諸儒学案中三

时间:2016-08-23 09:43:15

书籍:《明儒学案

文定何柏齋先生瑭

何瑭字粹夫,號柏齋,懷慶武陟人。生而端重,不事嬉戲,人以為呆。七歲時,入郡城見彌勒像,抗言請去之,人皆大駭。及為諸生,慨然慕許文正、薛文清之為人,索其遺書讀之。登弘治壬戌進士第,改庶起士,曆編修修撰。逆瑾召諸翰林,各贈川扇。翰林入見而跪,先生獨長揖,瑾怒,扇不及之。翰林謝扇複跪,先生從旁曰:「嘻!何跪而又跪也?」瑾大怒,詰其姓名,先生前對曰:「修撰何瑭。」知不為瑾所容,累疏謝病,致仕歸。瑾誅,複職。無何,以經筵觸忌諱,謫同知開州,量移同知東昌府,又歸。嘉靖初,起山西提学副使,丁憂。改浙江,進南京太常少卿、本寺正卿,曆工戶禮三部侍郎,謝病。陞右都禦史,掌留台,不就。家居十餘年。癸卯九月卒,年七十。贈禮部尚書,諡文定。先生以儒者之学,當務之為急,細而言語威儀,大而禮樂刑政,此物之當格而不可後者也。学問思辨,一旦卓有定見,則物格而知至矣。由是而發之以誠,主之以正,然而身不修,家不齊,未之有也。至究其本原為性命,形於著述為文章,固非二道,特其緩急先後,各有次第,不可紊耳。今曰「理出於心,心存則萬理備,吾道一貫,聖人之極致也,奚事外求?」吾恐其修齊治平之道,反有所略,則所学非所用,所用非所学,於古人之道,不免差矣。先生此論為陽明而發也。蓋力主在心為知覺,在物為理之說,固無足怪,獨是以本原性命非當務之急,若無與乎修齊之事者,則與清談何異?修齊之事,無乃專靠言語威儀、禮樂刑政與?真可謂本末倒置矣。先生與王浚川、許函穀辨論陰陽數千言,為浚川所破者不一,其大指之差,在「以神為無,以形為有」,有無豈能相合?則神形已離為二,神形既二,又豈待人死而後無知哉?

儒学管見

或問儒者之学。曰:「《五經》、《四書》之所載,皆儒者之道也。於此而学之,則儒者之学也。」問其要。曰:「莫要於《大学》。」請問其旨。曰:「人之有生,莫不有身焉,亦莫不有家焉,仕而在位,則又有國與天下之責焉。修齊治平,莫不有道,此則道之實體也。具此道於心神性情之間,明德也;行此道於家國天下之際,新民也。明德為體,而實見於新民之用;新民為用,而實本於明德之體。蓋內外合一者也,而莫不各有至善之所當止焉。然斯道也,非知之於先,則不能行之於後,故有知止能得之訓焉,《大学》之要指也。」請問其詳。曰:「人之生也,莫不有心以為此身之主,忿懥恐懼、好樂憂患,皆心之用也,情也,其未發則性也。方其未發也,必廓然大公,無所偏倚,心之本體,方得其正;一有偏倚,則不正矣,此善惡之根也。」或曰:「朱子謂心之未發,如鑑空衡平,無正不正之可言,必其既發,則正不正始有可見,故章句謂用之所行,或不能不失其正。今乃謂未發之時,心已不正,何也?」曰:「心之正不正,雖見於既發之後,實根於未發之前,如鑑之不明,衡之不平,雖未照物懸物,而其體固已不正矣。至於用之所行,或不能不失其正,則‘修身章’內親愛五者之偏,正指此而言,所謂已發而為情者也。若謂‘正心’傳內不得其正,即指已發,則‘修身’傳內五者之偏,又何指耶?」「朱子章句,蓋一時之誤也。其以正心次誠意之後,何也?」曰:「意不誠者,明知善之當行,而不能行;明知惡之當去,而不能去。蓋自欺之小人也,又何暇論其心之正不正哉?其或誠於好善而惡惡矣,而氣稟識見之偏,心有未正,則接人處事之際,往往隨其所偏而發,不復加察,則雖誠於好善惡惡,不免有時而失,此誠意之後,繼以正心,蓋欲其涵養省察,使其心未發之時,無少偏倚,感物而動之際,又加察焉。使情之所發,用之所行,無一不中乎理,此則儒者之極功焉。然五者之情,各行於接人處事之際,接家人、國人、天下人,無不然也,而所接莫先於家人,故於‘修身’、‘齊家’傳內發之,非謂接他人不然也。格物致知雲者,格修齊治平之道,而真知孰善孰惡也。誠意雲者,行修齊治平之道,誠行其善而去其惡者也。至於天下之治亂,天命之得失,則善惡之效,而萬世之勸戒也。此儒学體用之大全也。」

学與政非二道也,学以政為大,天下之政總於六部,以《大学》之傳考之,平天下之用人,吏兵之政也;理財,戶工之政也;治國興仁讓之善,則禮之政也;禁貪戾之惡,則刑之政也。吏兵之用人,能同天下之好惡,而不徇一己之偏;戶工之理財,能節用愛人,而不為聚斂之計;禮刑能興善而禁惡,則謂之賢公卿有司可也。本之以《大学》之道而行之以國家之法,為政之道,思過半矣。此儒者之正学也。或者舍而不由,徒從事於記誦詞章者,既不足道,而所謂道学者,又多用心於性與天道之間,及存心養性之說,名雖可觀,實則無補。其可歎者多矣!

語錄

有問「一貫約禮」之說者,曰:「儒者未得游、夏之十一,而議論即過顏、曾,以聖賢心法為初学口耳,此道聽塗說之最可惡者。」

門人請梓文集,曰:「聖賢之道,昭在六籍,如日星,後学愧不能知而行之。自宋以來,儒者之論,常苦太多,此吾之所深懼也。」

有言先生銖視軒冕,塵視金玉者,曰:「此後世儒者輕世傲物之論也。金玉自是金玉,如何塵視得?軒冕自是軒冕,如何銖視得?此何異老、莊芻狗飄瓦。」曰:「如是孔子何以謂富貴如浮雲?」曰:「浮雲在不義,不在富貴也。」

陰陽管見

陰陽之論,予幼聞其名而未知其實,反覆乎周,程、張、邵之書,出入乎佛、老、醫、蔔之說者,將二十年。至三十八歲,玩伏羲卦象而驗之以造化之道,乃若有得。惜諸儒之論,皆失其真也,欲著述以明之,以其非日用所急,且恐啟爭端也,藏之中心,蓋十五年於今矣。間與一二知己談之,而鄒東郭先生屬予筆之成書,因略書數條告之。王浚川、許函穀複有所疑,且予著述之本指亦未明也,乃補書三條於內。嗚呼!性命之難言也尚矣,一己之見,安敢必他人之皆我從哉?引伸觸類,正誤糾失,蓋有待乎世之君子焉!嘉靖五年九月朔日敘。

造化之道,一陰一陽而已矣。陽動陰靜,陽明陰晦,陽有知陰無知,陰有形陽無形,陽無體以陰為體,陰無用待陽而用。二者相合,則物生;相離,則物死。微哉,微哉!通於其說,則鬼神之幽,人物之著,與夫天文、地理、醫卜、方技、仙佛之蘊,一以貫之而無遺矣。(右《第一章》)

天為陽地為陰,火為陽水為陰,天,陽之陽也,故神而無形;地,陰之陰也,故形而不神;火,陽之陰也,故可見,然初無形也;水,陰之陽也,故能化,然終無知也。天變而為風,地變而為山,火變而為雷,水變而為澤,雨雪霜露,皆澤之類也。觀八卦之象,則可知矣。(右《第二章》)

火陽也,其盛在天;水陰也,其盛在地。蓋各從其類也。何以明之?日為火之精,月為水之精。日近則為溫為暑,火偏盛也;日遠則為涼為寒,水偏盛也。四時之變,於是乎主矣。地雖有火,而不能為溫暑,天雖有水,而不能為寒涼,故曰其盛各有在也。(右《第三章》)

或曰「水陰也,流而不息,安在其為靜乎?」曰:「流非水之本然也,水體凝而性靜者也。其融,火化之也;其流,天運之也。天火無形實為陰樞,而人不能見也,故謂水為動,誤矣。何以明之?水氣為寒,寒甚則冰,非有待於外也,水自遂其性耳。然則水之為靜也,昭昭矣。」(右《第四章》)

或曰:「天有定形,故日月星宿之麗於天者,萬古不易。今謂天無形,殆未可乎?」曰:「此不難知也。既天有定形,日月五星,又何以有盈縮之異乎?若謂日月五星雖麗於天,而不為天所拘,故有盈縮之異,不知上何所系?下何所承?乃萬古而不墜乎?蓋天陽氣也,動而不息,其行至健,日月五星皆運於天者也。天行有常,故日月星宿,萬古不易,其有盈縮,則以象有大小,天運之有難易也。譬之浮物於水,小者順流而去,故疾;中者少遲;大者愈遲。其勢則然也。如此則謂天有定形者,其惑可解。謂天左旋,日月五星右轉者,其說不攻而自破矣。」(右《第五章》)

或曰:「天地水火恐未足以盡造化之蘊,不如以陰陽統之。」予竊以為陰陽者虛名也,天地水火者實體也,二而一者也。謂天地水火未足以盡造化之蘊,此特未之察耳。蓋人知水之為水,而不知寒涼潤澤皆水也;人知火之為火,而不知溫熱光明皆火也。天宰之以神,地載之以形,水火二者交會變化於其間,萬物由是而生,由是而死,造化之能事畢矣。自此之外,豈複有餘蘊乎?(右《第六章》)

或曰:「《乾》靜專而動直,《坤》靜翕而動辟,《易大傳》也。今謂天專為動,地專為靜,何居?」曰:「《易大傳》之文,為乾坤交不交而言也。乾有時而不交坤,故謂之靜,然其本體之動者,自若也。坤有時而受乾之交,故謂之動,然其本體之靜者,亦自若也。觀天地則可知矣,夫何疑乎?」(右《第七章》)

或曰:「《易大傳》謂立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛。今謂天為陽,地為陰,不亦異乎?」曰:「乾,陽物也,其象為天;坤,陰物也,其象為地。茲非《易》道之彰彰者乎?」曰:「言若是之不同,何也?」曰:「各有指也。火,陽也,雖附於天而未嘗不行於地;水,陰也,雖附於地而未嘗不行於天。水火者,天地之二用也,故天有陰陽,地有柔剛,默識而旁通之,則並行而不悖矣。」(右《第八章》)

或曰:「周子之太極何如?」曰:「非吾之所知也。其說謂太極動而生陽,動極而靜;靜而生陰,靜極複動。自今觀之,則天陽之動者也,果何時動極而靜乎?地陰之靜者也,果何時靜極而動乎?天不能生地,水不能生火,無愚智皆知之,乃謂陰陽相生,不亦誤乎?蓋天地水火,雖渾然而不可離,實燦然而不可亂。先儒但見其不相離,而未察其不可亂也,故立論混而無別。愚竊以為陰之與陽,謂之相依則可,謂之相生則不可。」(右《第九章》)

或曰:「何謂太極?」曰:「一陰一陽之謂道,道,太極也。」「周子之論何如?」曰:「似矣,而實非也。五行一陰陽,陰陽一太極,則固謂太極不外乎陰陽,而陰陽不外乎五行矣。自今論之,水,水也,火,火也,金木水火土之交,變也。土,地也,天安在乎?有地而無天,謂之造化之全,可乎?」一曰:「天太極也,故朱子以上天之載釋太極,以天道流行釋陰陽,豈可謂之有地而無天乎?」曰:「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦之中有乾有坤,則天地皆太極之分體明矣。以天為太極之全體,而地為天之分體,豈不誤甚矣哉?《太極圖》為性理之首,而其失有如此者,故不可不辨。」(右《第十章》)

或曰:「張子之《正蒙》何如?」曰:「太虛即氣,太虛不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。聚則離明得施而有形可見,散則離明不得施而無形不可見。不可因其可見始謂之有,因其不可見遂謂之無。故謂聖人不言有無,言有無為諸子之陋。此其書之大指也。殊不知造化之道,陽為神,陰為形,形聚則可見,散則不可見。神無聚散之跡,故終不可見。今夫人之知覺運動,皆神之所為也,是豈有形而可見乎?觀人則造化之妙可知矣。張子之論,蓋以意見窺測而未至者也。」(右《第十一章》)

或曰:「邵子之經世何如?」曰:「元會運世之分,無所依據,先儒已有議其失者,今不贅論。天以日月星辰變而為暑寒晝夜,地以水火土石化而為雨風露雷。此其書之大指也。自今觀之,暑寒晝夜皆主,於日月星辰何有焉?風為天所變,雷為火所變,雨露皆水所變,其理甚明,少思則得之矣。火為風,石為雷,土為露,豈不牽強之甚哉?且其取象,《乾》不為天而為日,《離》不為日而為星,《坤》反為水,《坎》反為土,與伏羲之《易》象大異。乃自謂其学出於伏羲之《先天圖》,吾不知其說也。」(右《第十二章》)

或曰:「子自謂所論皆出於伏羲之《易》,其詳何如?」曰:「太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,此伏羲《易》象之本也。《乾》、《離》皆生於陽,故謂天火為陽;《坤》、《坎》皆生於陰,故謂地水為陰。《乾》變其初九為初六,則為《巽》,故謂風為天之變,蓋天下交於陰也;《坤》變其六三為九三,則為《艮》,故謂山為地之變,蓋地上交於陽也。《離》變其九三為六三,則為《震》,火為陰伏則奮擊而為雷,故謂雷為火之變;《坎》變其初六為初九,則為《兌》,水與陽交則相和而為澤,故謂澤為水之變。《坤》、《艮》、《離》、《震》相比,從其類也。《乾》、《兌》、《坎》、《巽》相遠,無乃以《乾》為陽,可下行於地之分,《坎》為陰之陽,亦能上入於天之分,故兩易其位耶?若以《兌》為《巽》,以《巽》為《兌》,則陰陽之分,尤為明順,然非後学所敢斷也。姑發此意,以俟再來之伏羲正焉。」(右《第十三章》)

以伏羲之橫圖,豎起觀之,則造化在目中矣。此《易》之《太極圖》也。

天—乾

上 澤—兌 陽

火—離

雷—震

風—巽

水—坎

下 山—艮 陰

地—坤

陰陽管見後語

造化之妙,先聖已有論者,見於《易象》及《禮祭義》、《春秋左傳》諸篇可考也,但所言簡略耳。蓋以其理微妙難明,恐学者知未及此,驟而語之,反滋其惑,故等閒不論。所謂「子不語神」,「子罕言命」,「夫子之言性與天道,不可得而聞」是也。但近世儒者,不察先聖之指,未明造化之妙,輒以己見立論,其說傳於天下,後世学習於耳目之聞見,遂以為理實止此,而不知其謬也。予惜其失,故著《管見》以救之,而爭辯紛然而起,蓋為先入之言所梏耳。予不得已,乃著《管見後語》以發之。学者熟玩而細察焉可也。嘉靖甲午冬至後二日敘。

造化之道,合言之則為太極,分言之則為陰陽,謂之兩儀。陰陽又分之,則為太陰、太陽、少陰、少陽,謂之四象。四象又分之,則為天地水火風雷山澤之象,謂之八卦。天地水火常在,故為體;雷風山澤或有或無,故謂之變。此皆在造化之中,而未生物也,其既合,則物生矣。(右《第一章》)

陰形陽神,合則生人,所謂精氣為物也;離則人死,所謂遊魂為變也。方其生也,形神為一,未易察也;及其死也,神則去矣。而去者初無形可見,形雖尚在,然已無所知矣。陽有知而無形,陰有形而無知,豈不昭然而易察哉?(右《第二章》)

天動而無形,風亦動而無形,天不息,風有時而息,下交於陰,為陰所滯也。高山之顛風猛,蓋去陰稍遠,不大為所滯也;雲霄之上風愈猛,蓋將純乎天也。然則天變而為風也明矣。春夏日近火氣盛,則雷乃發;秋冬日遠火氣微,則雷乃收。雷有電,火光也;雷所擊有燒痕,火所燎也。然則火變而為雷也明矣。若地水之變,則有形易見,不待論也。《周易》謂「停水為澤」,《管見》則以水之化而散者為澤。蓋停水與流水無異,而水之化為雨雪霜露者,於八卦遂無所歸。且澤有散義,先聖亦有雨澤之說,故不從《周易》所取之象。蓋於造化之道不合,雖文王之象,亦不敢從也。(右《第三章》)

儒者論天道之陰陽,多指四時之變而言,而四時之變,陰陽消長,實指水火而言。而天之本體,則運行水火,在四時之外無消長也。地道之柔剛,則以形論。地火相結,為火所煆者則剛,而火氣行於地者,人不敢犯,亦謂之剛。至於地水,本體至靜而無為,則謂之柔。此所謂地有柔剛,亦自水火而來也。(右《第四章》)

周子所謂太極,指神而言,無神所不統,故謂太極,神無形,故謂無極而太極。朱子所註亦得其意,但不言神而言理,故讀者未即悟。朱註上天之載,蓋指神而言也,殊不知太極乃陰陽合而未分者也。陰形陽神,皆在其中。及分為陰陽,則陽為天火,依舊為神,陰為地水,依舊為形。若太極本體,止有神而無形,則分後地水之形,何從而來哉?由此化生人物,其心性之神,則皆天火之神所為也,其血肉之形,則皆地水之形所為也。此理先聖屢有言者,但学者忽而不察耳。蓋有形易見,而無形難見,固無怪其然也。(右《第五章》)

橫渠論「氣聚則離明得施而有形,可見,氣散則離明不得施而無形,故不可見」。夫地之上,虛空處皆天也,此儒者之所共言,亦橫渠之所知也。盈虛空處皆天,氣可謂聚矣,是果有形而可見乎?天變為風,風之猛者,排山倒海,亦可謂氣聚矣,謂之「離明得施有形可見」得乎?故曰「神無聚散之跡」,張子窺測而未至也。(右《第六章》)

老子謂「有生於無」,周子謂「無極太極而生陰陽五行」,張子謂「太虛無形而生天地糟粕」,所見大略相同。但老子、周子猶謂神生形,無生有,至張子則直謂虛無形,止為氣之聚散,不復知有神形之分,此則又不同也。学者詳之可也。(右《第七章》)

浚川謂「鬼神無知覺靈應」,凡經訓禍福祭享之類,皆謂「止是聖人以神道設教,實無此理」。此大誤也。人,血肉之軀爾,其知覺感應,孰為之哉?蓋人心之神也。心之神,何自而來哉?蓋出於造化之神也。人有形聲可驗,則謂之有,神無形聲可驗,則謂之無,淺矣。(右《第八章》)

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