諸儒学案中五

时间:2016-08-23 09:43:38

书籍:《明儒学案

文裕黃泰泉先生佐

黃佐字才伯,號泰泉,廣之香山人。正德庚辰進士。改庶起士,授編修,出為江西提學僉事。棄官歸養,久之起右春坊,右諭德,擢侍讀學士,掌南京翰林院事。卒,贈禮部右侍郎,諡文裕。先生以博約為宗旨,博學於文,知其根而溉之者也。約之以禮,歸其根則千枝萬葉,受澤而結實者也。博而反約於心,則視聽言動之中禮,喜怒哀樂之中節,彝倫經權之中道,一以貫之而無遺矣。蓋先生得力於讀書,典禮樂律詞章無不該通,故即以此為教。是時陽明塞源拔本論,方欲盡洗聞見之陋,歸併源頭一路,宜乎其不能相合也。然陽明亦何嘗教人不讀書?第先立乎其大,則一切聞見之知,皆德性之知也。先生尚拘牽於舊論耳。某幼時喜博覽,每舉《楊用修集》,韓孟郁上桂謂某曰:「吾鄉黃才伯,博物君子也。子何不讀其集乎?」今為《泰泉學案》,念亡友之言,為之潸然。

論學書

德性之知,本無不能也,然夫子之教,必致知而力行,守約而施博,於達道達德,一則曰「未能一焉」,一則曰「我無能焉」,未嘗言知而廢能也。程子曰:「良能良知,皆無所由,乃出於天,不系於人。」又曰:「聖人本天,釋氏本心。」蓋《大學》言致知,系於人之問學者也,孟子言良知必兼良能,本於天命之德性者也。惟宋呂希哲氏,獨以致知為致良知,而廢良能,則是釋氏以心之覺悟為性矣。《圓覺經》以事理為二障,必除而空之,則理不具於心,心不見於事,惟神識光明而已。反身而誠,似不如是。(《複林見素》)

昨承教中和之說,謂陽明《傳習錄》雲:「不可謂未發之中,常人俱有之。蓋體用一源,有是體,即有是用,今人用未能有發而皆中節之和,則知其體亦未能得未發之中。」執事謂:「民受天地之中以生,其性無有不善,若無未發之中,則人皆可為堯、舜,豈謬語哉?」蓋陽明之學,本於心之知覺,實由佛氏。其曰:「只是一念良知,徹首徹尾,無始無終,即是前念不滅,後念不生。」此乃《金剛經》不生不滅,入涅槃覺。安知所謂中和也?又曰:「無所住而生其心,佛氏曾有是言,未為非也。」又曰:「不思善,不思惡,時認本來面目,即吾所謂良知。」又曰:「無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。不動於氣,即無善無惡,是謂至善。」此又畔孟子性善之說矣。既曰「無善」,安得又曰「是謂至善」?是自相矛盾也。又曰:「吾自幼篤志二氏,自謂既有所得,謂儒者為不足學。其後居夷三載,見得聖人之學,若是其簡易廣大,始自悔悟錯用三十年氣力。大抵二氏之學,其妙與聖人只有毫釐之間。」執事謂其「與佛、老汩沒俱化,未嘗悔悟,但借良知以文飾之爾」,誠然!誠然!生謂中庸者,作聖之樞要,而精一執中之疏義也。明乎此,則佛、老之說,祇覺其高虛而無實,避去不暇,又何汩沒之有哉?夫堯、舜始言中,孔子始言中庸之為德,中不啻足矣,而言庸何也?蓋慮人以中難知難行,而不知人皆可以為堯、舜,故又以庸言之。蓋謂無過不及之中,乃平常應用之理,降衷秉彝,人人所同也。故子思述孔子之意,以為此篇「凡言及品節限制,而操存於內者,皆以防人心之危也;言及天地民物,皆以廓道心之微也。」然道心之發,恒與人心相參,則察之不容以不精,守之不容以不一,必精而至一,則中可用於民,推之天下國家,而天地位萬物育矣,其用功以致中和也。俗儒皆以戒懼為靜而存養,慎獨為動而省察,然《章句》、《或問》惟言存養省察,未嘗分言動靜也。生愚以為此乃默識天性,而操存涵養之學,以此訓人,以此修道立教,無非中庸之為德,合內外之道,即《易》所謂「默而成之,不言而信,存乎德行」。性既存於心,心自見於事,聖神功化之極,自有不疾而速,不行而至者矣。昨談及此,猶未之詳也,試更詳一得之愚可乎?蓋首章「戒慎不睹,恐懼不聞」,與末章「不動而敬,不言而信」,正是相應。聖學相傳,《洪範》五事,孔門四勿,皆從此用功,雖稠人廣坐之中,從事於此,惟恐少怠。《記》所雲「哀樂相生」,正明目以視之,不可得而見也,傾耳以聽之,不可得而聞也。豈待感物而動哉?故又曰:「人生而靜,天之性也。」默識天性之中,庶乎情發而皆中節。由此推極,則中和致矣。若待靜時存養,則無有所謂「不睹不聞,不動不言」之時矣。嘗當中夜不接物時驗之,目睹隙光,耳聞更漏,或擁衣而動,呼童而言,未有無思無慮如槁木者,故曰「才思即是已發」。惟內視返觀,則性如皎日,有過即知,是謂明德。好惡本無一偏,豈非未發之中乎?若對客應酬亦然,一有偏處,即靜以待之,則喜怒哀樂之發無不中節,而和自中出矣。涵養日久,便是默而成之,篤恭而天下平,不獨成己而已。若嘵嘵講學,各執一端,則自相乖戾,去中和遠矣。(《與徐養齋》)

箋詁者,聖經之翼也;諸子者,微言之遺也;史牒者,來今之准也;雜文者,蘊積之葉也。世之談道者,每謂心苟能明,何必讀書?吾夫子既斥仲由之佞矣,又謂皋、夔、稷、契何書可讀?然則《三墳》、《五典》之書,傳自上古者,胡為誦法於刪述之前耶?《十三經註疏》中,多有可取者,如鄭氏釋道不可離,曰「道猶道路也,出入動作由之,離之惡乎從也?」其言似粗而實切,苟謂真儒不是康成,而顓求明心見性,則又入禪矣。荀、楊雖大醇小疵,而不敢擬經,其言亦有所見。近世乃有取於《文中子》,以為聖人複起,不能易也。謂之何哉?執事曰:「二程謂老氏之言,無可闢者,惟釋氏之說,衍蔓迷溺至深,故宋儒多取道家言。如周茂叔自無而有,自有歸無,乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大,乃莊周之太虛也。朱子之《調息箴》,乃老聃之玄牝也。矧又註《參同契》、《陰符經》,盛傳於世邪?」蓋去聖日遠,而內聖外王之學,老莊頗合吾儒,遂至此爾。近日《金剛》、《圓覺》及六祖《壇經》為講道學者所宗,陽儒陰釋,自謂易簡不涉支離。如降伏其心,見自本性,有大定力者,謂之金剛;統眾德而大備,爍群昏而獨照者,謂之圓覺;不思善、不思惡時,識自本心,見自本性,則又《壇經》兼定力獨照之蘊者也。佐嘗取《圓覺經》觀之,其圓攝所歸,循性差別,有三種焉:一曰奢摩他,謂寂靜輕安,於中顯現,如鏡中像;二曰三摩缽提,謂除去根塵幻化,漸次增進,如土長苗;三曰禪那,謂妙覺隨順寂滅,不起浮想。此三種淨觀,隨學一事,故有單修、齊修、前修、後修之等,有二十五輪,是其支離,反不如老氏之簡易矣。(《與崔洹野》)

所示卓小仙事,乃生所欲聞者。大抵人者,鬼神之會也。人道盛則鬼道衰,亦理也。辯論之詳,可以正人心息邪說矣。向者項甌東來言,曾會小仙,述其形貌之詳,與其作詩,報人禍福,竊疑其為物鬼耳,暫時為人,忽又化去,如貴郡九鯉湖何仙,亦其比也。人心趨向,務為崇飾,則建祠祀之,遂傳於世。如葛洪《神仙傳》,祖劉向《列仙傳》而附益之,久則人不復信。如九鯉湖祈夢所得吉凶,多不可明者,但人臆度,或有偶合者。周翠渠公昔守廣德,觀所紀祠山,其謬妄亦可見矣。周公作《金縢》,自謂多材多藝,能事鬼神。蓋陰陽二氣屈伸往來於天地之間,無非鬼神也,而周公所謂鬼神,即指三王以魂魄言。《詩》曰「三後在天」,又曰「文王在上」,蓋沒為明神,上與天合,非但為人鬼而已也。《易》彖傳、文言亦同此義。而《豐》彖尤明白,曰「日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時消息」,而況於人乎?況於鬼神乎?盈虛消息,乃造化之跡,而鬼神則人之魂魄也。合《大傳》、《祭義》而觀之,曰「精氣為物,遊魂為變」,曰「氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。」魂氣歸於天,形魄歸於地而神合,精氣為物,既沒猶如生時,若魄雖降,而遊魂不散,則為變矣。變則滯而不化,出為妖怪,如伯有為厲是已。故子產曰:「人生始化曰魄。既生魄,陽曰魂。用物精多則魂魄強,是以有精爽至於神明。夫匹夫匹婦強死與殤者,魂魄猶能憑依人以淫厲,況伯有乎?」僧道之為仙佛,魄降魂遊,亦猶是也。周公制《禮》,《大宗伯》既興神鬼示之禮矣,末又曰:「凡以神仕者,掌三辰之法,以猶神鬼示之居,辨其名物。以冬日至,致天神人鬼。以夏日至,致地示物鬽。」辰者,日月星斗,各至於辰,躔次而畢見也。猶者,圖像也。居者,坐位也。報天主日及四望,其氣常伸,故謂之天神,而位於上。禮月及四瀆山川,顯以示人,其氣二而小,故謂之地示,而位於下。享五帝祖禰在陰陽之間,故謂之人鬼。名物則禮樂之器也。天神人鬼,以冬日至致之,應陽氣也。人鬼魂氣歸天,昭明於上,與天神為類。地示物鬽,以夏日至致之,應陰氣也。物鬽則百物之精,如山林川澤諸示在幽陰者是也。豈非大合樂?分而序之,以降天神,出地示,格人鬼,為成者與?《樂記》曰「大樂與天地同和,大禮與天地同節,和故百物不失,節故祀天祭地」者此也。小仙殆亦百物之精,使貴邑人或祠之,則與何仙類矣。老聃得長生久視之道,百有餘歲。朱子謂莊周明言老聃死,則人鬼爾。道家列為三清,位於昊天上帝之上,何哉?據程子謂道家之說,無可闢者,以文王於昭於天例之,雖位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛書,如姚秦時,五胡十六國稱帝稱王,迭興迭滅,梵僧鳩摩羅什從而附會之,其所譯《法華經》,謂佛說法時來聽受者,菩薩八萬人,天子七萬二千人,其餘天王鬼神之類,不可勝紀。又文殊師利於海中宣說是經,娑竭龍女忽現於前,禮敬獻一寶珠,受之,即變成男子。又觀世音普門品,複有十數變現,此則妄為誇大,無從而猶其居,又與道家異矣。邇來學術分裂,立門戶,尊德性者,厭棄聖經而喜誦佛書,如曰「佛氏之學,亦有同於吾儒,而不害其為異者」,又曰「心隨《法華》轉,非是轉《法華》」,謂之何哉?謂之何哉?生今與後進講學,只博約二語而已,讀書以明之。聞見之知,研究此理,博文也,反身以誠之;德性之知,惇庸此理,約禮也。自媿淺薄,未見有謹信者爾。不能談禪,以應變現,奈何!奈何!(《與鄭抑齋》)

羅整菴雲:「氣本一也,而一動一靜,一往一來,一闔一闢,一升一降,迴圈無已,積微而著,由著複微,為四時之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬緒,紛紜膠轕,而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物,依於氣而立,附於氣以行也。人物之生,受氣之初,其理惟一,成形之後,其分則殊。」因思孔子系《易》,言性與天道,有統言天命率性之道,如曰「一陰一陽之謂道」,朱子釋之曰:「陰陽迭運者氣也,其理則所謂道。」嘗曰:「天下未有無理之氣,亦無無氣之理。」又曰:「人之所以為人,其理則天地之理,其氣則天地之氣,理無跡不可見,故於氣觀之,既以為一矣。」又曰:「未有天地之先,畢竟是理,有理便有氣,流行發育萬物。」此言理在氣先也。註《中庸》則曰:「天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉。」則理又在氣後矣,是判理氣而為二,乃未定之論也。然道之大原出於天,既曰「天積氣也」,又曰「天者理而已矣」,理氣判而為二,豈天兼之與?抑理氣各有一天與?蓋人窮理於心,一氣自太極而生兩儀,兩儀生四象,土在其中,則為五行。自此化生萬物,飛潛動植,皆人以文字名之爾。是則理由羲畫始也,而文字生焉,豈有理在天地之先,而乘氣以行,如人乘馬者哉?由此辨之,氣之有條不可紊者,謂之理,理之全體不可離者,謂之道。天生人物,靈蠢不同,實有主宰之者,惟得天命之正,而能存存無息,則可以配命同天,故《詩》、《書》言天又言帝,如曰:「敕天之命,惟時惟幾」,敕敬而正之也。無一時無一事而不敬慎以存養省察者,即《中庸》所雲也。如曰「惟皇上帝,降衷於下民,若有恆性。」不言天而言帝者,有主宰於其間,使靈而為人者,其性異於蠢物,與牛犬之性不同,即孟子所言也。說者謂心中之氣,寓理而靈,故曰「心神」。然太虛中亦有氣,靈如人心者,則曰「天神」,故紫微有星,謂之帝。人能學問涵養,充實其德,而有光輝,即天也已。上下通徹,無有間隔,是故以性情謂之乾,以妙用謂之神,以形體謂之天,以主宰謂之帝。苟棄天焉,天亦棄人矣。《書》曰:「非天不中,惟人在命。」此之謂也。乃若形而上者謂之道,則以爻象所形而言,世儒一概論之,誤矣。(《與林兆泉上元》)

試共分源論之,孔子翼《易》,言心性天道,有自卦爻取象言者,亦有自天人統言者,如《習坎》「有孚維心亨」,此所謂心,乃剛中之象也;「聖人以此洗心,退藏於密」,此所謂心,乃聖人之心也。《乾》之利貞曰性情,《複》之見天地之心,皆象焉耳矣。「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也」,統言天人之理。所謂陰陽,乃二氣流行於天地之間者,何與於取象哉?其曰「形而上者謂之道,形而下者謂之器」,道與器對,此則論卦爻陰陽而立是名也。後儒概以統言者混論之,則誤矣。程子曰「惟此語截得上下分明」,亦是象言也。蓋道非無形也,無形則與器離而不合,豈非窈冥昏默之說乎?夫卦爻陰陽之見於奇偶,猶有生之類肖形於天地者也。凡物象可見者,皆謂之形。然非非道也,自形以上即謂之道矣,蓋其一陰一陽,動而無動,靜而無靜,不離乎形,而亦不雜乎形者也。道非器也,自形以下即謂之器矣,蓋其囿於陰陽,靜而無動,動而無靜,所象之物,成形而滯於形者矣。不分道器,則混精粗於一矣;不知上下,則歧有無而二之矣。故曰:「道亦器,器亦道,體用一原,顯微無間。」今分源體要終發明,偶亦相合。(《與王分源任用》)

生惟安於命而無欲速,蓋成周以《詩》、《書》造士,以三物賓興,自一年離經辨志,迨九年大成,而猶待強迺仕,若此其久者,何也?欲其多識而貫之以一,博文而約之以禮,畜德以潤身,而後能從政以澤民故也。三物者,其明明德於天下,本始於格致者乎?六德之先知仁也,六行之先孝友也,六藝之先禮樂也。知本也,其本治而末從之矣。是雖成而上下,然理一分殊,非聖言末由漸悟。盍觀於殖乎?溉其根者博也,歸其根者約也,千莖萬穗自根而出,食其實,散其贏,器其菑翳,緡其絲麻,日滋歲懋,用足而施普矣。不殖則將落,而奚普之能施?此生之所以安於命,而無欲速者也。(《與張蒙溪》)

孔子之教人,博約而已矣。博文而約之以禮,即多學而貫之以一者也。昔嘗談及尋樂,朱子曰:「不用思量顏子,惟是博文約禮後,見理分明,日用純熟,不為欲撓,自爾快樂」。以佐觀之,《論語》言博約者凡三見,蓋從事經書,質問師友,反身而誠,服膺勿失,則此樂得諸心矣。樂善不倦,絕無私欲,天爵在我,不為人爵所困役,天地萬物與吾同體,更無窒礙,隨時隨處,無入而不自得。然則寓形宇宙之內,更有何樂可以代此哉?莊誦執事《余冬序錄》終篇,啟發滋多,與向日京邸共談時,樂無以異。然則執事殆真得孔、顏之樂者哉!夫庖羲始造書契,治官察民,《墳》《典》興焉,皋、夔、稷、契既讀其書矣,是即博文也。得之於心,則天之敘秩我者,我得而惇庸之,同寅協恭和衷,如皋陶所雲者,而能有行焉,是即約禮也。今之道學,未嘗讀書,而索之空寂杳冥,無由貫徹物理,而徒曰致知,則物既弗格矣,無由反身而誠,則樂處於何而得哉?善乎!執事之論學也,其曰:「孔子後,斯道至宋儒複明,而濂溪實倡之。」先生令郴時,郡守李初平聞先生論學,欲讀書。先生曰:「公老無及矣,請為公言之。」初平聽先生語,二年卒有得。此可見學必讀書,然後為學,問必聽受師友,然後為問。駕言浮談,但曰「學苟知本,則《六經》皆我註腳」,則自索之覺悟,正執事所謂野狐禪耳。呂希哲解《大學》曰:「致知,致良知也;物格,則知自至。堯、舜與人同者,忽然自見。」又作詩,癖元凱而俳相如,以莊周所言顏子心齋為至。嗟乎!莊周不讀孔子《魯論》之書,又安知心齋由於博而後得於約邪?謝顯道見明道誦讀書史,明道稱顯道能多識,伊川見人靜坐以為知學,蓋聖賢修習,必反躬內省,若徒誦其言而忘其味,《六經》一糟粕耳。又執事所謂口耳出入之間,言語文字之末,剪綵為春,象龍救旱,抑竟何益哉?此周濂溪教二程尋樂之宗旨也。然世俗相傳,謂先生《太極圖說》得諸潤州鶴林寺僧壽涯者,其誣固不必辯。但此《圖》與《通書》相為表裏,先生蓋讀書深造而自得,非索之空寂杳冥者。《圖》首曰:「無極而太極。」蓋無聲無臭之中,而實理存焉。天地人物,一以貫之,道為太極,心為太極,其實理同也,即《書》「誠者,聖人之本也」。其言「動而生陽,靜而生陰」,即《書》「誠源誠複」也。其言「聖人主靜,立人極」,即《書》「聖學一為要,一者無欲,無欲故靜」也。靜則至無之中,至有存焉,其渾然太極已乎!徵諸《易》與《中庸》,則《易》「無思也,無為也,寂然而不動,感而遂通天下之故」,乃太極生兩儀,兩儀生四象之本也。不言四象而言五行者,河出《圖》,洛出《書》,聖人則之。《圖》《書》皆以土生數五居中,而四象成焉,亦中正仁義之所由定也。至聖之德,本得諸至誠之道,蓋如此至誠無息,至聖有臨,則天地合德矣。既與天地合德,則與日月合明,四時合序可知。故言孔子立人極,傳自堯、舜、文、武及與上律下襲,必譬諸四時日月焉。天地之大德曰生,若或浚之,而小德分殊。四時各一其氣,日月各一其明,萬物各一其性,如所浚之川,東則不入於西,南則不入於北,而往過來續,不舍晝夜,故曰:「小德川流。」萬物之所以並育者,無極之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,化生萬物也。四時日月之所以並行者,五氣順布,四時行也,孰綱維是?孰主張是?若有宰之而特不得其朕者矣,故曰:「大德敦化。」則此書五行陰陽,陰陽太極也,先生真積力久,融會貫徹,乃為圖又為之說,自博而約,雖書不盡言,圖不盡意,豈非聞孔子之道,而知之者哉!(《與何燕泉》)

指摘《傳習錄》九條,如曰:「心之體,性也,性即理也。故有孝親忠君之心,即有忠孝之理,無忠孝之心,即無忠孝之理矣。理豈外於吾心邪?晦菴謂:‘人之所以為學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理,理雖散在萬事,而實不外乎人之一心。’是其一分一合之間,未免已啟學者心理為二之弊,此後世所以有專求本心,遂遺物理之患,正由不知心即理耳,此義外之說。」蓋朱子既謂理不外心,正自本體言,其格物傳,即物而窮其理,即是我心即之也,非義外也。《書》曰「以義制事」,《語》曰「聞義不能徙」,以與聞皆自心言,即孟子所謂「理義之悅我心也」。理義不根於心,又何悅哉?然《錄》中亦有嘉言,如曰「理無內外,性無內外,故學無內外。講習討論,未嘗非內也,反觀內省,未嘗遺外也。夫謂學必資於外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也。謂反觀內省,為求之於內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也。是皆不知性之無內外也。」是發明《中庸》合內外之道也。其辯「人謂‘晦庵專以道問學為事’,然晦庵之言曰‘非存心無以致知’,曰‘居敬窮理’,曰‘君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使離於須臾之頃也。’是其為言,雖未盡瑩,何嘗不以尊德性為事?而又烏在其為支離乎?又恐學者之獵等,或失之妄作,使必先之以格致,而無不明;然後有自以實之於誠正,而無所謬。世之學者,苦其難而無所入,遂議其支離。不知此乃學者之弊,而當時晦菴之自為,則亦豈至是乎」?此其最得者也。又曰:「聖人述《六經》,惟是存天理,去人欲。道問學時,就此心去人欲、存天理上講求至善,如事親溫凊,必盡此心之孝,惟恐有一毫人欲間雜此心。若無人欲,純是天理,自然思量父母寒熱,求盡溫凊道理。」此亦其最得者也。然亦有大弊,與孔孟相反者,如曰:「新民,從舊本作親民,孟子‘親親仁民’之謂,親之即仁之也。」此則弊流於兼愛,而不自知矣。如曰:「今人知當孝弟,而不能孝弟,此已被私欲隔斷,非知行本體。未有知而不行者,知而不行,只是未知。」此則是矣。然講求既明,又焉肯為不孝不弟之人乎?乃曰:「欲求明峻德,惟在致良知。」人喜其直截,遂以知為行,而無複存養省察之功。資質高者,又出妙論以助其空疏,而不復談書以求經濟。此則弊流於為我,而不自知矣。吾不知其於楊、墨為何如也!執事所指摘者,謂陽明陷溺於佛氏三十年,然後以致良知為學,本不過一圓覺耳。如曰:「目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也。目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,皆上達也。」此則佛氏不可思議之說也,吾儒下學而上達,惟一理耳,豈可歧而二之哉?既以親親即為仁民,又以良知即為良能,至此則又不合而為一,口給禦人,陽儒陰釋,誤人深矣。(《答汪方塘思》)

講學之徒,惟主覺悟,而斥絕經書,自附會《大學》致知之外,不復聞見古今,連宇宙字義,亦所不識。蓋上下四方之宇,往古來今之宙,乃性分內事,必貫徹之,方可謂物格而後知至。羅念菴昔與唐、趙各疏請東駕臨朝,幾陷大僇,後得免歸,亦主覺悟而不讀書之所致也。今觀其集,首《答蔣道林書》「不展卷三閱月,而後覺此心中虛無物,旁通無窮,如長空雲氣,流行大海,魚龍變化」。豈非執靈明以為用者耶?昔六祖聞師說法,悟曰:「何期自性?本自清淨,何期自性?本不生滅,何期自性?能生萬法。」楊慈湖傚之曰:「忽省此心之清明,忽省此心之無始末,忽省此心之無所不通。」可謂蹈襲舊套矣。然既曰「無物」,又有「魚龍」,而宇宙渾成一片,此即野狐禪所謂圓陀陀光鑠鑠也。其與舊日《冬遊》等記更無二致。(《複何賓巖鏜》)

論說

求仁者求全其本心之天理也,得仁則本心之天理全矣。《中庸》曰「仁者人也」,孟子曰「仁人心也」,猶園有桃焉,桃之所以為桃者,根榦、枝葉、華實,生理皆藏於核而為仁。亦猶人之所以為人者,親親愛人,及物生理,皆具於心而為仁也。核破於斲,傷於蛀,則生理不全。天理為人欲所間,則惻隱之心所以生生者,亦無複全矣。故桃必栽培,去其害核者,以全其仁,亦猶人必存養克治,然後天理渾然而無間也。今匹夫匹婦斥人之不仁者,必曰「非人」,必曰「汝何其無人心也」,與訓釋如出一口,然則天理少有不全,雖為君子而未仁,亦明矣哉!古之聖賢,憂勤惕厲,而後人心不死,一息不仁,斲之蛀之者至矣,奚其生?夫氣必充實,而後桃仁成焉,否則不空即朽,人之自養,仁或不仁,亦何異哉?其生也,自萌芽至於結實,秩然不紊,雖大小參差不齊,然其為桃則舉相似也。此又可見理氣無二,而性之相近也。至於核合皮肉而後為果,猶心必有身以行仁而後為道。故孟子又曰:「仁也者,人也;合而言之,道也。」嘗觀於《易》,惟《乾》、《複》言仁。蓋《複》之初,即《乾》之元,碩果不食則生矣。《複》之所謂仁,承乎《剝》也。仁於五行為木,而《乾》為木果,在春為仁發生也,在冬為榦歸根也,生生不已,終而複始,其天地之心乎?問學一息少懈,則與天地不相似。是乾道也,故曰:「君子學以聚之,問以辯之,寬以居之,仁以行之。」夫仁主於行,子貢之問,乃其極功。然雖堯、舜之聖,其心猶有所不足於此,何哉?蓋博施濟眾,夫人之所不能也,求在外者也。己欲立達,夫人之所能也,求在我者也。在我則心之德,愛之理焉耳。非必人人而立之也,己欲卓立,此心即及於人,亦欲其卓立,而不忍其傾頹,雖力不能周,然扶植之心,自不能已也。非必人人而達之也,己欲通達,此心即及於人,亦欲其通達而不忍其抑塞,雖澤不能徧,然利濟之心,自不能已也。立如為山,卓然不移,達如導水,沛然莫禦。試登高山而望遠海,岡阜丘陵,必聯其岫,無大無小,如聳如跱,立必俱立之象也。溝洫畎澮,必入於川,無小無大,如躍如騖,達必俱達之象也。是故山之性立,水之性達,人之性仁。觀此則堯、舜性之之聖,亦體仁於心而已矣。學以入堯、舜之道者,行仁必自恕始,能近取譬,推其所欲,以及於人,則《大學》絜矩以平天下者,不待博施,自能濟眾,豈非要道哉?故孟子又曰:「強恕而行,求仁莫近焉。」或問曰:「顏子之學,體在為仁,用在為邦,用舍行藏之道俱矣。然仁人心也,其心三月不違仁,無乃二之與?」曰:「人之所以為人者,生理存焉耳。心放而不知求,則生理日絕,其形雖在,其心已死。故心者涵此生理者也,仁者發此生理者也。五穀之種播於田,生生不已,是麃是蔉,少有間焉,疆場侵而生理遏矣。《詩》曰「播厥百穀,實函斯活。驛驛其達,有厭其傑。厭厭其苗,綿綿其麃。」此之謂也。仁根於天,夫猶是也,心一息少放,則生理亦一息間歇而不相依矣。仁本與心一,而人自二之,是故服膺勿失,則相依之謂也。心惟仁是依,故不違仁,農惟稼是依,故不失稼,於其心而不求,亦猶舍其田而不芸也夫。」(《求仁論》)

物理曷謂之天理也?本於賦予稟受,自然明覺,莫之為而為者也。如惻隱之心,非納交要譽,惡其聲而然是也。物欲曷謂之人欲也?不安於品節限制,而鑿以私智,非天之所以與我者也。如子貢貸殖,而必先言其不受命是也。去其所本無,而複其所固有,則萬物皆備於我矣。夫理雖可以觸類而長,而其出於天者,物物各有當然不易之則,自私用智,則違天而自賊,故《詩》曰「不識不知,順帝之則」,又曰「不僭不賊,鮮不為則」,《周禮》曰「則以觀德,毀則為賊」是也。則者,法也。自貌言視聽而達諸人倫,無非物也,而莫不有法焉,如恭從明聰,以及親義序別信之類是也。推之,盈天地間無一物而無理可法者,違其理則非天之法矣。《易》所謂「天則」,正以其出於天,當然不易者也。孟子亦曰:「君子行法以俟命而已矣。」豈敢毀之而自賊哉?將欲行之,必自致知始,致雖有推極之義,而《說文》原訓則曰:「送,詣也。」其文為久,至觸類而推極之久,則天牖帝迪,送詣而至。性之本善,吾所固有者,明而通於心中矣。是故格物所以明善也,誠意所以誠身也。身主於心,心發於意,意萌於知,知起於物,曰「致知在格物」,不言先者,知與意雖有先後,其實非二事也。知之不至,則意不誠而無物。《記》曰:「物至知知,而後好惡形焉。」何者?好善惡惡,感於物理者也,好妍惡媸,好富惡貧,感於物欲者也。道不離物,物不離事,盈天地間,物物各有一理存焉,去欲求理,豈以空談悟哉?不曰理,而曰物者,踐其實耳。鄭玄曰:「格,來也。物,猶事也。」程子因言:「物來知起。」象山曰:「格至也,研磨考索,以求其至。」朱子因言:「窮至事物之理。」溫公曰:「扞格外物,以物至為外,非合內外之道。」黃潤玉曰:「格,正也,義取格其非心,心正矣,奚用誠意致知為哉?」是數說,皆因《記》而億者也。惟《說文》曰:「格,木長貌,從木各聲,取義於木,聲以諧之。」其訓精矣。今夫五行之各一其性也,水土金火彙萃鎔合,皆可為一。惟木不然,挨接暫同,終則必異。理欲同行而異情,正如桃李荊棘共陌連根,始若相似,及至條長之時,形色別矣。荊棘必剪,猶惡之菑逮夫身者也,桃李必培,猶善之欲有諸己也。培其根而達其枝,則本各滋息而長矣,修其本而達其末,則物各觸類而長矣。是故耳目口體物也,心為本,而視聽食息其末也。喜怒憂懼無節於內,胡為物交物引之而去乎?必使心能為身之本,明於庶物而後已。父子兄弟物也,自孝弟慈推之,則身為本而絜矩其末也,好惡胡為而偏乎?必使身能為家國之本,至誠動物而後已。天下大矣,始乎格物,先事者也。理自理,欲自欲,則本根各異,物既格矣,至於天下平,後得者也。人人親其親,長其長,物各付物,則枝葉亦各不同焉。惟明也,辨物之理欲而至善存;惟誠也,成物之始終而大道得。孔子之誠身,不過乎物,孟子之萬物皆備,反身而誠,皆反本之謂也。或曰:「禮樂刑政之道,鳥獸草木之名,莫非物也,汎而格諸?」曰:「否,否!本則身,厚則倫,經不雲乎?其本亂而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。」(《格物論》)

道也者,無有精粗、大小、遠邇、微顯,格天地,濟民物,日費而用之,不可得而盡也。正萬目以視之,而莫知其所繇也,故曰「君子之道,費而隱」。得之者,蓋或寡矣,必也敬乎?《易》以衣袽言戒,履霜言慎,目睹者也;以薦雷言恐懼,耳聞者也。不睹而亦戒慎焉,不聞而亦恐懼焉,雖青天白日之下,稠人廣坐之中,其暗處細事,必自知之。及其微有跡也,詩雲「無」曰「不顯」,「莫予」雲「覯」。韓嬰曰:「匹夫匹婦,會於牆陰,而明日有傳之者矣。男女大欲不正,則放辟邪侈,將靡不為焉,天命不能須臾存矣。」是故君子慎獨,必造端乎夫婦,正其源也。朱子曰:「有天地後此氣常運,有此身後此心常發,要於常運中見太極,常發中見本性。」豈非顧諟之功邪?欲既遏矣,惟理是安,日用常行,念念精察,則此心全體虛明洞徹,天何言哉?昭昭於此。已發者往,未發者來,逝者如斯,澄渟於此。充滿流動,如川之不息,天之不窮,內外本末,體用動靜,洞然無一毫之間,而鳶飛魚躍,觸處朗然也。存者存此而已,養者養此而已。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長也,至此則從容中道,浩然之氣其生於性矣乎?及其成功也,自其燦然時出者言,則謂之聖。聖則知命以盡性,故曰「如天如淵」。自其渾然真切者言,則謂之仁。仁則盡性以至命,故曰「其淵其天」。敬以達誠,斯其至矣。(《慎獨論》)

孔、孟之言性也,一而已矣,而以為有性氣之分者,二之,則不是也。孔子曰「性相近也」,眾人之性則近求、由矣,求、由之性則近游、夏矣,游、夏之性則近淵、騫矣,淵、騫之性則近夫子矣,性固相近也。又曰「習相遠也」,習於舜、禹則為舜、禹之徒矣,習於盜蹠則為盜蹠之徒矣,習固相遠也。以瞽叟、伯鯀為父,而有舜、禹,習乎善而不習乎其父,以柳下惠為兄,而有盜蹠,習乎惡而不習乎其兄。故曰「上智與下愚不移」。人惟習於利欲,旦晝之氣梏其性而亡之,為放辟邪侈之事,在罟獲陷阱之中,曾莫之覺也。向晦定息至於中夜,而清明之體還焉,良心複萌,所謂「繼之者善」,其在是矣。誰無此心,豈非相近乎哉?孔、孟之後,周人世碩乃曰「性有善有惡」,荀卿則為「性惡,其善者偽也」,則又甚於世碩矣。其論性惡,累數千百言,至援引堯、舜問答之詞以為證,其出於堯、舜與否,吾不得而知也。曰「妻子具而孝衰於親」,則是妻子未具之先,嘗有孝矣;曰「爵祿榮而忠衰於君」,則是爵祿未榮之先,嘗有忠矣。由是言之,則性固本善,而無惡也。(《性習說》)

性命於天道之隱也,道弘於人性之顯也,聖人之道天命之流行,一而已矣。天何言哉?吾無隱乎爾!自鄉黨朝廷宗廟,以至起居飲食經曲禮節,其即發育峻極之分乎?子思子論至誠無息,而及天地山川,生物無窮,可謂聞道者矣。是故夫子之文章,鳶飛魚躍,顯焉者也,顯則聖人不得而隱之也。夫子之言性與天道,無聲無臭,隱焉者也,隱則聖人不得而顯之也。子思之聞,其猶子貢之聞乎?朝聞道夕死可矣,夫豈外性而有聞乎哉?不睹不聞,人之所不見,隱也,性也;參贊化育,察乎天地,顯也,道也。故費隱以前,言學則用在其中,費隱以後,言用則學在其中。大舜、文、武、周公,文章功業,豈在性與天道外哉?性外求道,道外求天,雖聞善言而不為己有,道聽而塗說,德之棄也。吾能屏絕利欲,一於理義,自費而隱,不須臾離,則德性完備,隨在發見。譬則持壺深汲,水漸充滿,滋溉取足,在吾壺矣。至德之凝至道,何以異此?道之在天地也,猶水之在海也,口耳之徒,亡得於心,則亦五石之瓠,泛泛焉者耳,其何凝之有?是故流水之瀾,即在源中,日月容光,即在明中,天地之德川流,即在敦化之中,聖人之德達道,即在大本之中,堯明即在欽中,舜哲即在浚中。故子周子曰:「中也者,和也,中節也,天下之達道也。」天道與人,理一分殊,苟截本末而二之,斯支離矣。故子程子又曰:「沖漠無朕之中,萬象森然已具,已應不是先,未應不是後。」(《凝道說》)

理一而分殊,統之在道者也。夫子贊《易》,始言窮理。理不可見也,於氣見之。《易》曰:「一陰一陽之謂道。」朱子曰:「陰陽迭運者氣也,其理則所謂道。」確哉言乎?理即氣也,氣之有條不可離者謂之理,理之全體不可離者謂之道。蓋通天地亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而分陰分陽,則一動一靜,一往一來,一闔一闢,一升一降,迴圈無已。積微而著,由著複微,為四時之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬緒,紛紜膠轕而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立,附於氣以行也。或者因「易有太極」一言,乃疑陰陽之變易,類有一物主宰乎其間者,是不然。夫易乃兩儀、四象、八卦之總名,太極則眾理之總名也。雲易有太極,明萬殊之原本於一本也,因而推其生生之序,明一本之散為萬殊也。斯固自然之機,不宰之宰,夫豈可以形跡求哉?自心之所同然者窮之,存乎人爾。周子為圖以明《易》,與川上之歎,一貫之旨,同條共貫。蓋理即氣也,一氣渾淪,名為太極,二氣分判,名為陰陽,陰陽分老少,四象非土不成,又名為五氣,皆自吾心名之。所謂窮理也,非謂未有天地之先,早有是理,而理在氣先;亦非氣以成形,理亦賦焉,而理在氣後。嘗近取諸身,則耳目視聽,有聰明之理,自吾心名之也,非聰明之理,在未有耳目之先,出於視聽之後也。口體言貌之恭從,以至萬理皆然。此天地人物之各具者,雖欲紊之,吾心自能窮究,惡得而紊諸?《說文》原訓曰:「理,治玉也。」治玉者,既琢而複磨之,極其精研,則玉之渾然者粲然可見。得其理以修身而無欲,則乾以易知,坤以簡能,皆在於我。何則?道之大原出於天,而地順承之。民受天地之中以生,德性之知本無不能也,守之則德可久,行之則業可大,廓之則配天地,未有難且繁者,故曰:「易簡而天下之理得矣。」天下之理得,而成位乎其中矣。彼以覺悟為道者,豈夫子窮理之旨哉?祇見其支離爾。斯論也,吾聞諸羅整菴氏而益明雲。(《原理》)

天命流行不已,而人物生生無窮,可謂仁矣。其本則藏諸用焉,蓋人自有生即有知覺,事物交接,念念遷革,失其恒性,則反中庸矣。故君子必自未發之中而豫養之。夫未發雲者,非燕居休息,夙興夜寐,絕無聞見之謂也。日用常行,事物在前,凡感之而通,觸之而覺,聞見不及,而有渾然全體,應物不窮者在焉,是乃天命流行,生生不已之機也。但喜怒哀樂之情,則未動耳,於此而戒懼以存其心,常為動靜語默之主,則物至能知,自敬身、惇倫、尊師、取友,以至酬酢萬變,情雖迭用,而發皆中節,一日之間,雖萬起萬滅,而其大本未嘗不寂也。是故寂而未嘗不感,感則必顯諸仁。仁始於親親,自孝友睦姻之殺以至匪親,義始於尊賢,自賢德忠良之等以至匪賢。等殺章而為敘秩命討,則經綸自立本出矣。問學以明之,是謂知天。蓋人心之虛靈知覺,主乎理義而無一息之不察也。非粲然者達渾然者於外乎?感而未嘗不寂,寂則複藏諸用,用則德性常為中節之本。必也涵泳其良知,知日至,則義日精;以川流栽培其良能,禮日崇,則仁日熟。以敦化經曲,合而為發育峻極,則大本與化育一矣。問學以誠之,是謂事天。蓋此心之周流貫徹,絕乎利欲,而無一息之不仁也。非渾然者函粲然者於中乎?故堯、舜、禹、皋陶,所以必言天者,大本即天也,人自違之,則亦恭敬之不篤焉耳。嗟乎!天命流行之禮,不全具於吾身哉?未發之前,已發之際,一念不善,覺其非禮,恭敬自持,私意立消,真積功深,中和不難致矣。是故恭敬則心主乎動靜語默,而自不放,此知與禮相為用,而後仁始成也。仁之為道大矣,其盡性至命之樞要乎?《中庸》原道於天,而折諸聖,曰「修身以道,修道以仁」,道固天下之大經也,誠能修之以成仁,則性盡,性盡,則命斯至矣。故又終之,曰「肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天。」雖然仁固難能也,人得之以為心,則天地之大德存焉。但放其心而不知求耳,求則得之,欲盡理還,藏而必顯,人皆見之,見諸其行也。故夫子曰:「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」其贊《易》也,惟《乾》、《複》言仁,蓋《複》之初,反對則《剝》之終也,碩果不食,乾元生意存焉。顏淵博文,學以聚之,既能且多,而又問於不能與寡,則辨之至明矣。有若無,實若虛,寬以居之,犯而不校,不遷怒,不貳過,則行之至健矣。此所以不遠複而能不違仁與?故曰:「有不善,未嘗不知,知之未嘗複行也。」知幾由己,其惟獨乎?慎獨則能敬以入誠,誠無不敬,乾健故也。未誠者必敬而後誠,坤順故也。安焉之謂聖,其學一,一則誠。勉焉之謂賢,其學二,主乎一則敬。顏淵幾於安焉者乎?大體具矣,辟如碩果,解其蔓藤而生意複,其為仁也,得乾道焉,克己復禮,猶之閑邪存誠也。仲弓則下顏淵矣,其勉焉者乎?具體而微,方培灌敏樹者也。其為仁也,得坤道焉,主敬行恕,猶之直內方外也,合內外而一焉,則亦誠也矣。故曰:「坤道其順乎?承天而時行。」司馬牛諸弟子,各因其材而篤,樊遲三問,而所告三不同者,隨日月至焉,而發育以成其材,何往而非生生之道哉?故曰:「聖人如天覆萬物。」(《原仁》)

堯、舜之世,道德事功,見於典謨者,無非學也。雖不言學,而其言皆知本,此其所以為萬世法與?自成湯言性後,傅說始言學,《說命》之告王也,始之曰:「人求多聞,時惟建事,學於古訓乃有獲。事不師古,以克永世,匪《說》攸聞。」蓋求多聞,式古訓,則理日明,苟無言語文字以為學,則非吾之所謂學矣。次之曰:「惟學遜志務時敏,厥修乃來,允懷於茲,道積於厥躬。」蓋遜其志,敏其學,則道日積,苟不勉強學問以為道,則非吾之所謂道矣。終之曰:「惟教學半,念終始典於學,厥德修罔覺。」蓋教學兼全,終始克命,則德日修,苟執圓明覺悟以為德,則非吾之所謂德矣。自有書契,治百官,察萬民以來,不可一日廢也。雖言語文字日繁,仲尼刪述《六經》,則已簡易矣。是故古之王者取士,為其多聞也,為其賢也。士之待聘者,博學而不窮,篤行而不倦,聞識雖多,而貫諸一心,則道明德立,丕建事功,而堯、舜之治,有不復者哉?然好高欲速,厭常喜新,是己非人,黨同伐異,學者之通患也,雖堯、舜在上,文章煥然,而言由其心,文見於行,命德亮工之外,蓋鮮見焉。故驩兜黨共工之象恭也,靖言庸違,反以為功;有苗效伯鯀之方命也,昏迷侮慢,自以為賢。而況孔子春秋之時乎?蓋道家者流起,自黃帝、伊、呂曆記成敗之道,而書成於管仲,惟守清虛,持卑弱,以用兵權。孔門弟子,蓋有惑於異端,違離道本,而畔博約之教者,雖子路之勇,猶曰「何必讀書,然後為學」,故教人一則曰「攻乎異端,斯害也已」,二則曰「君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫」!時則老子之學,無欲無為,自然而民化,其要存乎致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀其複,而守中保盈,所寶者三:曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。以禮文為亂之道,道之華,則是執三皇之治,以禦季世也。孔子嘗問禮而知其意,夫道德仁義既失,則禮無本矣,此所以從先進與?及蕩者為之,則欲絕去禮學,兼棄仁義,曰「聖人不死,大道不止,剖鬥折衡,而民不爭」,莊周之言也,豈老氏以正治國之意哉?時至孟子,楊朱、墨翟興焉,朱有言曰:「行善不以為名,而名從之,名不與利期,而利歸之,利不與爭期,而爭及之,故君子必慎為善,其為我也。」有類於「不敢為天下先」。翟之言其節用非儒,述晏嬰之毀孔子曰:「盛容修飾以蠱世,絃歌鼓舞以聚徒,當年不能究其禮,積財不能瞻其樂」,其兼愛上同,則有類於慈儉者焉,然未嘗一言及於老氏以為宗也。司馬遷則引墨譏儒,崇黃、老而薄《六經》,謂經傳以千萬數,博而寡要,勞而少功。殊不知吾儒之學,自本貫末,雖孔子之聖,猶資聞見,以次德性之知而擴充之,《詩》《書》執《禮》,皆其雅言,而欲卒以學《易》,可謂念終始典于學者矣。故曰:「多聞擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。」觀於攝相事,得邦家綏來動和之化,則其所擴充者,莫非道德事功,彼老氏焉能有以致此哉!矧《六經》藉孔子刪述,要而不繁。漢文帝旁求治之者,田何、伏生、孟喜,僅數人爾。迄武帝時,安得有千萬數哉?是遷之誣也。自是黃、老大行於漢矣。佛雖興於晉、宋、齊、梁之間,然《六經》猶未泯也。自晚宋「學苟知本,則《六經》皆我註」之言出,禪學大昌,其徒心狹而險,行偽而矜,言妄而誑,氣暴而餒,則《六經》之道晦矣。嗟乎!傅說之言學之原也,士之志於「道積厥躬,德修罔覺」者,當何如?曰「學於古訓乃有獲」,此其教學兼全,終始克念,當篤信而力行之,不可一日廢者也。後世學尚超異,凡經傳皆以為古人糟粕,一切屏之,惟讀佛、老書,雖數千卷,則未嘗厭。故予詳說而贅為之辭。(《原學》)

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