諸儒学案中四

时间:2016-08-23 09:43:27

书籍:《明儒学案

肅敏王浚川先生廷相

王廷相字子衡,號浚川,河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶起士,授兵科給事中。正德戊辰謫為州判,稍遷知縣,複召為禦史,出接陝西鎮守。奄人廖鵬虐民,先生繩之以法,鵬大恨。已而視学北畿,有兩奄幹請,先生焚其書,兩奄亦恨,未有以發也。鵬因上書搆之,兩奄從中主其奏,逮入詔獄。又謫為縣丞,稍遷知縣同知,擢四川僉事,山東副使,皆視学政。嘉靖初,曆湖廣按察使,山東左、右布政使,以右副都禦史巡撫四川,入為兵部左、右侍郎,轉南京兵部尚書,召為左都禦史,進兵部尚書兼掌院事,加太子太保。辛醜罷,又三年而卒,年七十一。隆慶初,贈少保,諡肅敏。

先生主張橫渠之論理氣,以為「氣外無性」,此定論也。但因此而遂言「性有善有不善」,並不信孟子之性善,則先生仍未知性也。蓋天地之氣,有過有不及,而有愆陽伏陰,豈可遂疑天地之氣有不善乎?夫其一時雖有過不及,而萬古之中氣自如也,此即理之不易者。人之氣稟,雖有清獨強弱之不齊,而滿腔惻隱之心,觸之髮露者,則人人所同也,此所謂性即在清濁強弱之中,豈可謂不善乎?若執清濁強弱,遂謂性有善有不善,是但見一時之愆陽伏陰,不識萬古常存之中氣也。先生受病之原,在理字不甚分明,但知無氣外之理,以為氣一則理一,氣萬則理萬,氣聚則理聚,氣散則理散,畢竟視理若一物,與氣相附為有無。不知天地之間,只有氣更無理。所謂理者,以氣自有條理,故立此名耳。亦以人之氣本善,故加以性之名耳。如人有惻隱之心,亦只是氣,因其善也,而謂之性,人死則其氣散,更可性之可言?然天下之人,各有惻隱,氣雖不同而理則一也。故氣有萬氣,理只一理,以理本無物也。宋儒言理能生氣,亦只誤認理為一物,先生非之,乃仍蹈其失乎?

雅述

学者始而用功,必須立敬存誠,以持其志,而後有進。久而純熟,動靜與道為一,則誠敬不待養而自存,志不待持而自定矣。程子論持志曰:「只此便是私。」此言亦過高,儒者遂以主敬存誠,以持志為有意而不務,殊失下学上達之意,近禪氏之虛靜矣。

沖漠無朕,萬象森然已具,此靜而未感也。人心與造化之體皆然,使無外感,何有於動?故動者緣外而起者也。應在靜也,機在外也,已應矣,靜自如。故謂動以擾靜則可,謂動生於靜則不可,而況靜生於動乎?

四時行,百物生,可以觀天;動作行事,可以觀聖人。內蘊不可知,而外者可以概覩。天除卻四時百物,聖人除卻動作行事,則其道隱矣,將何以為知天知聖之具?儒者好高,乃謂以動作言語求聖人為末,過矣。推此意也,直欲枯禪白坐以見性乎?

世變有漸,若寒暑然,非寒而突暑,暑而突寒也。聖人拯變於未然,在平其勢而已矣。平其勢在理,其人情而已矣。故將怨者則德之,將渙者則萃之,將昂者則抑之,此聖人先幾之神也。悠悠坐視,養亂焉耳矣。

天地之先,元氣而已矣。元氣之上無物,故元氣為道之本。

薛文清雲:「《中庸》言明善,不言明性,善即性也。」愚謂性道有善有不善,故用明,使皆善而無惡,何用明為?聖人又何強為修道以立教哉?自世之人觀之,善者常一二,不善者常千百,行事合道者常一二,不合者常千百,昭昭雖勉於德行,而惰於冥冥者不可勝計,猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者,非聖人大觀真實之論也。

聖賢之所以為知者,不過思慮見聞之會而已。世之儒者,乃曰思慮見聞為有知,不足為知之至,別出德性之知為無知,以為大知,嗟乎!其禪乎?不思甚矣。殊不知思與見聞,必由於吾心之神,此內外相須之自然也。

嬰兒在胞中自能飲食,出胞時便能視聽,此天性之知,神化之不容已者。自余因習而知,因悟而知,因過而知,因疑而知,皆人道之知也。父母兄弟之親,亦積習稔熟然耳。何以故?使父母生之,孩提而乞諸他人養之,長而惟知所養者為親耳,塗而遇諸父母,視之則常人焉耳。此可謂天性之知乎?由父子之親觀之,則凡萬物萬事之知,皆因習因悟因過因疑而然,人也,非天也。近儒好高之論,別出德性之知,以為知之至,而卑学問思辨之知為不足而不至。聖人雖生知,惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知,與人大同。況禮樂名物,古今事變,必待学而後知者哉!

博粗而約精,博無定而約執其要,博有過不及,而約適中也,此為学心法。世儒乃曰:「在約而不在博。」嗟乎!博惡乎雜者斯可矣!約不自博而出,則單寡而不能以折中,執一而不能以時措,其不遠於聖者幾希!

性生於氣,萬物皆然。宋儒只為強成孟子性善之說,故離氣而論性,使性之實不明於後世。明道曰:「性即氣,氣即性,生之謂也。」又曰:「論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之便不是。」又曰:「惡亦不可不謂之性。」此三言者,於性極為明盡,後之学者,梏於朱子「本然氣質」二性之說,而不致思,悲哉!

諸儒於體魄魂氣皆雲兩物,又謂魄附於體,魂附於氣,此即氣外有神,氣外有性之說,殊不然。體魄魂氣,一貫之道也。體之靈為魄,氣之靈為魂,有體即有魄,有氣即有魂,非氣體之外別有魂魄來附之也。氣在則生而有神,故體之魄亦靈,氣散則神去,體雖在而魄亦不靈矣。是神氣者,又體魄之主,豈非一貫之道乎?知魂魄之道,則神與性可知矣。

格物之訓,程、朱皆訓至字。程子則曰:「格物而至於物。」此重疊不成文義。朱子則曰:「窮至事物之理。」是至字上又添出一窮字。聖人之言直截,決不如此。不如訓以正字,直截明當,義亦疏通。

天之氣有善有惡,觀四時風雲霾霧霜雹之會,與夫寒暑毒厲瘴疫之偏,可覩矣。況人之生,本於父母精血之湊,與天地之氣,又隔一層。世儒曰:「人本天氣,故有善而無惡。」近於不知本始。

老、莊謂道生天地,宋儒謂天地之先,只有此理。此乃改易面目立論耳,與老、莊之旨何殊?愚謂天地未生,只有元氣,元氣具,則造化人物之道理即此而在,故元氣之上無物、無道、無理。

《易》雖有數,聖人不論數而論理,要諸盡人事耳,故曰「得其義則象數在其中」。自邵子以數論天地人物之變,棄人為而尚定命,以故後学論數紛紜,廢置人事,別為異端,害道甚矣。

靜,寂而未感也;動,感而遂通也。皆性之體也。聖人養靜以虛,故中心無物,聖人慎動以直,故順理而應。此皆性学之不得已者。後儒獨言主靜以立本,而略於慎動,遂使克己復禮之学不行,而後生小子,以靜為性真,動為性妄,流於禪靜空虛矣。

人之生也,使無聖人修道之教,君子變質之学,而惟循其性焉,則禮樂之節無聞,倫義之宜罔察,雖稟上智之資,亦寡陋而無能矣。況其下者乎?

文中子曰:「性者五常之本,蓋性一也,因感而動為五。」是五常皆性為之也,若曰「性即是理」,則無感、無動、無應,一死局耳。文中子之見為優。荀悅曰:「情意心志,皆性動之別名。」言動則性有機發之義,若曰理,安能動乎?

或謂「氣有變,道一而不變」,是道自道,氣自氣,歧然二物,非一貫之妙也。道莫大於天地之化,日月星辰有薄食彗孛,雷霆風雨有震擊飄忽,山川海瀆有崩虧竭溢,草木昆蟲有榮枯生化,群然變而不常矣,況人事之盛衰得喪,杳無定端,乃謂道一而不變得乎?氣有常有不常,則道有變有不變,一而不變,不足以該之也。

太極者,道化至極之名,無象無數,而天地萬物莫不由之以生,實混沌未判之氣也。故曰「元氣」。儒者曰:「太極散而為萬物,萬物各具一太極。」斯言誤矣。何也?元氣化為萬物,萬物各受元氣而生,有美惡有偏全,或人或物,或大或小,萬萬不齊,謂之各得太極一氣則可,謂之各具一太極則不可。太極元氣混全之稱,萬物不過各具一支耳。

孟子之言性善,乃性之正者也,而不正之性,未嘗不在。其言「口目耳鼻四肢之欲,性也,有命焉,君子不謂性也」。豈非不正之性乎?是性之善與不善,人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論,而遺其所謂不正者,豈非惑乎?

朱子答蔡季通雲:「人之有生,性與氣合而已,即其已合而析言之,則性主於理而無形,氣主於形而有質。」即此數言,見先生論性,劈頭就差。人具形氣而後性出焉,今曰性與氣合,是性別是一物,不從氣出,有生之後相來附合耳。此理然乎?人有生氣則性存,無生氣則性滅,不可離而論者也。如耳之能聽,目之能視,心之能思,皆耳目心之固有者,無耳目心,則視聽與思,尚能存乎?聖人之性,亦自形氣而出,但以聖人之形氣純粹,故其性無不善。眾人形氣駁雜,故其性多不善耳。

人生而靜,天之性也,感於物而動,性之欲也。此非聖人語。靜屬天性,動亦天性,但常人之性,動以物者多,不能盡皆天耳。性者合內外而一之道也,動以天理者,靜必有理以主之,動以人欲者,靜必有欲以基之,靜為天理,而動即逐於人欲,是內外心跡不相合一矣。

佛氏教人,任持自性。持自性者,執自己之本性也。言一切眾生,皆有本覺,謂本性之靈覺處,雖流轉六道,受種種身,而此覺性不曾失滅,故以此為真性。儒者不達性氣一貫之道,無不浸浸然入於其中。朱子謂本然之性,超乎形氣之外,其實自佛氏本性靈覺而來,謂非依旁異端得乎?大抵性與氣離而二之,必不可得。佛氏養修真氣,雖離形而不散,故其性亦離形而不滅,以有氣即有性耳。佛氏既不達此,儒者遂以性氣分而為二,誤後世之学甚矣。

慎言

有形亦是氣,無形亦是氣,道寓其中矣。有形生氣也,無形元氣也,元氣無息,故道亦無息。是故無形者,道之柢也;有形者,道之體也。

天內外皆氣,地中亦氣,物虛實皆氣,通極上下,造化之實體也。是故虛受乎氣,非能生氣也;理載於氣,非能始氣也。世儒謂理能生氣,即老氏道生天地矣;謂理可離氣而論,是形性不相待而立,即佛氏以山河大地為病,而別有所謂真性矣。可乎?不可乎?

萬物巨細剛柔,各異其材,聲色臭味,各殊其性,閱千古而不變者,氣種之有定也。人不肖其父,則肖其母,數世之後,必有與祖同其體貌者,氣種之複其本也。

張子曰:「太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛,循是出入,皆不得已而然也。氣之為物,散入無形,適得吾體;聚而有象,不失吾常。聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣。」橫渠此論,闡造化之秘,明人性之原,開示後学之功大矣。而朱子獨不以為然,乃論而非之。今請辨其惑。朱子曰:「性者理而已矣,不可以聚散言;其聚而生,散而死者,氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者,皆氣所為也。故聚則有,散則無,若理則初不為聚散而有無也。」由是言之,則性與氣原是二物,氣雖有存亡,而性之在氣外者,卓然自立,不以氣之聚散而為存亡也。嗟乎!其不然也甚矣。且夫仁義禮智,儒者之所謂性也,自今論之,如出於心之愛為仁,出於心之宜為義,出於心之敬為禮,出於心之知為智,皆人之知覺運動為之而後成也。苟無人焉,則無心矣,無心則仁義禮智出於何所乎?故有生則有性可言,無生則性滅矣,安得取而言之?是性之有無,緣於氣之聚散,若曰超然於象氣之外,不以聚散而為有無,即佛氏所謂四大之外,別有真性矣。豈非謬幽之論乎?此不待智者而後知也。精神魂魄氣也,人之生也;仁義禮智性也,生之理也;知覺運動靈也,性之才也。三物者,一貫之道也。故論性也,不可以離氣;論氣也,不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。又曰:「氣之已散者,既散而無有矣,其根於理而日生者,則固浩然而無窮。」籲!此言也,窺測造化之不盡者矣。何以言之?氣遊於虛者也,理生於氣者也,氣雖有散,仍在兩間,不能滅也,故曰:「萬物不能不散而為太虛。」理根於氣,不能獨存也,故曰:「神與性皆氣所固有。」若曰「氣根於理而生」,不知理是何物?有何種子,便能生氣?不然,不幾於談虛駕空之論乎?今為之改曰「氣之已散者,既歸於太虛之體矣,其氤氳相感而日生者,則固浩然無窮」,張子所謂死而不亡者如此,造化之生息,人性之有無,又何以外於是而他求哉?(《橫渠理氣辨》)

「性之體何如?」王子曰:「靈而覺,性之始也,能而成,性之終也,皆人心主之。形諸所見,根諸所不可見者,合內外而一之,道也。」「氣質之性,本然之性。何不同若是乎?」曰:「此儒者之大惑也,吾惡能辯之?雖然嘗試論之矣。人有生斯有性可言,無生則性滅矣,惡乎取而言之?故離氣言性,則性無處所,與虛同歸;離性論氣,則氣非生動,與死同塗。是性之與氣,可以相有而不可相離之道也。是故天下之性,莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者,莫有過於聖人也。然則聖人之性,非此心虛靈所具,而為七情所自發邪?使果此心虛靈所具,而為七情所自發,則聖人之性,亦不離乎氣而已。性至聖人而極,聖人之性,既不出乎氣質,況餘人乎?所謂超然形氣之外,複有所謂本然之性者,支離虛無之見,與佛氏均也。可乎哉?」「敢問何謂人性皆善?」曰:「善固性也,惡亦人心所出,非有二本。善者足以治世,惡者足以亂世。聖人懼世紀弛而民循其惡也,乃取其性之足以治世者,而定之曰仁義中正,而立教焉,使天下後世,由是而行則為善,畔於此則為惡。出乎心而發乎情,其道一而已矣。」曰:「人之為惡者,氣稟之偏為之,非本性也。」曰:「氣之駁濁固有之,教與法行,亦可以善,非定論也。世大聰明和粹而為不道者多矣。」曰:「此物欲蔽之爾。」曰:「請言其蔽。」曰:「人心之欲,奪乎道心之天也。」曰:「既謂之心,則非自外得者也,以為由外而有之,內外心跡判矣,而可乎?夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義,兄弟之仁,非人性之自然乎?臣弑君,弟殺兄,非惡乎?湯、武之於桀、紂,周公之於管、蔡,皆犯仁義而為之,逆湯、武、周公之心,岌乎?怛乎?所終不忍以安者,不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之,何耶?懼夫世之狥私心而害治矣,是故以義制情,以道裁性,而求通於治焉。湯、武、周公,仁義自然之性,亦不得以自遂矣。豈惟是哉!見孺子入井,必有怵惕之心,此何心耶?」曰:「人心之自然也。」曰:「己之子與鄰人之子,入井怵惕,將孰切?」曰:「切子。」「救將孰急?」曰:「急子。」曰:「不亦忘鄰人之子耶?」曰:「父子之愛天性,而鄰人緩也。」「由是言之,孺子怵惕之仁,已蔽於父子之愛矣,而人不以為惡,何哉?以所蔽者,聖人治世之道,而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道,緣法以從善,而人心之欲不行者,亦皆可以蔽論矣。故曰仁義中正,聖人定之,以立教持世,而人生善惡之性,由之以准也。」(《性辨》)

論性書(《答薛君采》)

承駁究鄙論,足仞友益,多謝多謝。然有不得不嗣言者,望再救正,幸幸甚矣?性道之難言也,惟大聖上智,會人理、達天道,乃可宗而信之。餘者知思弗神,詮擇未精,影響前人,傅會成論,自漢以來,此等儒者甚多。故余惟協於仲尼之論者,乃取之以為道,否則必以論正之。雖不舉其誰何,而義則切至矣。今君采之談性也,一惟主於伊川,豈以先生之論,包羅造化,會通宇宙,凡見於言者,盡合道妙,皆當守而信之,不須疑乎?則餘當不復更言矣。不然,脫去載籍,從吾心靈以仰觀俯察,恐亦各有所得,俟後聖於千載之下,不但已也。夫論道當嚴,仁不讓師,伊川吾党之先師也,豈不能如他人依附餘論,以取同道之譽?但反求吾心,實有一二不可強同者,故別加論列,以求吾道之是。其協聖合天、精義入神之旨,則固遵而信之矣。古人有言曰:「甯為忠臣,不作諛仆。」其此之謂乎?請以來論繹之。伊川曰:「陰陽者氣也,所以陰陽者道也。」未嘗即以理為氣,嗟乎!此大節之不合者也。餘嘗以為元氣之上無物,有元氣即有元神,有元神即能運行而為陰陽,有陰陽則天地萬物之性理備矣。非元氣之外,又有物以主宰之也。今曰「所以陰陽者道也」,夫道也者,空虛無著之名也,何以能動靜而為陰陽?又曰:「氣化終古不忒,必有主宰其間者」,不知所謂主宰者,是何物事?有形色耶?有機軸耶?抑緯書所雲「十二神人弄丸」耶?不然,幾於談虛駕空無著之論矣。老子曰「道生天地」,亦同此論,皆過矣!皆過矣!又曰「生之謂性」,程子取之,蓋指氣稟而言耳。其惟本天命之性,則卒歸於孟子性善之說。嗟乎!人有二性,此宋儒之大惑也。夫性生之理也,明道先生亦有定性之旨矣,蓋謂「心性靜定而後能應事」爾,若只以理為性,則謂之定理矣,可乎哉?餘以為人物之性,無非氣質所為者,離氣言性,則性無處所,與虛同歸;離性言氣,則氣非生動,與死同塗。是性與氣相資,而有不得相離者也。但主於氣質,則性必有惡,而孟子性善之說不通矣。故又強出本然之性之論,超乎形氣之外而不雜,以傅會於性善之旨,使孔子之論,反為下乘,可乎哉?不思性之善者,莫有過於聖人,而其性亦惟具於氣質之中,但其氣之所稟,清明淳粹,與眾人異,故其性之所成,純善而無惡耳。又何有所超出也哉?聖人之性,既不離乎氣質,眾人可知矣。氣有清濁粹駁,則性安得無善惡之雜?故曰:「惟上智與下愚不移。」是性也者,乃氣之生理,一本之道也。信如諸儒之論,則氣自為氣,性自為性,形性二本,不相待而立矣。韓子所謂「今之言性者,雜佛、老而言」者是也。君采試再思之,然乎?否乎?程子以性為理,餘思之累年,不相契入,故嘗以大《易》「窮理盡性」以證其性理不可以為一,《孝經》「毀不滅性」以見古人論性,類出於氣,固不敢以己私意自別於先儒矣。嘗試擬議言性不得離氣,言善惡不得離道,故曰「性與道合則為善,性與道乖則為惡,性出乎氣而主乎氣,道出於性而約乎性」,此餘自以為的然之理也。或曰:「人既為惡矣,反之而羞愧之心生焉,是人性本善而無惡也。」嗟乎!此聖人修道立教之功所致也。凡人之性成於習,聖人教以率之,法以治之。天下古今之風,以善為歸,以惡為禁久矣。以從善而為賢也,任其情而為惡者,則必為小人之流。靜言思之,安得無悔愧乎?此惟中人,可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔,且文飾矣,此孔子所謂不移也。君采請更思之,然乎?否乎?仲尼曰:「成性存存,道義之門。」伊尹曰:「茲乃不義,習與性成。」是善惡皆性為之矣。古聖會通之見,自是至理,亦何必過於立異,務與孟子同也哉?又曰:「天命之生,則有善而無惡,以生為性,則人性之惡,果天命之惡乎?天命有惡,何以命有德而討有罪?君子遏惡揚善,亦非所以順天休命也。」嗟乎!斯言近迂矣。性果出於氣質,其得濁駁而生者,自稟夫為惡之具,非天與之而何哉?故曰:「天命之謂性。」然緣教而修,亦可變其氣質而為善,苟習於惡,方與善日遠矣。今曰「天命之性有善而無惡」,不知命在何所?若不離乎氣質之中,安得言「有善而無惡」?君采以天之生人生物,果天意為之乎?抑和氣自生自長,如蟯蚘之生於人乎?謂之天命者,本諸氣所從出言之也,非人能之也,故曰:「天也命德討罪。」聖人命之討之也,以天言者,示其理之當命當討,出於至公,非一己之私也。乃天亦何嘗諄諄命之乎?古聖人以天立教,其家法相傳如此,當然以為真,非君采聰明之素矣。「喜怒哀樂未發,不足為中,餘今亦疑之。」君采之論誠是,但餘所謂聖愚一貫者,以其性未發,皆不可得而知其中也。今曰「眾人亂於情而害於性,私意萬端,乍起乍滅,未有能造未發之域者」,是愚人未發,必不能中矣。《中庸》曰:「喜怒哀樂未發謂之中」,余以為在聖人則然,在愚人則不能然,向之所疑,正以是耳,故曰「無景象可知其為中,以其聖愚一貫也。」今曰「此心未發之時,本自中」,正望再示,本自中正之象,以解餘之惑。夫中者,無過不及之謂也,惟聖人「履道達順」,「允執厥中」,「涵養精一」,是以此心未發之時,一中自如,及其應事,無不中節矣。其餘賢不肖智愚非太過則不及,雖積学累業,尚不能一有所得於中,安得先此未發而能中乎?若曰「人心未發,皆有天然之中」,何至應事便至迷瞀偏倚?此則體用支離,內外心跡判然不照,非理之所有也。若以此章上二節「君子能盡存養省察之功,則喜怒哀樂未發之前,可謂之中」,似亦理得,不然通聖愚而論之,則其理不通矣。嗟乎!理無窮盡者也,心有通塞者也,《墳記》之載,非吾心靈之會悟也,先入之言,梏吾神識之自得也。由是言之,道之擬議,安得同歸而一轍乎?惟自信以俟後聖可矣。昔者仲尼論性,固已備至而無遺矣,乃孟子則舍之而言善,宋儒參伍人性而不合,乃複標本然之論於氣質之上,遂使孔子之言視孟子反為疏漏,豈不畔於聖人之中正乎?君采試思而度之,人性果一道耶?二道耶?此宇宙間之大差,非小小文義得失而已也。且夫揚子雲、韓昌黎、胡五峰諸賢,豈未讀孟氏之書乎?而複拳拳著論以詔世者,誠以性善之說,不足以盡天人之實蘊矣,使守仲尼之舊,則後学又何事此之紛紛乎?望虛心觀理,無使葛藤掛乎舊見,斯正大真實之域可入,而傅會支離畔聖之說,自不擾乎心靈矣。倘猶不相契,望更來複,幸幸!

陰陽管見辨

易有太極,是生兩儀。兩儀者陰陽也,太極者陰陽合一而未分者也。陰有陽無,陰形陽神,固皆在其中矣。故分為兩儀,則亦不過分其本有者,若謂「太虛清通之氣為太極」,則不知地水之陰,自何而來也?

柏齋謂「神為陽,形為陰」,又謂「陽無形,陰有形」矣,今卻雲「分為兩儀,亦不過分其本有者」,既稱無形,將何以分?止分陰形,是無陽矣。謂分兩儀,豈不自相矛盾?使愚終年思之而不得其說,望將陰陽有無分離之實,再為教之。柏齋又謂「乙太虛清通之氣為太極,不知地水之陰,自何而來?」嗟乎!此柏齋以氣為獨陽之誤也。不思元氣之中,萬有俱備,以其氣本言之,有蒸有濕。蒸者能運動為陽為火,濕者常潤靜為陰為水,無濕則蒸靡附,無蒸則濕不化,始雖清微,鬱則妙合而凝,神乃生焉,故曰「陰陽不測之謂神」。是氣者形之種,而形者氣之化,一虛一實皆氣也,神者形氣之妙用,性之不得已者也,三者一貫之道也。今執事以神為陽,以形為陰,皆出自釋氏仙佛之論,誤矣。夫神必藉形氣而有者,無形氣則神滅矣,縱有之,亦乘夫未散之氣而顯者,如火光之必附於物而後見,無物則火尚何在乎?仲尼之門論陰陽必以氣,論神必不離陰陽,執事以神為陽,以形為陰,愚以為異端之見矣。

道體兼有無,陰為形,陽為神,神而無形者,其本體蓋未嘗相混也。釋、老謂自無而有,誠非矣。浚川此論出於橫渠,要其歸,則與老氏無而生有者無異也。釋氏則實以有無並論,與老氏不同,此不可不知也。所未精者,論真性與運動之風為二,及以風火為形耳。《陰陽管見》中略具此意,有志於道者詳之可也。浚川所見,出於橫渠,其文亦相似。

柏齋言道「體兼有無,亦自神無形有來」,此不須再辨。愚謂道體本有本實,以元氣而言也。元氣之上無物,故曰太極,言推究於至極,不可得而知。故論道體必以元氣為始,故曰有虛即有氣,虛不離氣,氣不離虛,無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞,安得不謂之有?執事曰:「釋、老謂自無而有誠非矣」,又謂餘論「出於橫渠,要其歸則與老氏合」。橫渠之論與愚見同否,且未暇辨,但老氏之所謂虛,其旨本虛無也,非愚以元氣為道之本體者,此不可同論也,望再思之。

日陽精,蓋火之精也,星雖火餘,然亦有其體矣。陰止受火光以為光者,如水與水精之類也,猶月之小者也。風雷雖皆屬陽,然風屬天之陽,雷屬火之陽,亦不可混。至於雲則屬陰水,今獨不可謂之陽也。

陰陽即元氣,其體之始本自相渾,不可離析,故所生化之物,有陰有陽,亦不能相離。但氣有偏盛,遂為物主耳。星隕皆火,能焚物,故為星,為陽餘。柏齋謂「雲為獨陰」矣,愚則謂陰乘陽耳,其有象可見者,陰也;自地如縷而出,能運動飛揚者,乃陽也。謂「水為純陰」矣,愚則為陰挾陽耳,其有質而就下者,陰也;其得日光而散為氣者,則陽也。但陰盛於陽,故屬陰類矣。

天陽為氣,地陰為形,男女牡牝,皆陰陽之合也,特以氣類分為陰陽耳。少男有陽而無陰,少女有陰而無陽也。寒暑晝夜,《管見》有論,至於呼吸,則陽氣之行,不能直遂,蓋為陰所滯而相戰耳,此屈伸之道也。「凡屬氣者皆陽,凡屬形者皆陰。」此數語甚真。然謂之氣,則猶有象,不如以神字易之。蓋神即氣之靈,尤妙也。愚嘗驗經星河漢位次景象,終古不移,謂天有定體,氣則虛浮,虛浮則動盪,動盪則有錯亂,安能終古如是?自來儒者謂天為輕清之氣,恐未然。且包天地外,果爾輕清之氣,何以乘載?地水氣必上浮,安能左右旋轉?漢郤萌曰:「天體確然在上。」此真至論。智者可以思矣。

柏齋惑於釋氏地水火風之說,遂謂風為天類,以附成天地水火之論,其實不然。先儒謂風為天體旋轉蕩激而然,亦或可通。今雲「風即天類」,誤矣。男女牝牡,專以體質言,氣為陽,而形為陰,男女牝牡皆然也。即愚所謂陰陽有偏盛,即盛者恒主之也。柏齋謂「男女牝牡,皆陰陽相合」是也,又謂「少男有陽而無陰,少女有陰而無陽」,豈不自相背馳?寒暑晝夜,以氣言,蓋謂屈伸往來之異,非專陰專陽之說。愚於董子「陽日陰月」辨之詳矣。呼吸者氣機之不容已者,呼則氣出,出則中虛,虛則受氣,故氣入。吸則氣入,入則中滿,滿則溢氣,故氣出。此乃天然之妙,非人力可以強而為之者。柏齋謂「陽為陰滯而相戰」,恐無是景象,當再體驗之,何如?柏齋又謂愚之所言「凡屬氣者皆陽,凡屬形者皆陰,以下數語甚真」,此愚推究陰陽之極言之,雖蔥蒼之象,亦陰,飛動之象,亦陽,蓋謂二氣相待而有離其一不得者,況神者生之靈,皆氣所固有者也,無氣則神何從而生?柏齋欲以神字代氣,恐非精當之見。

土即地也,四時無不在,故配四季。木溫為火熱之漸,金涼為水寒之漸,故配四時,特生之序不然耳。五行家之說,自是一端,不必與之辨也。火旺於夏,水旺於冬,亦是正理。今人但知水流而不息,遂謂河凍川冰,為水之休囚,而不知冰凍為水之本體,流動為天火之化也,誤矣。

柏齋曰:「土即地,四時無不在。」愚謂金木水火無氣則已,有則四時日月皆在。何止四季之月?今土配四季,金木水火配四時,其餘無配。時月五行之氣,不知各相退避乎?即為消滅乎?突然而來,抑候次於何所乎?此假像配合,穿鑿無理,其較然者。世儒惑於邪妄而不能辨,豈不可哀!柏齋又曰:「五行家之說,自是一端,不必與辨。」愚謂学孔子者,當推明其道,以息邪說,庶天下後世崇正論行正道,而不至陷於異端可也。何可謂「自是一端,不必與辨」?然則造化真實之理,聖人雅正之道,因而蒙蔽晦蝕,是誰之咎?其謂水旺於冬,猶為痼疾。夫夏秋之時,膚寸雲靄,大雨時行,萬流湧溢,百川灌河海,潮為之嘯逆,不於此時而論水旺,乃於水泉閉涸之時,而強配以為旺,豈不大謬?又謂:「今人但知水流而不息,遂謂河凍川冰為水之休囚,而不知冰凍為水之本體,流動為天火之化。」嗟乎!此尤不通之說。夫水之始化也,冰乎?水乎?使始於冰,雖謂冰為水之本體,固無不可矣。然果始於冰乎?水乎?此有識者之所能辨也。夫水之始,氣化也,陽火在內,故有氣能動;冰雪者,雨水之變,非始化之體也,安可謂之本?裂膚墮指,而江海不冰,謂「流動為天火之化」,得乎哉?

人之神與造化神一也,故能相動,師巫之類,不可謂無。浚川舊論天地無知,鬼神無靈,無師巫之術,今天地鬼神之說變矣,而師巫猶謂之無,如舊也,何哉?此三事一理也,特未思耳。神能禦氣,氣能禦形,造化人物無異,但有大小之分耳。造化神氣大,故所能為者亦大,人物神氣小,故所能為者亦小,其機則無異也。州縣小吏亦能竊人主之權以行事,此師巫之比也。行禱則求於造化之神也,設位請客,客有至不至,設主求神,神有應不應,然客有形,人見之,神無形,人不能見也,以目不能見,遂謂之無,淺矣。此木主土偶之比也。蒸水為雲,灑水為雨,搖扇起風,放炮起雷,皆人之所為也,皆人之所共知也。此雖形用,主之者亦神氣也。師巫則專用神氣,而不假於形者也。通此,則邪術之有無可知矣。浚川論人道甚好,特天道未透耳。蓋其自處太高,謂人皆不及己,故謂己見不可易耳。吾幼時所見,與浚川大同,後乃知其非。吾料浚川亦當有時而自知其非也。

《慎言》此條,乃為師巫能致風雲雷雨而言,故曰「雨暘風霆,天地之德化」,而師巫之鬼不能致耳。或能致者,偶遇之也。至於邪術,亦未嘗謂世間無此,但有之者,亦是得人物之實氣而成,非虛無杳冥,無所憑藉而能之也。如採生折割,如滌目幻視等類,與師巫之虛無杳冥,能致風雨不同,皆藉人物之實氣。柏齋又謂「造化之神氣大,故所能為者亦大,人物之神氣小,故所能為者亦小,其機則無異矣」,愚則謂天所能為者人不能為,人所能為者天亦不能為之。師巫若能呼風喚雨,何不如世俗所謂吹氣成雲,噀唾成雨,握手成雷,拂袖成風,頃刻之間,靈異交至,又何必築壇敕將,祭禱旬朔,以待其自來?豈非狂惑耶?俗士乃為信之,悲哉!柏齋又謂「州縣小吏,亦能竊人主之權」,以為師巫能竊天神之權,愚以為過矣。小吏、人主皆人也,所竊皆人事也,故可能。師巫人也,風雨天也,天之神化,師巫安能之?投鐵於淵,龍起而雨,此乃正術,亦非冥祈,不可同也。又謂「設主請客,有至不至,如師巫求神,有應不應」,此皆為師巫出脫之計。請客不至,或有他故,求神不應,神亦有他故邪?此可以發笑。又謂「蒸水為雲,灑水為雨,搖扇起風,放炮起雷,為人之神氣所為」,不知此等雲雨風雷真耶?假耶?若非天道之真,不過物象之似耳,與師巫以人求天,有何相類?且師巫專用神氣,而不假之以形,不知是何神靈,聽師巫之所使?抑師巫之精神耶?此類說夢,愚不得而知之。其謂愚「論人道甚好,持天道未透,蓋自處太高,謂人皆不及己,故執己見不可易」,又謂「向時所見,與浚川大同,後乃知其非,吾料浚川亦當有時自知其非」,此數言教愚多矣,但謂「自處太高」,謂「人不及己」,此則失愚之心也。夫得其實理則信,不得其理,此心扞格不契,何以相信?使芻蕘之言會於愚心,即躍然領受,況大賢乎?謂「人不及己,執所見而不易」,此以人為高下,而不據理之是非者之為也。愚豈如是?望體恕,幸甚!柏齋又雲「神能禦氣,氣能禦形,以神自外來,不從形氣而有,遂謂天地太虛之中,無非鬼神,能聽人役使,亦能為人禍福」,愚則謂必得形氣而有,如母能生子,子能為母主耳。至於天地之間,二氣交感,百靈雜出,風霆流行,山川冥漠,氣之變化,何物不有?欲離氣而為神,恐不可得,縱如神仙屍解,亦人之神乘氣而去矣,安能脫然神自神,而氣自氣乎?由是言之,兩間鬼神,百靈顯著,但恐不能為人役使,亦不能為人禍福耳。亦有類之者,人死而氣未散,乃憑物以祟人,及夫罔兩罔象、山魈木夔之怪,來遊人間,皆非所謂神也。此終古不易之論,望智者再思之,何如?

讀禍福祭祀之論,意猶謂鬼神無知覺作為,此大惑也。人血肉之軀耳,其有知覺作為,誰主之哉?蓋人心之神也。人心之神,何從而來哉?蓋得於造化之神也。故人有知覺作為,鬼神亦有知覺作為,謂鬼神無知覺作為,異於人者,梏於耳目聞見之驗,而不通之以理,儒之淺者也。程、張不免有此失,先聖論鬼神者多矣,乃一切不信,而信淺儒之說,何也?豈梏於耳目聞見之跡,而不能通之以理者乎?

《易》曰:「積善之家,必有餘慶,積不善之家,必有餘殃。」語曰:「禍福無門,惟人所召。」故知人之為善為惡,乃得福得禍之本,其不順應者,幸不幸耳。故取程子答唐棣之論,乃為訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之,則夫善者乃得禍,不善者乃得福,鬼神亦謬惡不仁矣,有是乎?且夫天地之間,何虛非氣?何氣不化?何化非神?安可謂無靈?又安可謂無知?但亦窅冥恍惚,非必在在可求,人人得而攝之,何也?人物巨細,亦夥矣,攝人必攝物,強食弱,智戕愚,眾暴寡,物殘人,人殺物,皆非天道之常,性命之正。世之人物相戕相殺,無處無之,而鬼神之力,不能報其冤,是鬼神亦昧劣而不義矣,何足以為靈異!故愚直以仲尼「敬鬼神而遠之」以為至論,而祭祀之道,以為設教,非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之跡,皆性之不得已而然者,非出於有意也,非以之為人也,其本體自如是耳。於此而不知,皆淺儒誣妄,惑於世俗之見,而不能達乎至理者矣。此又何足與辨!

先聖作《易》,見造化之妙,有有形無形之兩體,故畫奇耦以象之,謂之兩儀,見無形之氣,又有火之可見者,有形之形,又有水之可化為氣者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,謂之四象,是畫《易》之次第,即造化之實也。乃謂其局而謬,誤矣。

《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,此聖人推論畫《易》之原,非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往准《易》以論造化,愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極為陰陽未分,兩儀謂陰陽已分,似也。今於生四象,又謂聖人「見無形之氣,又有火之可見,有形之形,又有水之可化為氣者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,謂之四象。」嗟乎!此論為蛇添足,又豈自然而然之道哉?先儒謂四象為陰陽剛柔,四少乃本《易》中之所有者,後人猶議其無據,今乃突然以形氣水火名之,於《易》戾矣。形氣,《易》卦未嘗具論,水火,卦有《坎》《離》,此而名之,豈不相犯?求諸要歸,大抵柏齋欲以《易》卦之象,附會於造化,故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎!《易》自邵、朱以來,如《先天》、《後天》、《河圖》、《五行》,任意附入者已多,及求諸六十四卦,何曾具此?後学自少至老,讀其遺文,迷而不省,又為衍其餘說,日膠月固而不可解。使四聖之《易》,雜以異端之說,悲哉!

天地未生,蓋混沌未分之時也,所謂太極也,天神地形,雖曰未分,實則並存,而未嘗缺一也。太虛之氣,天也,神也,以形論之,則無也;地則形也,非太虛之氣也,以形論之,則有也。分為天地,與未分之時無異也。謂儒者之道,無無,無空者,非也。神與形合,則物生,所謂精氣為物也;神去形離,則物死,所謂遊魂為變也。神存人心,性是也,無形也;形在人血肉是也,無知也。方其生也,形神混合未易辯也,及其死也,神則去矣,去者固無形也,形雖尚在,固已無知而不神矣。此理之易見者也。乃謂儒道無無、無空,何也?此說出於橫渠,不足為據。蓋橫渠見道亦未真也。老氏謂「萬物生於有,有生於無」,誤矣。橫渠力辨其失,及自為說,則謂「太虛無形氣之本體,其聚其散,變化之客形耳。」客形有也,生於無形,此與老氏有生於無者何異?是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分,過於橫渠,特未精耳。

太虛太極陰陽有無之義,已具於前,不復再論。但源頭所見各異,故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前,形、氣、神沖然皆具,且以天有定體,安得不謂之有?不謂之實?柏齋以天為神,為風,皆不可見,安得不謂之無?不謂之空?今以其實言之,天果有體邪?果止於清氣耶?遠不可見,故無所取證耳。若謂天地水火本然之體,皆自太虛種子而出,道體豈不實乎?豈不有乎?柏齋謂儒道有無有空,不過以天為神,遂因而誤之如此。且夫天包地外,二氣洞徹萬有,莫不藉之以生,藉之以神,藉之以性,及其形壞氣散,而神性乃滅,豈非生於本有乎?柏齋以愚之論出於橫渠,與老氏「萬物生於有,有生於無」不異,不惟不知愚,及老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有,謂形氣相禪者,有生於無,謂形氣之始本無也。愚則以為萬有皆具於元氣之始,故曰:「儒之道本實、本有,無無也、無空也。」柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分,愚以為柏齋酷嗜仙佛,受病之源矣。

五行生成之數,誠妄矣。有水火而後有土之說,則亦未也。天地水火,造化本體,皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後,《正蒙》一段論此甚好,但中間各有天機存焉,天神無形,人不能見,故論者皆遺之,此可笑也。浚川所見,高過於函谷,函穀所見,多無一定,細觀之自見,今不暇與辯也。嘉靖甲午十月晦日,書於柏齋私居。

柏齋謂天地水火,造化本體,皆非有所待而後生。愚則以為四者皆自元氣變化出來,未嘗無所待者也。天者氣化之總物,包羅萬有而神者也,天體成則氣化屬之天矣,故日月之精交相變化,而水火生矣。觀夫燧取火於日,方諸取水於月,可測矣。土者水之浮滓,得火而結凝者,觀海中浮沫久而為石,可測矣。金石草木水火土之化也,雖有精粗先後之殊,皆出自元氣之種,謂地與天,與水火一時並生,均為造化本體,愚切以為非然矣。

老氏謂「有生於無」,周子謂「無極太極生二五」,橫渠謂「太虛無形生天地糟粕」,所見大略相同,但老氏、周子猶謂「神生形,無生有」,橫渠則謂「虛與形」止由「氣之聚散」,無「神形」「有無」之分,又不同也。予竊謂論道體者,《易》象為至,老子、周子次之,橫渠為下,蓋以其不知神形之分也。

神形之分,魂升而魄降也,古今儒者,孰不知之?今謂老子、周子知之,橫渠不知,豈不冤哉?大抵老氏、周子不以氣為主,誠以為無矣,與柏齋以神為無同義,與橫渠「氣之為物,散入無形,適得吾體」,大相懸絕。夫同道相賢,殊軌異趨,柏齋又安能以橫渠為然?嗟乎!以造化本體為空為無,此古今之大迷,雖後儒扶正濂溪無極之旨,曰「無聲無臭,實造化之樞紐,品彙之根柢」,亦不明言何物之主,豈非談虛說空乎?但形神之分,能知陰陽果不相離,則升而上者氣之精也,降而下者氣之跡也,精則為神、為生、為靈明,跡則為形、為死、為糟粕。神之氣終散歸於太虛,不滅息也;形之氣亦化歸於太虛,為腐臭也。則造化本體,安得不謂之有?安得不謂之實?老、釋之所謂有無,有空者,可以不攻而自破,世儒謂「理能生氣」者,可以三思而自得矣。望柏齋以意逆志,除去葛藤舊見,當自契合。

地上虛空處皆天,天氣可為聚矣,是豈有形而可見乎?天變為風,風之猛者,排山倒海,氣之聚益顯矣,謂之離明得施,有形可見,得乎?故曰陽為神,無聚散之跡,終不可見,而張子之論未至也。予初著《管見》,多引而不發,蓋望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣,因複引而伸之,然不能盡言也,其餘則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。

地上虛空處謂之皆氣則可,謂之皆天則不可。天自有體,觀星象,河漢確然不移,可以測知。且天運於外,無一息停,虛空之氣,未嘗隨轉,謂地上皆天,恐非至論矣。風之猛者,排山倒海,謂氣之動則可,謂氣之聚則不可。夫氣之動,由力排之也。力之排,由激致之也。激之所自,天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則可,謂天即風則不可。氣雖無形可見,卻是實有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥,無所索取者。世儒類以氣體為無厥覩,誤矣。愚謂学者必識氣本,然後可以論造化,不然頭腦既差,難與論其餘矣。

陰陽不測之謂神,地有何不測而謂之神邪?若謂地之靈變,此是天之藏於地者耳,非地之本體也。

柏齋曰:「陰陽不測之謂神,地有何不測而謂之神?」愚則以為後坤發育,群品載生,山川蘊靈,雷雨交作,謂地不神,恐不可得。又曰:「地有靈變,此天藏於地者,非地本體。」若然,則地特一大死物矣,可乎?愚則以為萬物各有稟受,各正性命,其氣雖出於天,其神即為己有,地有地之神,人有人之神,物有物之神,謂地不神,則人物之氣亦天之氣,謂人物不能自神,可乎?此當再論。

張子謂:「太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形。」形生於無形,此與老子「有生於無」之說何異?其實造化之妙,有者始終有,無者始終無,不可混也。嗚呼!世儒惑於耳目之習熟久矣,又何可以獨得之意強之哉!後世有揚子者,自相信矣。

愚嘗謂天地水火萬物皆從元氣而化,蓋以元氣本體,具有此種,故能化出天地水火萬物,如氣中有蒸而能動者,即陽,即火;有濕而能靜者,即陰,即水。道體安不謂之有?且非濕則蒸無附,非蒸則濕不化,二者相須而有,欲離之不可得者,但變化所得有偏盛,而盛者嘗主之,其實陰陽未嘗相離也。其在萬物之生,亦未嘗有陰而無陽,有陽而無陰也。觀水火,陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物,皆生於有,無無也,無空也。其無而空者,即橫渠之所謂客形耳,非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無形,為有,且雲「有者始終有,無者始終無」,所見從頭差異如此,安得強而同之?柏齋又雲「後世有楊子雲自能相信」,愚亦以為俟諸後聖,必能辯之。

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