡狂妄行,而終不可與入堯、舜之道也。愚所謂有見於心,無見於性,當為不易之論。使誠有見乎性命之理,自不至於倡狂妄行矣。蓋心性至為難明,是以多誤。謂之兩物,又非兩物,謂之一物,又非一物,除卻心即無性,除卻性即無心,惟就一物中剖分得兩物出來,方可謂之知性。学未至於知性,天下之言未易知也。

《居業錄》雲:「婁克貞見搬木之人得法,便說他是道。此與運水搬柴相似,指知覺運動為性,故如此說。夫道固無所不在,必其合乎義理而無私,乃可為道,豈搬木者所能?設使能之,亦是儒者事矣,其心必以為無適而非道。然所搬之木,苟不合義,亦可謂之道乎?」愚讀此條,不覺慨然興歎,以為義理之未易窮也。夫法者道之別名,凡事莫不有法,苟得其法,即為合理,是即道也。搬木者固不知道為何物,但據此一事,自是暗合道妙,與夫婦之愚不肖,與知能行一也。道固無所不在,若搬木得法而不謂之道,得無有空缺處耶?木所從來,或有非義,此宜責在主者,夫豈搬者之過耶?若搬者即主,則其得法處自是道,得之非義自是非道,顧可舉一而廢百耶?禪家所言運水搬柴,無非妙用,蓋但以能搬能運者即為至道,初不問其得法與否,此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪学,然此言卻不差,乃從而譏之,過矣。

所謂理一者,須就分殊上見得來,方是真切。佛家所見,亦成一偏,緣始終不知有分殊,此其所以似是而非也。其亦嘗有言「不可籠統真如,顜頇佛性」,大要以警夫頑空者爾,於分殊之義,初無干涉也。其既以事為障,又以理為障,直欲掃除二障,乃為至道,安得不為籠統顜頇乎?陳白沙謂林緝熙曰:「斯理無一處不到,無一息不運,得此杷柄入手,更有何事?」其說甚詳,末乃雲:「自茲以往,更有分殊處,合要理會。」夫猶未嘗理會分殊,而先已得此杷柄,愚恐其未免於籠統顜頇也。況其理會分殊工夫,求之所以自学,所以教人,皆無實事,可見得非欲稍自別於禪学,而姑為是言耶?湛元明為改葬墓碑,並「合要理會」一句亦不用,其平日之心傳口授,必有在矣。

白沙《詩教》開卷第一章,乃其病革時所作,以示元明者也。所舉經書,曾不過一二語,而遂及於禪家之杖喝,何耶?殆熟處難忘也。所雲「莫杖莫喝,只是掀翻說」。蓋一悟之後,則萬法皆空,有学無学,有覺無覺,其妙旨固如此。金針之譬,亦出佛氏,以喻心法也。誰掇雲者,(詩雲:「繡羅一方,金針誰掇」)殆以領悟者之鮮其人,而深屬意於元明耳。觀乎「莫道金針不傳」與「江門風月釣台深」之句,(別一絕句)其意可見。注乃謂深明正学,以闢釋氏之非,豈其然乎?溥博淵泉而時出之,道理自然,語意亦自然,曰「藏而後發,便有作弄之意」,未可同年而語也。四端在我,無時無處而不發,見知皆擴而充之,即是實地上工夫。今乃欲於靜中養出端倪,既一味靜坐,事物不交,善端何緣發見?遏伏之久,或者忽然有見,不過虛靈之光景耳。朝聞夕死之訓,吾夫子所以示人,當汲汲於謀道,庶幾無負此生。故程子申其義雲「聞道,知所以為人也;夕死可矣,是不虛生也」。今顧以此言為處老、處病、處死之道,不幾於侮聖言者乎?道乃天地萬物公共之理,非有我之所得私,聖賢經書明若日星,何嘗有一言以道為吾為我?佛氏妄誕,乃曰「天上天下,惟我獨崇」,今其詩有雲「無窮吾亦在」,又雲「玉台形我我何形?吾也,我也」。注皆指為道也,是果安所本耶?然則所謂「才覺便我大而物小,物有盡而我無盡」,正是「惟我獨崇」之說。姑自成一家可矣,必欲強合於吾聖人之道,難矣哉!

楊方震複餘子積書有雲:「若論一,則不徒理一,而氣亦一也;若論萬,則不徒氣萬,而理亦萬也。」此言甚當,但「亦」字稍覺未安。

人呼吸之氣,即天地之氣,自形體而觀,若有內外之分,其實一氣之往來耳。程子雲:「天人本無二。」不必言合,即氣即理皆然。

理即是氣之理,當於氣之轉折處觀之,往而來,來而往,便是轉折處也。夫往而不能不來,來而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其間而使之然者,此理之所以名也。《易》有太極,此之謂也。若於轉折處看得分明,自然頭頭皆合。程子嘗言:「天地間只有一個感應而已,更有甚事?」夫往者感則來者應,來者感則往者應,一感一應,迴圈無已,理無往而不存焉,在天在人一也。天道惟是至公,故感應有常而不忒,人情不能無私欲之累,故感應易忒而靡常。夫感應者氣也,如是而感,則如是而應,有不容以毫髮差者理也,適當其可則吉,反而去之則凶,或過焉或不及焉,則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說,須知此心雖寂然不動,其中和之氣,自為感應者,未始有一息之停。故所謂亭亭當當,直上直下之正理,自不容有須臾之間,此則天之所命,而人物之所以為性者也。愚故嘗曰:「理須就氣上認取,然認氣為理便不是。」此言殆不可易哉!

孟子曰:「孩提之童,無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也。」以此實良知良能之說,其義甚明。蓋知能乃人心之妙用,愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此,故謂之良。近時有以良知為天理者,然則愛敬果何物乎?程子嘗釋知覺二字之義雲:「知是知此事,覺是覺此理。」又言「佛氏之雲覺,甚底是覺斯道?其底是覺斯民?」正斥其知覺為性之謬耳。夫以二子之言,明白精切如此,而近時異說之興,聽者曾莫之辨,則亦何以講学為哉?

上天之載,無聲無臭,又安有形體可覓耶?然自知道者觀之,即事即物之理,便昭昭然在心目之間,非自外來,非由內出,自然一定而不可易,所謂「如有所立卓爾」,非想像之辭也。佛氏以寂滅為極致,與聖門卓爾之見,絕不相同,彼曠而虛,此約而實也。以覺言仁固非,以覺言知亦非也。蓋仁智乃吾心之定理,而覺乃其妙用,如以妙用為定理,則《大傳》所謂「一陰一陽之謂道,陰陽不測之謂神」,果何別耶?朱子嘗言「神亦形而下者」,又雲「神乃氣之精英,須曾實下工夫體究來」,方信此言確乎其不可易,不然則誤以神為形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神,有「誠之不可掩」一語,則是形而上者,朱子答以只是實理處發見,其義愈明。

情是不待主張而自然發動者,意是主張如此發動者。不待主張者,須是與他做主張,方能中節。由此心主張而發者,便有公私義利兩途,須要詳審,二者皆是慎獨工夫。

天地人物,止是一理,然而語天道則曰陰陽,語地道則曰剛柔,語人道則曰仁義,何也?蓋其分既殊,其為道也,自不容於無別。然則鳥獸草木之為物,欲明其道,夫豈可以一言盡乎?大抵性以命同,道以形異,必明乎異同之際,斯可以盡天地人物之性。道心此心也,人心亦此心也。一心而二名,非聖人強分別也,體之靜正有常,而用之變化不測也,須兩下見得分明,方是盡心之学。佛氏所以似是而非者,有見於人心,無見於道心耳。慈湖說《易》,究其指歸,不出於虛靈知覺而已。其曰:「吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量,天者吾性中之象,地者吾性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所為。」《楞嚴經》所謂「山河大地,鹹是妙明真心中物」,即其義也。其曰:「目能視,所以能視者何物?耳能聽,所以能聽者何物?口能噬,所以能噬者何物?鼻能嗅,所以能嗅者何物?手能運用屈伸,所以能運用屈伸者何物?足能步趨,所以能步趨者何物?氣血能周流,所以能周流者何物?心能思慮,所以能思慮者何物?」波羅提「作用是性」一偈,即其義也。其曰:「天地非大也,毫髮非小也,晝非明也,夜非晦也,往非古也,此非今也,他日非後也,鳶飛戾天非鳶也,魚躍於淵非魚也。」《金剛經》所謂「如來說世界,即非世界,是名世界三十二相,即是非相」,是名三十二相,即其義也。凡篇中曰己,曰吾,曰我,義與「惟我獨崇」無異,其為禪学昭昭矣。

愚嘗謂:「人心之體,即天之體,本來一物,但其主於我者謂之心。」若謂「其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中,而此心可以範圍天地」,則是心大而天地小矣,是以天地為有限量矣。本欲其一,反成二物,謂之知道可乎?《易》有太極,是生兩儀,乃統體之太極;乾道變化,各正性命,則物物各具一太極矣。其所為太極則一,而分則殊,惟其分殊,故其用亦別。若謂「天地人物之變化,皆吾心之變化」,而以發育萬物歸之吾心,是不知有分之殊矣。既不知分之殊,又惡可語夫理之一哉?蓋發育萬物,自是造化之功用,人何與焉?雖非人所能與,其理即吾心之理,故《中庸》贊大哉聖人之道,而首以是為言,明天人之無二也。此豈蔽於異說者所能識哉?況天地之變化,萬古自如,人心之變化,與生俱生,則亦與生俱盡,謂其常住不滅,無是理也。慈湖誤矣!藐然數尺之軀,乃欲私造化以為己物,何其不知量邪?

因閱慈湖書賦詩三章:「斜風細雨釀輕寒,掩卷長籲百慮攢,不是皇天分付定,中華那複有衣冠?裝成戲劇逐番新,任逼真時總不真,何事貪看忘晝夜?只緣聲色解迷人。鏡中萬象原非實,心上些兒卻是真,須就這些明一貫,莫將形影弄精神。」程子解道心惟微曰:「心,道之所在;微,道之體也。」解得極明。些兒二字,乃俗語,康節詩中嘗用之,意與微字相類。天人物我所以通貫為一,只是此理而已。如一線之貫萬珠,提起都在掌握。故盡己之性,便能盡人物之性,可以贊化育而參天地。慈湖謂其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中,是將形影弄精神也。殊不知鏡中之象,與鏡原不相屬,提不起,按不下,收不攏,放不開,安得謂之一貫耶?

慈湖有雲:「近世学者,沉溺乎義理之意,說胸中常存一理,不能忘舍,舍是則豁然無所憑依,故必置理字於其中。不知聖人胸中,初無如許意度。」愚按聖人胸中,固自清明瑩徹,然於中則曰「允執」,於矩則曰「不踰」,豈是漠然蕩無主宰?凡視聽言動,喜怒哀樂,一切任其自作自止,如水泡乎?若見得此理真切,自然通透灑落,又何有於安排佈置之勞哉?

《易》曰:「立人之道曰仁與義。」其名易知,其理未易明也。自道體言之,渾然無間之謂仁,截然有止之謂義;自體道者言之,心與理一之謂仁,事與理一之謂義。心與理一,則該貫動靜,斯渾然矣;事與理一,則動中有靜,斯截然矣。截然者,不出乎渾然之中,事之合理,即心與理一之形也。心與理,初未嘗不一也,有以間之則二矣。然則何修何為而能複其本體之一邪?曰敬。

《書》之所謂「道心」,即《樂記》所謂「人生而靜,天之性也」,即《中庸》所謂「未發之中,天下之大本也」,決不可作已發看。若認道心為已發,則將何者以為大本乎?愚於此不能無少異於朱子者。

讀佛書辨

(抽《困知記》中辯佛書者另為一帙)

《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺,詞意稍複。《法華》緊要指示處,才十二三,餘皆閑言語耳,且多誕謾。達磨雖不立文字,直指人心見性成佛,然後來說話,不勝其多。大概其教人發心之初,無真非妄,故曰「若見諸相非相,即見如來」。悟入之後,則無妄非真,故雲「無明,真如無異境界」。雖頓、漸各持一說,而首尾衡決,真妄不分,真詖淫邪,遁之尤者。

《楞伽》大旨有四:曰五法,曰三自性,曰八識,曰二無我。一切佛法,悉入其中,經中明言之矣。五法者,名也,相也,妄想也,正智也,如如也。三自性者,妄想自性,緣起自性,成自性也。八識者,識藏也,意根,意識,眼識,耳識,鼻識,舌識,身識也。二無我者,人無我,法無我也。凡此諸法,不出迷悟兩途。蓋迷則為名,為相,為妄想,為妄想自性,緣起自性,為人法二執,而識藏轉為諸識。悟則為正智,為如如,為成自性,為人法無我,而諸識轉為真識。所為人法,則五陰、十二入,十八界是已。五陰者,色、受、想、行、識也;十二入者,眼、耳、鼻、舌、身、意六根,對色、聲、香、味、觸、法六塵也;加之六識,是謂十八界。合而言之人也,析而言之法也。有所覺之謂悟,無所覺之謂迷。佛者覺也。而覺有二義,有始覺,有本覺。始覺者目前悟入之覺,即所謂正智也,即人而言之也;本覺者常住不動之覺,即所謂如如也,離人而言之也。因始覺而合本覺,所以成佛之道也。及其至也,始覺正智亦泯,而本覺朗然獨存,則佛果成矣。故佛有十號,其一曰等正覺,此之謂也。本覺乃見聞知覺之體,五陰之識屬焉。見聞知覺,乃本覺之用,十八界之識屬焉。非本覺即無以為見聞知覺,舍見聞知覺則亦無本覺矣。故曰如來於陰界入,非異非不異。其謂法離見聞知覺者何?懼其著也。佛以離情遣著,然後可以入道,故欲人於見聞知覺,一切離之。離之雲者,非不見不聞,無知無覺也,不著於見聞知覺而已矣。《金剛經》所謂「心不住法而行佈施,應無所住而生清淨心」,即其義也。然則佛氏之所謂性,不亦明甚矣乎?彼明以知覺為性,始終不知性之為理,乃欲強合於吾儒以為一道,如之何其可合也?昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性,有偈雲:「在胎為身,處世為人。在眼曰見,在耳曰聞。在鼻辨香,在口談論。在手執捉,在足運奔。徧現俱該沙界,收攝在一微塵。識者知是佛性,不識喚作精魂。」識與不識,即迷悟之謂也;知是佛性,即所謂正智、如如;喚作精魂,即所謂名相妄想。此偈自是真實語,後來桀黠者出,嫌其淺近,乃人人捏出一般鬼怪說話,直是玄妙奇特,以利心求者安得不為其所動乎?張子所謂「詖淫邪遁之辭,翕然並興,一出於佛氏之門」,誠知言矣。然造妖捏怪,不止其徒,中其毒者,往往便能如此。

《楞伽》四卷,卷首皆雲:「一切佛語心品,良以萬法惟識,諸識惟心,種種差別,不出心識而已。」故經中之言識也特詳。第一卷,首言諸識有二種生住滅,謂流注生住滅,相生住滅。次言諸識有三種相,謂轉相,業相,真相。又雲:「界說有三種識,廣識有八相。」何等為三?謂真識、現識及分別事識。又雲:「若複彼真識,種種不實諸虛妄滅,則一切根識滅,是名相滅。」又雲:「轉識、藏識,真相若異者,藏識非因;若不異者,轉識滅,藏識亦應滅,而自真實相不滅。非自真實相滅,但業相滅。若自真實相滅者,藏識則滅;藏識滅者,不異外道斷見議論。」又破外道斷見雲:「若識流注滅者,無始流注應斷。」又雲:「水流處,藏識、轉識浪生。」又雲:「外境界風飄蕩,心海識浪不斷。」又偈雲:「藏識海常住,境界風所動,種種諸識浪,騰躍而轉生。」又偈雲:「凡夫無智慧,藏識如巨海。業相猶波浪,依彼譬類通。」第二卷有雲:「一切自性習氣,藏意意識,習見轉變,名為涅槃。」注雲:「自性習氣,謂眾生心識性執,熏習氣分。藏意意識者,即藏識與事識,由愛見妄相之所熏習。轉變者,謂轉藏識、事識,為自覺聖智境界也。」有雲:「識者,因樂種種跡境界,故余趣相續。」有雲:「外道四種涅槃,非我所說法。我所說者,妄想識滅,名為涅槃。」有雲:「意識者,境界分段,計著生。習氣長養,藏識意俱。我、我所計著,思惟因緣生。不壞身相藏識,因攀緣自心現境界,計著心聚生,輾轉相因,譬如海浪,自心現境界風吹,若生若滅,亦如是。是故意識滅,七識亦滅。」注雲:「境界分段者,六識從六塵生也。習氣長養者,言六識不離七識、八識也。我、我所計著者,言七識我執,從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識,即第八識,謂此八識,因於六識能緣還緣,自心所現境界以計著故,而生六識,能總諸心,故雲心聚生也。輾轉相因者,八識轉生諸識,六識起善起惡,七識則傳送其間。海喻八識,浪喻六識,以六塵為境界風。境界乃自心所現,還吹八識心海,轉生諸識,若生若滅,亦猶依海而有風,因風而鼓浪,風息則浪滅,故雲意識滅,七識亦滅也。」又偈雲:「心縛於境界,覺想智隨轉。無所有及勝,平等智慧生。」注雲:「現在一念,為塵境所轉,故有業縛,而本有覺智,亦隨妄而轉,若了妄即真,離諸有相,及至佛地,則複平等大慧矣。」第三卷有雲:「彼生滅者是識,不生不滅者是智。墮相無相,及墮有無種種相因是識,超有無相是智。長養相是識,非長養相是智。」又雲:「無礙相是智,境界種種礙相是識,三事和合生方便相是識,無事方便自性相是智。得相是識,不得相是智。自得聖智境界,不出不入,如水中月。」注雲:「根、塵及我,和合相應而生,是識,此不知自性相故,若知性相,則一念靈知,不假緣生,故雲無事方便自性相,是智相。惟是一而有離不離之異,故雲得不得也。」又偈雲:「心意及與識,遠離思惟想。得無思想法,佛子非聲聞。寂靜勝進忍,如來清淨智。生於善勝義,所行悉遠離。」注雲:「得無思想法,則轉識為智,此是菩薩,而非聲聞,智之始也。寂靜勝進忍,即如來清淨忍智,智之終也。」第四卷有雲:「如來之藏,是善不善因,能偏興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我,我所不覺彼故,三緣和合,方便而生。外道不覺計著,作者為無始虛偽惡習所薰,名為識藏。生無明住地,與七識俱,如海浪身,常生不斷,離無常過,離於我論,自性無垢,畢竟清淨。」注雲:「此隨染緣從細至粗也。若能一念回光,能隨淨緣,則離無常之過,二我之執,自性清淨,所謂性德如來,則究顯矣。」有雲:「菩薩摩訶薩欲求勝進者,當淨如來藏及識藏名,若無識藏名、如來藏者,則無生滅。」註雲:「識藏以名言者,由迷如來藏轉成妄識,無有別體故,但有名。若無識藏之名,則轉妄識為如來藏也。」有雲:「彼相者,眼識所照,名為色;耳鼻舌身意識所照,名為聲香味觸法,是名為相。妄想者,施設眾名,顯示諸相,如此不異象馬車步男女等名,是名妄想。正智者,彼名相不可得,猶如過客,諸識不生,不斷不常,不墮一切外道,聲聞緣覺之地,以此正智,不立名相。非不立名相,離二見建立及誹謗,知名相不生,是名如如。」有雲:「善不善者,謂八識。何等謂八?謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身,非外道所說五識身者,心意意識俱。善不善相,輾轉變壞,相續流注,不壞身生,亦生亦滅,不覺自心現,次第滅,餘識生,形相差別。攝受意識,五識俱,相應生,刹那時不住。」注雲:「不壞者,不斷也。攝受意識者,以五根攪五塵,攝歸意識,起善起惡。」有雲:「愚夫依七識身滅,起斷見,不覺識藏故,起常見,自妄想故,不知本際,自妄想慧滅故,解脫。」注雲:「愚夫所知,極於七識,七識之外,無所知故,因起斷見,而不覺識藏無盡,見其念念相續故,起常見。由其自妄想,內而不及外故,不能知本際。然妄不自滅,必由慧而滅也。」又偈雲:「意識之所起,識宅意所住。意及眼識等,斷滅說無常。或作涅槃見,而為說常住。」注雲:「意由八識而起,而八識意之所住,故謂之宅。」以是言之,自不容以七識自滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處說無常,或作涅槃見者,此皆凡外自妄想見,故不知本際,如來為是說常住也。經中言識,首尾具於此矣。間有牽涉他文者,不暇盡錄,然已不勝其多,亦無容盡錄為也。其首之以諸識有二種,生住滅乃其所謂生死根也,終之以識宅常住,乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃,涅槃即生死,初無二相,故諸識雖有種種名色,實無二體,但迷之則為妄,悟之則為真。苟能滅妄識而契真識,則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也,涅槃即所覺之境界也。由此觀之,佛氏之所謂性,有出於知覺之外耶?雖其言反覆多端,窮其本末,不過如此。然驟而觀之者,或恐猶有所未達也,輒以藏識為主,而分為數類,以盡其義。藏,即所謂如來藏也。以其舍藏善惡種子,故謂之藏,其所以為善為惡,識而已矣,故曰藏識。藏識一耳,而有本有末,曰真相,曰真識,曰真實相,曰無始流注,曰藏識海,曰涅槃,曰平等智慧,曰不生不滅等,是智曰如來清淨智,曰自性無垢,畢竟清淨,曰識宅,曰常住。此為一類,皆言乎其本體也。曰流注生住滅相生住滅,曰業相,曰分別事識,曰識浪,曰樂種種跡境界,曰意識,曰生滅等是識,曰識藏生住地,無明與七識俱,如海浪身,常生不斷,曰識藏名,曰心意意識及五識身,曰意及眼識等。此為一類,皆言乎其末流也。曰轉相,曰現識,曰轉識,曰覺想智隨轉。此為一類,言乎本末之所由分也。其言及修行處,又當自為一類,如曰諸虛妄滅,則一切根識滅,曰習見轉變,名為涅槃,曰妄想識滅,名為涅槃,曰意識滅,七識亦滅,曰無所有及勝,曰遠慮思惟想,曰離無常過,離於我論,曰欲求勝進者,當淨如來藏及識藏名,若無識藏名如來藏者,則無生滅,曰自妄想慧滅,故解脫,凡此皆言其修行之法也。故窮其說者,合此數類而詳玩之,則知餘所謂滅妄識而契真識,誠有以得其要領矣。夫識者,人之神明耳,而可認為性乎?且其以本體為真,末流為妄,即分本末為兩截,謂迷則真成妄,悟則妄即真,又混真妄為一途。蓋所見既差,故其言七顛八倒,更無是處。吾党之號為聰明特達者,顧不免為其所惑,豈不深可惜哉!

夫以心識為本,六識為末,固其名之不可易者,然求其實,初非心識之外,別有所謂六識也,又非以其本之一,分而為末之六也。蓋凡有所視,則全體在目;有所聽,則全體在耳;有所言,則全體在口;有所動,則全體在身。(只就此四件說,取簡而易見爾。)所謂感而遂通,便是此理。以此觀之,本末明是一物,豈可分而為二,而以其半為真,半為妄哉?若夫真妄之不可混,則又可得而言矣。夫目之視,耳之聽,口之言,身之動,物雖未交,而其理已具,是皆天命之自然,無假於安排造作,莫非真也。及乎感物而動,則有當視者,有不當視者,有當聽者,有不當聽者,有當言者,有不當言者,有當動者,有不當動者。凡其所當然者,即其自然之不可違者,故曰真也;所不當然者,則往往出於情欲之使然,故曰妄也。真者存之,妄者去之,以此治其身心,以此達諸家國天下,此吾儒所以立人極之道,而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說,則方其未悟之先,凡視聽言動,不問其當然與不當然,一切皆謂之妄,及其既悟,又不問其當然與不當然,一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎,何者在所當去乎?當去者不去,當存者必不能存,人欲肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁,中國之為中國,人類之為人類,將非幸歟!

達磨告梁武帝有雲「淨智妙圓,體自空寂」,只此八字,已盡佛性之形容矣。其後有神會者,嘗著《顯宗記》,反覆數百語,說得他家道理亦自分明,其中有雲:「湛然常寂,應用無方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空。空而不無,便成妙有。」妙有即摩訶般若,真空即清淨涅槃,又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。餘嘗合而觀之,與《系辭傳》所謂「寂然不動,感而遂通天下之故」,殆無異也。然孰知其所甚異者,正在於此乎!夫《易》之神,即人之心。程子嘗言:「心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通是也。」蓋吾儒以寂感言心,而佛氏以寂感為性,此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理,而以所謂神者當之,故其應用無方,雖亦識圓通之妙,而高下無所准,輕重無所權,卒歸於冥行妄作而已矣。

程子嘗言:「仁者,渾然與物同體。」佛家亦有「心佛眾生,渾然齊致」之語,何其相似也。究而言之,其相遠奚啻燕、越哉!唐相裴休深于禪学者也,嘗序《圓覺經疏》,首兩句雲:「夫血氣之屬,必有知,凡有知者,必同體。」此即「心佛眾生,渾然齊致」之謂也。蓋其所謂齊,固不出乎知覺而已矣,且天地之間,萬物之眾,有有知者,有無知者,謂有知者為同體,則無知者非異體乎?有同有異,是二本也。蓋以知覺為性,其窒礙必至於此。若吾儒所見,則凡賦形於兩間者,同一陰陽之氣以成形,同一陰陽之理以為性,有知無知,無非出於一本。故此身雖小,萬物雖多,其血氣之流通,脈絡之聯屬,元無絲毫空闕之處,無須臾間斷之時,此其所以為渾然也。

「有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋。」此高禪所作也。自吾儒觀之,昭然太極之義,夫複何言?然彼初未嘗知有陰陽,安知有所謂太極哉?此其所以大亂真也。今先據其言語解釋一番,使彼意既明且盡,再以吾儒言語解釋一番,然後明知其異同之實,則似是之非,有不難見矣!以佛家之言為據,則無始菩提,所謂「有物先天地」也;湛然常寂,所謂「無形本寂寥」也;心生萬法,所謂「能為萬象主」也;常住不滅,所謂「不逐四時凋」也。作者之意,不亦明且盡乎?求之吾儒之書,太極生兩儀,是固先天地而立矣;無聲無臭,則無形不足言矣;富有之謂大業,萬象皆一體也;日新之謂盛德,萬古猶一時也。太極之義,不亦明且盡乎?詩凡二十字,其十七字彼此意義無甚異同,所當辨者三字爾:物也,萬象也。以物言之,菩提不可為太極明矣;以萬象言之,在彼經教中,即萬法耳。以其皆生於心,故謂之能主,然所主者,實不過陰界入。自此之外,仰而日月星辰,俯而山河大地,近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,遠而飛潛動植、水火金石,一切視以為幻而空之矣。彼安得複有所謂萬象乎哉?為此詩者,蓋嘗窺見儒書,遂竊取而用之耳。余於前記嘗有一說,正為此等處,請複詳之。所謂天地間非太極不神,然遂乙太極為神則不可,此言殊不敢易。誠以太極之本體,動亦定,靜亦定,神則動而靜,靜而能動者也,以此分明見得是兩物,不可混而為一。故《系辭傳》既曰「一陰一陽之謂道」矣,而又曰「陰陽不測之謂神」,由其實不同,故其名不得不異。不然,聖人何用兩言之哉?然其體則同一陰陽,所以難於領會也。佛氏初不識陰陽為何物,固無由知所謂道,所謂神,但見得此心有一點之靈,求其體而不可得,則以為空寂,推其用而偏于陰界入,則以為神通。所謂有物者此耳。以此為性,萬無是處,而其言之亂真,乃有如此詩者,可無辨乎?然人心之神,即陰陽不測之神,初無二致,但神之在陰陽者,則萬古如一,在人心者,則與生死相為存亡,所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。

南陽慧忠破南方宗旨雲:「若以見聞覺知是佛性者,《淨名》不應雲‘法離見聞覺知’,若行見聞覺知是,則見聞覺知非求法也。」南僧因問「《法華了義》開佛知見,此複何為?」忠曰:「他雲開佛知見,尚不言菩薩二乘,豈以眾生癡倒,便成佛之知見邪?」汾州無業有雲:「見聞覺知之性,與太虛齊壽,不生不滅,一切境界本自空寂,無一法可得迷者,不了即為境惑,一為境惑,流轉無窮。」此二人皆禪林之傑出,考其言,皆見於《傳燈錄》,何若是之不同耶?蓋無業是本分人,說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒,以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性,便對其人捏出一般說話,務要高他一著,使之莫測。嘗見《金剛經》有「是法平等,無有高下」之語,眾生固然迷悟不同,其知見之體即是平等,豈容有二?又嘗見《楞嚴經》有兩段話,其一佛告波斯匿王雲:「顏貌有變,見精不變,變者受滅,不變者元無生滅。」其二因與阿難論聲聞有雲:「其形雖昧,聞性不昏,縱汝形銷,命光遷謝,此性雲何為汝銷滅?」此皆明以見聞為性,與波羅提說相合。若《淨名》則緊要在一離字。先儒嘗言,佛氏之辭善遁,便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多,究其淵源,則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法,常欲離四句為一,非異非不異,非有非無,非常非無常,然而終有不能離者。如雲非異非不異,非有非無,非常非無常,即《楞伽》一經,累累見之,此便是遁辭之根。若將異處窮著他,他便有非異一說,將無常窮著他,他便有非無常一說,自非灼然看得他破,只得聽他愚弄耳。

僧問忠國師:「古德雲,青青翠竹,儘是法身,鬱鬱黃華,無非般若。有人不許,雲是邪說;亦有信者,雲不思議。不知若為?」國師曰:「此是普賢、文殊境界,非諸凡小而能信受,皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》雲:‘佛自充滿於法界,普現一切群生前,隨緣赴感靡不周,而恒處此菩提座。’翠竹既不出於法界,豈非法身乎?又《般若經》雲:‘色無邊,故般若亦無邊。’黃華既不越於色,豈非般若乎?深遠之言,不省者難為措意。」又華嚴座主問大珠和尚雲:「禪師何故不許青青翠竹,儘是法身,鬱鬱黃華,無非般若?」珠曰:「法身無像,應翠竹以成形,般若無知,對黃華而顯相。非彼黃華翠竹,而有般若法身。故經雲: ‘佛真法身猶若虛空,應物現形,如水中月。’黃華若是般若,般若即同無情,翠竹若是法身,翠竹還能應用。座主會麼?」曰:「不了此意。」珠曰:「若見性,人道是亦得,道不是亦得,隨用而設,不滯是非;若不見性,人說翠竹著翠竹,說黃華著黃華,說法身滯法身,說般若不識般若。所以皆成諍論。」宗杲雲:「國師主張翠竹是法身,直主張到底,大珠破翠竹不是法身,直破到底,老漢將一個主張底破底,收作一處,更無拈提,不敢動著他一絲毫,要你学者具眼。」余於前記嘗舉翠竹黃華二語,以謂與鳶飛魚躍之言絕相似,只是不同。據慧忠分析語,與大珠成形顯相二言,便是古德立言本旨。大珠所以不許之意,但以黃華翠竹非有般若法身爾,其曰「道是亦得」即前「成形顯相」二言,曰「道不是亦得」即後「非彼有般若法身」一言也。慧忠所引經語,與大珠所引經語皆合,直是明白,更無餘蘊。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義所以不同者,果何在邪?誠以鳶魚雖微,其性同一天命也;飛躍雖殊,其道同一率性也。彼所謂般若法身,在華竹之身之外;吾所謂天命率性,在鳶魚之身之內,在內則是一物,在外便成二物,二則二本,一則一本,詎可同年而語哉?且天命之性,不獨鳶魚有,華竹亦有之。程子所謂「一草一木,亦皆有理,不可不察者」,正惟有見於此也。佛氏祇緣認知覺為性,所以於花竹上便通不去,只得以為法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持,《楞嚴》以山河大地鹹是妙明真心中物,其義亦猶是也。余也向雖引而不發,今則舍矢如破矣。吾黨之士夫,豈無具眼者乎?

宗杲謂鄭尚明曰:「你只今這聽法說法一段,歷歷孤明底,未生已前,畢竟在恁麼處?」曰:「不知。」杲曰:「你若不知,便是生大,你百歲後,四大五蘊,一時解散,到這裏歷歷孤明底,卻向甚麼處去?」曰:「也不知。」杲曰:「你既不知,便是死大。」又嘗示呂機宜雲:「現今歷歷孤明,與人分是非別好醜底,決定是有是無、是真是實、是虛妄。」臨濟亦嘗語其徒曰:「四大身不解說法聽法,虛空不解說法聽法。」觀此數節,則佛氏之所謂性,亦何難見之有?渠道理只是如此,本不須苦求解悟,然而必以悟為則者,只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切,夫安知歷歷孤明者之非性,而性自有真邪?

杲答曾天游侍郎書曰:「尋常計較安排底是識情,隨生死遷流底亦是識情,怕怖慞惶底亦是識情。而今參学之人,不知是病,只管在裏許頭出頭沒,教中所謂隨識而不隨智,以故昧卻本地風光,本來面目。若或一時放下,百不思量計較,忽然失腳踏著鼻孔,即此識情,便是真空妙智,更無別智可得。若別有所得,有所證,則又卻不是也。如人迷時喚東作西,及至悟時即西便是東,無別有東,此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中,還有一物礙得他否?雖不受一物礙,而不妨諸物於空中往來,此真空妙智亦然。凡聖垢染著一點不得,雖著不得而不礙生死,凡聖於中往來,如此信得及,見得徹,方是個出生入死得大自在底漢。」細觀此書,佛氏之所謂性,無餘蘊矣。忽然失腳著鼻孔,便是頓悟之說。

《頌》雲:「斷除煩惱重增病,趨向真如亦是邪,隨順世緣無罣礙,涅槃生死是空華。」嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言,此頌第三句,即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理直是如此。《論語》「無適無莫」,若非義之與比,何以異於水上葫蘆哉?

老子外仁義禮而言道德,徒言道德而不及性,與聖門絕不相似,自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真,惟佛氏耳。

論学書

吾之有此身,與萬物之為物,孰非出於乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而觀物,固物也;以理觀之,我亦物也。渾然一致而已,夫何分於內外乎?所貴乎格物者,正欲即其分之殊,而有以見乎理之一。無彼無此,無欠無餘,而實有所統會,夫然後謂之知至,亦即所謂知止,而大本於是乎可立,達道於是乎可行,自誠正以至於治平,庶乎可一以貫之無遺矣。

「物者意之用也,格其正也,正其不正,以歸於正也。」此執事格物之訓也。來教雲:「格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也。」夫謂格其心之物,格其意之物,格其知之物,凡其為物也三,謂正其物之心,誠其物之意,致其物之知,其為物也一而已矣。就三物而論,以程子格物之訓推之,猶可通也;以執事格物之訓推之,不可通也。就一物而論,則所謂物者,果何物耶?如必以為意之用,雖極安排之巧,終無可通之日,不能無疑者一也。執事謂意在於事親,即事親是一物,意在於事君,即事君是一物,諸如此類,不妨說得行矣。有如川上之歎,鳶飛魚躍之旨,試以吾意著於川之流,鳶之飛,魚之躍,若之何正其不正以歸於正邪?不能無疑者二也。執事又雲:吾心之良知,即所謂天理也,致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也,事事物物各得其理者,格物也。審如所言,則《大学》當雲格物在致知,知至而後物格矣。且既言精察此心之天理,以致其本然之良知,又言正惟致其良知,以精察此心之天理。然則天理也,良知也,果一乎?果非一乎?察也,致也,果孰先乎孰後乎?不能無疑者三也。(以上與王陽明)

人之有心,固然亦是一物,然專以格物為格此心,則不可。《說卦傳》曰:「觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,和順于道德而理於義,窮理盡性以至於命。」後二句皆主卦爻而言,窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理,一爻有一爻之理,皆所當窮,窮到極處,卻止是一理。此理在人則謂之性,在天則謂之命。心也者,人之神明,而理之存主處也。豈可謂心即理,而以窮理為窮此心哉?良心發見,乃感應自然之機,所謂天下之至神者,固無待於思也,然欲其一一中節,非思不可,研幾工夫,正在此處。故《大学》之教,雖已知止有定,必慮而後能得之。若此心粗立,猶未及於知止,感應之際,乃一切任其自然,遂以為即此是道,其不至於倡狂妄行者幾希!(《答允恕弟》)

寂然不動,感而遂通,高見謂非聖人不能,是以不能無疑於鄙說。愚以為常人之心,亦有時而寂,但茫無主宰,而大本有所不立;常人之心亦無時不感,但應物多謬,而達道有所不行。此其所以善惡雜出,而常危也。既是人心動靜如此,即不容獨歸之聖人矣!

餘所雲「物格則無物」者,誠以功深力到,而豁然貫通,則凡屈伸消長之變,始終聚散之狀,哀樂好惡之情,雖千緒萬端,而卓然心目間者,無非此理,一切形器之粗跡,舉不能礙吾廓然之本體,夫是之謂無物。孟子所謂「盡心知性而知天」,即斯義也。(以上《答黃筠溪》)

人之知識,不容有二,孟子但以不慮而知者,名之曰「良」,非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非為良知,知視、知聽、知言、知動為知覺,是果有二知乎?夫人之視聽言動,不待思慮而知者,亦多矣,感通之妙,捷於桴鼓,何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎?且四端之發,未有不關於視聽言動者,是非必自其口出,恭敬必形於容貌,惡惡臭輒掩其鼻,見孺子將入於井,輒匍匐而往救之,果何從而見其異乎?知惟一耳,而強生分別,吾聖賢之書,未嘗有也。惟《楞伽》經有所謂「真識現識及分別事識」三種之別,必如高論,則良知乃真識,而知覺當為分別事識無疑矣。

天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,是以謂之良知,亦謂之天理,賢契所得,在此數語。夫謂良知即天理,則天性明覺只是一事,區區之見,要不免於二之。蓋天性之真乃其本體,明覺自然乃其妙用,天性正於受生之初,明覺發於既生之後,有體必有用,而用不可以為體也。《樂記》所謂「人生而靜,天之性」,即天性之真也:「感物而動,性之欲」,即明覺之自然也。《大傳》所謂天下之至精,即天性之真也;天下之至神,即明覺之自然也。《大雅》所謂有物有則,即天性之真也;好是懿德,即明覺之自然也。諸如此類,其證甚明。孔子嘗言「知道、知德」,曾子嘗言「知止」,子思嘗言「知天知人」,孟子嘗言「知性知天」,凡知字皆虛,下一字皆實,虛實既判,體用自明,以用為體,未之前聞也。

來書格物工夫,惟是隨其位分,修其實履,雖雲與佛氏異,然於天地萬物之理,一切置之度外,更不復講,則無以達夫一貫之妙,又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉?此無他,只緣誤認良知為天理,於天地萬物上,良知二字,自是安著不得,不容不置之度外耳。聖人本天,釋氏本心,天地萬物之理,既皆置之度外,其所本從可知矣。若非隨其位分,修其實履,則自頂至踵,寧複少有分別乎?

以良知為天理,則易簡在先,工夫居後,後則可緩。白沙所謂「得此杷柄入手,更有何事?自茲以往,但有分殊處,合要理會」是也。謂天理非良知,則易簡居後,工夫在先,先則當急,所謂「果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強」是也。

以良知為天理,乃欲致吾心之良知於事事物物,則是道理全在人安排,出事物無複本然之則矣。無乃不得於言乎?(以上答歐陽少司成)

上一章:諸儒学案上四

下一章:諸儒学案中二

书籍页:《明儒学案