諸儒学案中六

时间:2016-08-23 09:45:03

书籍:《明儒学案

文定張甬川先生邦奇

張邦奇字常甫,號甬川,浙之鄞人也。弘治中舉進士高第,改庶起士,授翰林簡討。逆瑾竊政,先生著《張鶱乘槎賦》,以瑾喻西域,鶱喻附瑾者。乞便地以養親,出為湖廣提学副使。尋乞致仕。嘉靖初,起提学,曆四川、福建,召還,為春坊庶子,國子祭酒,南吏部右侍郎。丁外艱,終喪,起吏部右侍郎,轉左。時太宰汪鋐與霍兀厓相訐,先生以和衷解之,不得,因不欲居要地,乃徙翰林学士,掌院事。又加太子賓客,掌詹事府事。陞禮部尚書。以母老,上書乞骸骨,弗允。改南京吏部,以便養。又改南兵部而卒,甲辰歲也。年六十一。贈太子太保,諡文定。

陽明贈先生序雲:「古之君子,有所不知,而後能知;後之君子,惟無所不知,是以容有不知也。」則先生當日固汎濫於詞章之学者也。後來知為己之功,以涵養為事,其受陽明之益多矣。謂載道之文,始於六畫,大備於周、程、朱子之書,莫非是道之生生而不已也。由博文之学,將溯流而求源,舍周、程、朱子之書,焉適哉?今之為異論者,直欲糟粕《六經》,屏程、朱諸子之說,置而不用,猶欲其通而窒之竅也。所謂異論者,指陽明而言也。夫窮經者,窮其理也,世人之窮經,守一先生之言,未嘗會通之以理,則所窮者一先生之言耳。因陽明於一先生之言,有所出入,便謂其糟粕《六經》,不亦冤乎?此先生為時論所陷也。

語要

凡物交於前,有所溺之謂放,無所溺而弗之省也。滯其情於物焉之謂放,無所滯,屍居[忄榻]如也,而不知其所如之謂放。心放矣,孰求之?曰心求之。心求之者,非人有二心,心有二用也。夫心至明而至剛,固足以自求自複,而不假乎其他也。求放心者,非有所索而取之也,察之而已矣;非有所追而獲之也,斂之而已矣;於其[忄榻]然不自知者,惕然自省之而已矣。於是收斂於至密之地,而兢畏以持之,不使一毫外物得容乎其中,是之謂一而不二。孰非其至明至剛,自求而自複哉?《易》曰:「不遠複。」孔子以顏子當之,曰:「有不善未嘗不知,知之未嘗複行也。」明剛之至也。故夫不精則不免於放,不一則不免於放,而莊周乃曰:「罔象可以得之。」夫罔象所以失之耳!(《求放心說》)

《大学》言心,以無所忿喜憂懼,謂之正。《中庸》言性,以喜怒哀樂未發,謂之中。此心法也。心之發動者,意也;視聽飲食者,身也。正心之功,非屬於意,非屬於身者也。事物未交,恂栗而已,凝然中居而萬誘不敢幹也。忿喜憂懼,一無所有,而吾心之本體翼如也。《易》曰「艮其背」,曰「介於石」,曰「寂然不動」,曰「退藏於密」,皆心之義也。後之儒者,以靜歸佛,以虛歸老,譬則舉家珍而委之地也;言及靜虛,則以為疑於老、佛而避之,譬則家珍為人所竊,欲複之而以為嫌於盜也,瞬目而不敢一盻。豈不悲乎?

吾何敢言知乎哉?至神者天也,至明者人也,至微者心也,吾皆未得而知之。夫天之道,明善天下而無視,聰善天下而無聽,是故天之道微顯而闡幽。非微顯而闡幽也,天於天下,無顯無幽也。有聲天聞之矣,無聲天聞之矣,有形天見之矣,無形天見之矣,其何顯微之間之有?人之限於耳目者?自其所不見聞,而謂之幽,天惡其若此也?故從而闡之而微之,斯其損益盈虛之理也。何謂至明者人?曰其以耳目見聞者,愚人也。達者之見聞,則同乎天矣。是故是非善惡,愚者疑而達者覺矣,覺者辨而疑者釋矣,疑者釋而天下皆覺矣。是故天下之事,久而無不定。何謂至微者心?曰慮萌乎中,非至精者弗察也,弗察則不能知吾心,不能知吾心則不能知人,不能知人則不能知天。不知天則不知所以畏天,不知人則不知所以畏人,不知心則不知所以畏心。心吾之心也,而畏之猶未也,況又不知所以畏,吾何敢不知乎哉?顏氏之子,有不善未嘗不知,其自知若是之明也。唯孔子知之,曰:「其心三月不違仁。」其知人若是之微也。古之君子,曷為其無不知?若此知遠之近也,知風之自也,知微之顯也,是知之始也。及其至也,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。(《答陽明》)

《中庸》一書,子思反復推明,許多道理,只說得「不知不慍」四字。觀其由「尚絅之心」,推而至於「無聲無臭」可見矣。而其要只在乎時習而不已,便可到純亦不已,至誠無息事也。

宋儒苦仁之難識,悉錄《論語》所言仁者,時誦而思之。然或以公言仁,或以愛言仁,或以覺言仁,雖各見其一隅,亦足以互相發也。孝弟為仁之本,孝弟立而仁道自生,蓋親親而仁民,仁民而愛物,一以貫之者也。且以公言之,父母兄弟之間,或不免於形骸之隔,甚則至於好貨財私妻子,則至近且不能公,而況能擴其民胞物與之心乎?以愛言之,父母兄弟之間,或未能致其親愛之情,甚則至於一言不合,怨懟生焉,則至近且不能愛,而況能以一身體天下之休戚乎?以覺言之,父母兄弟之間,或未能盡其察識之心,甚則至於私欲固蔽,如槁木頑石,屙癢疾痛,漠然若不相關,而況能於天下之怨愁呻吟之聲,感之即應,觸之即動乎?是為仁之根,不能立於至近之地,其道何由而充大也?物理自然,人不得以一毫私智,容乎其間。《易》曰「易簡」,《中庸》曰「篤恭」,周子曰「誠無為」,皆是此意。象山雲:「天下本無事,庸人自擾之。」私智是也。

行者,酬酢克中人心,行將去,更無違拂之謂,然不可求之於人,但當反之於己。言行者,君子立世之樞機也。一言或不忠信,便起人疑,一行或不篤敬,便起人慢,疑我慢我,怎生行得去?蓋人之見信,由我之自信也,人之見敬,由我之自敬也,行有不得者,皆當反求諸己而已矣。

人之心志,得於天者,本自精明,本自純粹,何有疚病?但鄙詐之念一萌,即乖戾之私戕其和粹之氣,便有疚病。既有疚病,則必歉焉而不自安,恧焉而畏人知,便是有惡於志。

天地之間,雨暘寒燠,少乖於度,則災沴見;人之身,榮衛脈理,少失其平,則疾疢作。是故剛柔緩急或過而行必疚焉,寬猛弛張稍愆而物必病焉。夫是以有執中之允,而後有協和之積,故曰:「中也者,和也,中節也,天下之達道也。」夫所謂達道者,萬化不中不行,萬物不中不生,萬事不中不成。禮不立則樂不興,《易》之道可一言而盡也,中焉止矣。

襄惠張淨峰先生岳

張岳字維喬,號淨峰,福之惠安人。正德丁醜進士。授行人。邸寓僧舍,與陳琛、林希元閉戶讀書,出則徒步走市中,時稱「泉州三狂」。武宗寢疾,豹房上書,請內閣九卿輪直嘗藥,不報。已諫南巡,罰跪五日,杖闕下,謫官。世宗即位,複行人。曆南武選員外,祠祭主客郎中。出為廣西提学僉事。調江西,尋謫廣東提舉。先生為郎時,上議禘祭,推求所自出之帝。中允廖道南議禘顓頊,永嘉議禘德祖。貴溪謂德祖在大祫已為始祖,不宜又為始祖之所自出,當設虛位南向,而以太祖配享。第未知虛位之書法,宗伯李時以問先生,先生請書皇初祖位,議上,而上從之。永嘉因忌而出之外。又坐以選貢非其人,謫之轉守廉州。時方有征交之議,廉相隔一水,先生言其六不可。上遣毛伯溫視師,先生以撫處之策語伯溫。伯溫既用其言,交人莫登庸亦信向先生。事未畢,而陞浙江提学副使參政。登庸將降,問廉州大守安在,於是以原官分守欽、廉,始受其降。擢右僉都禦史,撫治鄖陽,轉江西巡撫,以副都禦史撫兩廣。討封川賊,平之。加兵部右侍郎,再征柳州,破其巢。又平連山、賀縣諸賊,召為兵部左侍郎,陞右都禦史,掌院事。先生在邊,不通相府一幣,故不為分宜所喜。湖廣苗亂,初設總督,以先生當之,至則斬捕略盡。宣慰冉玄陰為苗主,苗平,懼誅,乃嗾龍許保、吳黑苗掠恩州,行金嚴世蕃,使罷先生。華亭執不可,止降兵部侍郎。已而生擒龍許保,而黑苗尚匿玄所。先生劾玄,發其通賄事。世蕃益怒,然而無以難也。未幾黑苗就擒,三省底定,先生亦卒。複右都禦史,贈太子少保,諡襄惠。

先生曾謁陽明於紹興,與語多不契。陽明謂公只為舊說纏繞,非全放下,終難湊泊。先生終執先入之言,往往攻擊良知。其言:「学者只是一味篤實向裏用功,此心之外更無他事是矣。」而又曰:「若只守箇虛靈之識,而理不明,義不精,必有誤氣質做性,人欲做天理矣。」不知理義只在虛靈之內,以虛靈為未足,而別尋理義,分明是義外也。学問思辨行,正是虛靈用處,舍学問思辨行,亦無以為虛靈矣。

論学書

良知之言,發於孟子,而陽明先生述之,謂「孝弟之外,無良知」,前無是言也。迨雙江以其心所獨得者創言之,於愚心不能無疑。亦嘗面質雙江矣,尚未盡也。子思之言曰「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,而又申之「喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和」,夫以性道之廣矣大矣,無不備也,而指其親切下手處示人,不越乎喜怒哀樂已發未發之間,所謂戒懼者,戒懼乎此而已,所謂慎獨者,慎獨乎此而已。至孟子又發出四端之旨,而特舉夫赤子入井,呼爾蹴爾,睨視顙泚,以驗良心之不容泯滅者,亦可為深切痛快,無餘蘊矣。学者只依此本子做去,自有無限工夫、無限道理,固不必別尋一二事以籠絡遮蓋之也。明德新民之說,往歲謁陽明先生於紹興,如知行博約精一等語,俱蒙開示,反之愚心,尚未釋然。最後先生忽語曰:「古人只是一箇学問,至如明明德之功只在親民,後人分為兩事,亦失之。」戄然請問,先生曰:「民字通乎上下而言,欲明孝之德,必親吾之父,欲明忠之德,必親吾之君,欲明弟之德,必親吾之長,親民工夫做得透徹,則己之德自明,非親民之外,別有一段明德工夫也。」某又起請曰:「如此則学者固有身不與物接時節,如戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,相在爾室,尚不愧於屋漏。又如《禮記》九容之類,皆在吾身,不可須臾離者,不待親民,而此功已先用矣。先生謂明德工夫只在親民,不能無疑。」先生曰:「是數節雖不待親民時已有此,然其實所以為親民之本者在是。」某又請曰:「不知学者當其不睹不聞之必戒慎恐懼,屋漏之必不愧於天,手容之必恭,足容之必重,頭容之必直等事,是著實見得自己分上,道理合是如此,工夫合當如此。則所以反求諸身者,極於幽顯微細,而不敢有毫髮之曠闕焉。是皆自明己德之事,非為欲親民而先此以為之本也。如其欲親民而先此以為之本,則是一心兩用,所以反身者必不誠切矣。故事父而孝,事君而忠,事長而弟,此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣,而推之以教家國天下之為人子、為人臣、為人弟者,莫不然矣,然後為新民之事。己德有一毫未明,固不可推以新民,苟新民工夫有毫髮未盡,是亦自己分上自有欠缺,故必皆止於至善,而後謂之《大学》之道,非謂明德工夫只在新民。必如先生之言,則遺卻未與民親時節一段工夫,又須言所以為親民之本以補之,但見崎嶇費力,聖賢平易教人之意,恐不如是也。」先生再三鐫誨曰:「此處切要尋思,公只為舊說纏繞耳,非全放下,終難湊泊。」夫以陽明先生之高明特達,天下所共信服者,某之淺陋,豈敢致疑於說?顧以心之所不安者,又次為書於名公,而不明辨以求通焉,則為蔽也滋甚矣。(《與郭淺齋》)

格物之說,古人屢言之,及陽明而益詳,然鄙滯終不能釋然者。蓋古人学問,只就日用行事上實下工夫。所謂物格者,只事理交接,念慮發動處,便就辨別公私義利,使纖悉曲折,昭晰明白,足以自信不疑,然後意可得而誠,心可得而正。不然一念私見,橫據於中,縱使發得十分懇到,如適越北轅,愈騖愈遠。自古許多好資質,志向甚正,只為擇義不精,以陷於過差而不自知者有矣,如楊、墨、釋氏,豈有邪心哉?其流至於無父無君,此其病根所在,不可不深究也。來教雲:「格物者,克去己私,以求複乎心之體也。」某謂一部《大学》,皆是欲人克去己私,以求複乎心之體也。但必先辨乎公私之所在,然後有以克而複之。此其節級相承,脈絡相因,吾学之所定疊切實,異於異教之張惶作用者,只這些子。且如讀書,講明義理,亦是吾心下元有此理,知識一時未開,須讀古人書以開之。然必急其當讀,沉潛反覆,使其滋味浹洽,不但理明,即此就是存養之功,與俗学之支離浮誕者,全不同。豈有使之舍切己工夫,而終日勞於天文地理,與夫名物度數,以為知哉?無是事也。數年來,朋友見教者甚多,終是胸中舊根卒難掃除,而私心習之既久,又不忍遽除之也。(以下《與聶雙江》)

今之論文章者,必曰秦、漢,蓋以近時之軟熟餖飣為可厭也。講讀者,必曰自得,亦以傳注之拘滯支離,学之未必有得也。夫真能以秦、漢之文發其胸臆獨得之見,洋洋乎通篇累牘,而於根本淵源之地,未必實有得焉,君子未敢以作者歸之也。況所謂秦、漢者,乃不出晚宋之尖新,稍有異於今之軟熟者爾,實亦無以異也。暗郁而不章,煩複而無體,奔走学者於譎誕險薄之域,反不若淺近平易,猶得全其未盡之巧之為愈也。秦、漢之文,見於班、馬氏,所載多矣。其深厚醇雅之氣,明白正大之體,曾有一言一事譎誕乎哉?今之自託為秦、漢者,恐未必於班、馬之書有得也。有得於中,則其發也必不掩矣。乃欲厚自與而疑学者,其亦可悲也夫!自得之言,出於孟子,其意亦曰漸漬積累,自然有得爾,夫豈必於排擯舊說,直任胸臆所裁,而謂之自得哉?三代而下,數聖人之經,秦火之後,人自為說,至程、朱始明矣。雖其言或淺或深,或詳或略,然聖人遺意,往往而在。学者不讀之則已,如其讀之也,豈可不深造而致其詳?詳讀古人之書,而有得其淺深詳略之所存,意有未安,姑出己見為之說,期於明是理以養心而已矣,不在創意立說,以駭人耳目也。有是心而言又或未當,其自蔽也甚矣。嗚呼!学之不講久矣,文章議論,古人講学不以為先也。今也窮日力以從事於此,猶不得其要領,況其遠且大者乎?此類得失,本無足辨,然場屋去取,学者趨向系焉。新学小生,心目譾薄,一旦驟見此等議論,必以為京師好尚皆如此。其弊將至詭經叛聖,大為心術之害,有不可不深憂而豫防者,故一伸其拳拳之喙。

出院習禮,蓋將使学者知舉業之外,有此一段本領工夫,若於此信得及,做得是,日積月累,滋味深長,外面許多淺俗見解,自然漸覺輕小矣。此学不講已久,今聚八郡之士,終日群居,若不就日用最親切處指示下手工夫,使之有所持循據守,以文相勸勉,漸次有得,而但務為渾淪籠統之語以詔之,則恐聽者未悉吾意。其材質高者,未必實用其力,先已啟其好高助長之心;其下者又隨語生解,借存養之目,以為談說之資。此其病痛面目證候,雖與俗学不同,而其根於心術隱微,反有甚焉者,不可不察也。昔夫子之教,以求仁為先,仁即心也,心即理也,此心所存,莫非天理,默而成之,而仁不可勝用矣。此數言者,以夫子之聖,七十子之賢,提耳而教之,可以不終食而頓悟者。而夫子則不然也,顏淵問仁,告之以「克己復禮,而其目在視聽言動」;仲弓問仁,告之以「出門如見大賓,使民如承大祭;己所不欲,勿施於人」;樊遲問仁,告之以「居處恭,執事敬,與人忠」;司馬牛問仁,告之以「其言也訒而已」。顏子所問者,仲弓不得而與聞也;仲弓所問者,樊遲不得而與聞也;至樊遲所問者,司馬牛又不得而與聞也。聖門之教,因人成就如此。其曰「視德言動」,曰「出門使民」,曰「居處執事與人」,皆就日用最親切處,指示人下手工夫,故曰「勿視必聽勿言勿動」,曰「恭」,曰「敬」,曰「忠」,曰「訒」,真如漢廷之法,較若畫一,使人即此目下,便有持循據守。才質高者,不得獵此,而不及者,亦可以企此以有為。所謂非僻之心,惰慢之氣,自將日銷月化於冥冥之中,而不自覺。此所謂聖門之学也,無他,只是有此實事實功而已矣。夫豈在別尋一個渾淪之體,以為貫內外、徹幽顯、合天人,使人愛慕玩弄,而後謂之心学也哉?且就講禮一節言之,如《士相見》、《冠昏》、《鄉射》、《飲酒》之禮之類,不講之則已,如欲学者之講之也,則不但告之曰:「禮者理也,理者性也,性者心也,心存則性存,而禮在其中矣。」必使治其文也,習其節也,而又求之其義也,則必據經傳質師友,而反求於心,然後有以得其節文意義之不可苟者而敬從之,夫然後謂之善学。顧其中間,自始至終,皆以實欲行禮之心主之,為有異剽竊狥外、以欺人者爾。《易》曰:「同歸而殊途,百慮而一致。」此言理本自然,人不可私意求之爾。既曰殊途,既曰百慮,不可謂全無分別也。故心也,性也,天也,一理也。然至論心自是心,性自是性,天自是天,如人之父子祖孫,本同一氣,豈可便以子為父,而祖為孫哉?昔之失之者,既以辨析太精,而離之使異;今欲矯其失,必欲紐捏附會,而強之使同。可謂均亡其羊矣。不如釋同異之論,令学者且就日用切己,實下工夫。如讀書不必泛觀博覽,先將《学》、《庸》、《語》、《孟》,端坐疊足,澄心易氣,字字句句,反覆涵泳,務使意思昭晰,滋味泛溢,反之吾心,實有與之相契合處。如習禮,則《冠》、《射》、《相見》等,用之有時,日識其節文大義,亦當必求其所謂不可須臾去身者,如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記「動容威儀」之節,逐條掇出,相與講明而服行之。坐時、行時、立時、拜跪時、獨處時,至應事接物時,提掇精神,常常照管,使其容色無時而不莊敬,動作無事而不節守。少有放肆失禮,則朋友又得指其失而箴規之。如是雖於学問之淵源統紀,未能深造,然就此著實規矩安頓身心,資質高者能自循此上達,其下者亦有以養其端愨醇篤之性,不至於道聽塗說,揣度作用,重為本體之害矣。

所喻物則云云,此是文公教人下手窮理工夫,十分親切處,真能見得事事物物上,各有義理,精微不差,則所謂人心道心,氣質天性,亦各有著落,以為省察存養之端。今之学者,差處正是認物為理,以人心為道心,以氣質為天性,生心發事,縱橫作用,而以良知二字飾之,此所以人欲橫流,其禍不減於洪水猛獸者此也。若老、釋外事物以求理,其学雖差,要於虛空中實有所見,豈若今人之恫疑虛喝?其高者入於奸雄,以下殆類俳優。此風不息,不知將何止極也!(《與黃泰泉》)

為学之道,以心地為本,若真見所謂心者而存養之,則其本體固自正。然非體察精密,義理明晰,有以備天下之故於寂然不動之中,而曰心得其正者,未之有也。近時不察乎此,紐捏附會,恫疑虛喝,既不知有義理工夫之實,而亦安識所謂心體也哉?其團合知行,混誠正於修齊治平,而以心字籠罩之,皆謾為大言者也。某之疑此久矣,朋友間一二有志者,皆相率而入於此,無可與開口者。又恐徒為論辨,而未必有益,故於門下每傾心焉。又思近時所以合知行於一者,若曰「必行之至,然後為真知」,此語出於前輩,自是無弊;其曰「知之真切處即是行」(見《傳習錄》),此分明是以知為行,其弊將使人張惶其虛空見解,不復知有踐履。凡精神之所運用,機械之所橫發,不論是非可否,皆自謂本心天理,而居之不疑。其相唱和而為此者,皆氣力足以濟邪說者也。則亦何所不至哉!此事自關世運,不但講論之異同而已。(《答張甬川》)

草堂学則

古之教者,家有塾,黨有庠,術有序,國有学。其所以立教之法,則內自一心,以至身之動作威儀,莫不各有其養焉。聖賢教人之目多矣,未有不先得於此,而能進乎其餘者也。後世家塾之法既壞,父兄所以教子弟者,不過責以記覽之富,綴述之工,以為足以應有司之求,則亦已矣。然学者材質不同,亦有終身不得至者焉。方且仡仡焉,為之不厭。若反其本而責之身心之間,則其心固能思,耳目口鼻四肢固能視聽而運動,特因其思而使之存之,因其視聽運動而約之使入規矩,非有品節分限,不可必至者。学者顧乃為彼而不為此,其亦無以是語之而弗思邪?今故掇取孟子所論存養之功,與夫動作威儀之則,見於《曲禮》、《少儀》諸篇,尤近易守者數條,列於草堂北壁,使諸弟子輩朝夕觀誦,深體而服行之。雖其規模條理,不若古人廣大詳密,然以存其良心,伐其邪氣,收斂端嚴,培植深厚,由是而讀書窮理,以充拓其體,應事接物,以發揮諸用,隨其材質分量之所及以進之,亦不患於無其本矣。不知務此,徒以記問綴述為事,雖使聖賢訓典,充腹盈紙,猶不得謂之善学,而況今人無用之空言邪?嗚呼!小子念之,斯古人切己之實学也。由此而学之,則為君子;背此而学之,雖有学焉,猶不学也,亦陷於小人而已矣。汝不欲為君子則已,如其欲為君子,舍是吾無以教汝矣。念之哉!

孟子曰「仁人心也」章。

孟子曰「牛山之木嘗美矣」章。

公都子曰「鈞是人也」章。

孟子曰「養心莫善於寡欲」章。右存養之要。(凡四條)

仁者此心之本體也,心而無仁,則非心矣,故孟子以人心目之。然心之所以放者,旦晝之為,有以害之也。旦晝之害,莫甚於耳目之欲,先立乎其大者,不為耳目之欲所奪,則心於是乎得所養矣,故曰「養心莫善於寡欲」。大抵孟子發此數章,示人語意,既明白而痛快,工夫亦直截而易簡。而其言之先後,互相發明,有不暇訓說而自解者,学者誠反覆玩味,而有得乎其言焉,則所謂「立其大者」,所謂「操存」,所謂「求放心」,皆有以實用其力,非強為揣度把捉,以冀此心之或存矣。《記》曰:「無不敬,儼若思安定,辭安民哉!」

人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在於正容體,齊顏色,順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而後禮義備。

君子奸聲亂色,不留聰明,淫樂慝禮,不接心術,惰慢邪僻之氣,不設於身體,使耳目口鼻心知百體,皆由順正以行其義。

君子之容舒遲,見所尊者齊整,足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣容肅,立容德,(與得通,謂立則罄折,如人授物於己,己受得之形也。)色容莊,坐如屍,立如齋,燕居告溫溫。(燕居,謂私居;告,謂教使。)

凡行容惕惕。(凡行,謂道路也;惕惕,疾直貌。)

立容辨卑,無讇,頭頸必中,山立時行,盛氣顛實,揚休玉色。(辨讀為貶,貶卑,謂罄折也。顛讀為闐,揚讀為陽,休讀為煦。心無愧怍,則氣盛不餒,而常闐滿塞實,如陽之蒸煦乎物也。玉色,謂溫潤不變。)

凡視,上於面則傲,下於帶則憂,傾則奸。(傾,邪視也。)

坐視膝,立視足,應對言語視面,立視前六尺而大之。

古之君子必佩玉,右徵角,左宮羽,趨以《采齊》,行以《肆夏》,周還中規,折還中矩,進則揖之,退則揚之,然後玉鏘鳴也。故君子在車則聞和鸞之聲,行則鳴佩玉,是以非辟之心,無自入也。(右佩陰也,左佩陽也,徵角宮羽,謂玉聲所中也。門外謂之趨,門內謂之行。齊當為薺,《采薺》,路門外之樂節;《肆夏》,登堂之樂節。周還,反行也宜圜;折還,曲行也宜方。揖之,謂小俛,見於前也。揚之,謂小仰,見於後也。)

帷薄之外不趨,堂上不趨,執玉不趨,堂上接武,堂下布武,室中不翔,並坐不橫肱。(行而張足曰趨,行而端拱曰翔。武,跡也。中人之跡尺二寸,接武,謂每移足半躡之;布武,各自成跡,不相躡也。)

毋側聽,毋噭聽,毋淫視,毋怠荒,游毋倨,立毋跛,坐毋箕,寢毋伏,斂發毋髢,冠毋免,勞毋袒,暑毋褰裳。(凡人宜正立,不得傾欹側聽人之語。噭,謂響聲高急,如噭之號呼也。淫視,謂流移邪盻也。跛,偏任也。伏,覆也。髢,發也,謂垂餘發也。免,去也。褰,袪也。以上皆言其不敬也。)

將上堂,聲必揚;將入門,問孰存。將入戶,視必下;戶外有二屨,言聞則入,言不聞則不入。入戶奉扃,視瞻毋回,戶開亦開,戶闔亦闔,有後入者,闔而勿遂。毋踐屨,毋踖席,摳衣趨隅,必慎唯諾。(聲必揚,至不入,皆不欲於人之私也。扃,閉戶外之木,當入戶之時,必兩手向扃而奉之,今入戶雖不奉扃,以手對戶,若奉扃然,言恭敬也。開闔不以後來變先。勿遂,示不拒人。踐,踏也。踖,獵也。趨,猶向也。隅,角也。既不踖席,當兩手提裳之前,徐徐向席之下角而升。)

將即席,容毋怍,兩手摳衣,去齊尺,衣毋撥,足毋蹶;先生書策,琴瑟在前,坐而遷之,戒勿越;虛坐盡後,食坐盡前;坐必安,執爾顏,長者不及,毋儳言;正爾容,聽必恭,毋勦說,毋雷同,必則古昔稱先王。(此謂弟子請問之法,衣裾之撥,足之搖動,皆失容也。坐亦跪也,虛坐非飲食也。盡後,謙也,盡前,恐汙席也。儳,攙先也。勦者,取人之說以為說。雷者,聞人之說而和之。則者,有所依據也。)

執虛如執盈,入虛如有人。(此執事將敬之功。)

禮不踰節,不侵侮,不好狎,不窺密,不旁狎,不道舊故,不戲色,毋拔來,毋報往,毋瀆神,毋循枉,毋測未至,毋訾衣服成器,毋身質言語。(密,隱處也,不窺密,嫌聞人之私也。旁,泛及也,泛與人狎,不恭敬也。報讀為赴疾之赴,拔赴皆疾。訾,猶計度也。)

《容經》曰:「周頤正視,平肩正背,譬如抱鼓,足間二寸,端面攝纓,端股整足,體不搖肘曰經立,因以微磬曰共立,因以磬折曰肅立,因以垂佩曰卑立,立容也。坐以經立之容,肘不差而足不趺,視平衡曰經坐,微俯視尊者之膝曰共坐,仰首視不出尋常之內曰肅坐,廢首低肘曰卑坐,坐容也。行以微磬之容,臂不搖掉,肩不下上,身似不則,從然而任,行容也。趨以微磬之容,飄然翼然,肩狀若氵不(古流字),足如射箭,趨容也。旋以微磬之容,其始動也。穆如驚倐,其因複也,旄如濯絲跘,旋之容也。跪以微磬之容,揄右而下,進左而起,手有抑揚,各尊其紀,跪容也。拜以折磬之容,吉事上左,凶事上右,隨前以舉,項衡以下,甯速無遲,背項之狀,如屋之元,拜容也。拜而未起,伏容也。」

若夫立而跛,坐而蹁,體怠懈,志驕傲,[走參]視數顧,容色不比,動靜不以度,妄咳唾,疾言嗟,氣不順,皆禁也。

右威儀動作之節。(凡十七條)(古人自起居飲食,事親敬長,以至應事接物,莫不各有其法,然隨事著見,應用有時,惟動作威儀之節之在人身,有不可以須臾離者。故学者內既知所存心矣,又必致謹乎此,使一身之動,咸中節文,則心體之存乎內者,益以純固矣。此內外交相養之法,惟實用其力,漸見功效者,然後有以深信其必然,非空言所能喻也。)

雜言

上下四方曰宇,往古來今曰宙,此二句於先天圓圖求之。上下四方,以對待之體言,所謂乾坤定上下之位,坎離列左右之門也。往古來今,以流行之用言,自震至乾,《易》中謂之數往,往者,往古之謂也;自巽至坤,《易》中謂之知來,來者,來今之謂也。然則古之言宇宙者,其義如此,故曰「天地設位,而易行乎其中,乾坤毀,無以見易。」宇宙之義深矣。

邵子曰:「先天之学,心学也,陰陽消長之理,吾心寂感之機。」妙哉!妙哉!胸中須是光光靜靜,流動圓轉,無一毫私意障礙,方與天地合一,萬事萬理,只要就心上體驗。

心之體固該動靜,而靜其本體也,至靜之中,而動之理具焉,所謂體用一源者也。先儒每教人主靜,靜中須有一個主始得。

心才定,便覺清明,須是靜時多,動時少,雖動也,而心未嘗不靜焉,方是長進。

喜恕哀樂未發時,最好體驗,見得天下之大本,真個在此,便須莊敬持養。然必格物窮理以充之,然後心體愈明,應事接物,毫髮不差。若只守個虛靈之識,而理不明,義不精,必有誤氣質做性,人欲做天理矣。此聖賢之教,格物致知所以在誠正之先,而小学之教,又在格致之先也。

虛靈知覺,則心也,性則心之理也。学者須先識性,然後可以言存心,不然只認昭昭虛靈者為性,而不知自然之理,此所以陷於作用之非,而不自覺也。

黃後峰書室對:「誠自不妄語始,学從求放心來。」

凡学莫先辨其誠偽之分,所謂誠者無它,只是一味篤實,向?用功,此心之外,更無他事。功夫專一積久,自然成熟,與鹵莽作輟,務外自欺者,大有間矣。

一念到時,鬼神皆通。

聖賢千言萬語,無他,只教人求其放心而已。心才收斂,便覺定靜清明,然後讀書,講明義理,方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚,不能自製,而血氣乘之以動,乍盈乍怯,乍作乍止,凡百所為,卒皆無成,其患有不可究言者已。(既知此,而猶以格物窮理在誠意之先,何也?心不放,便是誠意。)

聖賢所以立教,使人不失其本心而已。平居暇日,當操存體驗,使此心之體常清明定靜。至於講学窮理,皆所以培養此心。講学之功,讀書為要,而所讀之書,又必先經後史,熟讀精思,掃去世俗無用之文,不使一字入於胸中,然後意味深遠,義理浹洽,而所得益固矣。

客慮不必純是人欲,凡泛思皆客慮也。天下之理,有精粗本末之殊,吾身之應事接物,亦有緩急先後之序,要擇其最切己者而精思之,漸次積累,久後心體自明,應接自無礙矣。若舍近思遠,舍卑思高,非惟不得其理,適所以汩亂其心體之真,而深有害,又不若不思之為愈也。

見處貴透徹,行處貴著實。(知崇禮卑是。)

聖賢教人為学,緊關在一敬字,至程、朱發明之,可謂極其親切矣。今考其言,既曰「主一無適」,又必曰「只整齊嚴肅,則心便一,一則自無非僻之幹」,曰「只動容貌,整思慮,則自然生敬」,曰「未有貌箕倨而心敬者」,曰「嚴威儼恪,非敬之道,但致敬須從此入」。蓋心體難存易放,初学工夫,茫然未有下手處,只就此威儀容貌,心體發明最親切處矜持收斂,令其節節入於規矩,則此心自無毫髮頃刻得以走作間斷,不期存而自無不存矣。近時学者,動言本原頭腦,而忘卻檢身密切之功。至其所謂頭腦者,往往錯認別有一物流行活動,可以把持玩弄,為貫通萬事之實體。其於敬之一字,蓋有視若徽纏桎梏,不肯一用功者。不知許多道理皆凝聚於此,舍此而別求本源頭腦,其不為精神作用,而流入於狂譎也者幾希!

自古聖賢教人,不過使之致謹於言語動靜、事親從兄、隆師親友之間,養其恭敬惻怛之心,以為田地根本,而時將聖賢言語,反覆詳讀,切己體認,使其行著習察,不昧所向而已。初未有簡徑捷法可以直下頓悟,亦未嘗使人安於支離淺陋,如俗学之無用也。

百物所需,皆天理也,只不可分一片心去那上頭計較。人之一心,所蘊畜關係者何事?而令此區區者,役使不得少休,哀哉!

凡事物未至,而先立個心,以預待之,此便是逆詐,鮮有不差者。故心不可以無主,尤不可以有私主,天理自然,何容私之有?須是虛心以待事物之來。敬便一,一便虛,有時心不如此,而發言之際,不覺如此者,是此心不宰,而氣反挾之以動也。

凡與人議論,務要色和詞暢,非臨時可勉強,大抵養定者色自和,理定者詞自暢,義理雖是,而誠意未著,亦未能動人。

莊裕徐養齋先生問

徐問字用中,號養齋,常之武進人。弘治壬戌進士。除廣平推官,召為刑部主事,曆車駕郎中,出知登州。調臨、江二州,多盜,擒獲略盡。築江堤七十二處,以才略見稱。積官至廣東布政司。以右副都禦史巡撫貴州,平蒙鉞之亂。召為兵部侍郎,謝病歸。起南京禮部,進戶部尚書。卒,贈太子少保,諡莊裕。

先生為舊論纏繞,故於存養省察,居敬窮理,直內方外,知行,無不析之為二,所謂支離之学,又從而為之辭者也。其《讀書劄記》第二冊,單闢陽明,廣中黃才伯促而成之。嗚呼!其何損於陽明哉!

讀書劄記

孟子茅塞之論,深切学者病痛。天理良心,虛明自在,坦然平道,若大路然。人心一動,即七情交雜,遂棼如也。充塞既久,些子虛明透露不出,與茅塞何異?則運動作為,皆為形氣物欲所使,真無別於禽獸矣。極力芟夷,開除荊棘,以還大路,学者宜自勉哉!

閑思妄想,既往復來,客感得以乘隙而突入也。病在中養不固,而門戶闊疏,斜徑滑習耳。其原在好善惡惡,未能真切,故坐悠悠忽忽,養成此患,而不自知也。若欲去之,其幾只要誠意,誠意即慎獨,慎獨即是敬,扃鑰斷不可少,而防閑次之。

端居無事時,且不要留心世事,遇不平有動於中,則失自家中和氣象,此君子所以思不出其位也。

人為心害者,不獨富貴飲食,男女之欲,凡山水書畫,古今事蹟,與夫將迎顧慮、往來於懷,未能遣去,其為害一也。大抵廣大寬裕,盡置外境,而休心自如,方見本性。

草木有氣質而無知,鳥獸有知而無覺。覺乃聰明穎悟處,知此當然之理,幾微畢見者也。故伊尹以先覺自任,而孔子亦以先覺為賢。可見若但知飲食男女富貴,求遂其欲,而不覺其當然,則孟子所謂無是非之心,非人也。

萬物形於有,而生乎無,成於實,而本乎虛,故制器者,尚其象,崇其虛,所以制用也。人之於物也,耳遇之而成聲,目遇之而成色,雖聖賢猶夫人之耳目也。其所默會心通,窮神知化,固不在於形聲也。《詩》「無聲無臭」,蓋言形而上之道,天德至矣。

近世言《大学》格物義,議論尤多,或以格為正,如孟子「格君心之非」之格,正與非對,下雲「一正君而國定」,彼以為正是也。此於正物無意義。或以為如雲正是義,正,當也,又於物字不照應。或以為格者揆正之也,格物知本也,如孟子言「權然後知輕重,度然後知長短」。又如《大学》絜矩之義,且謂朱註以格物而謂之窮理,古未之聞也。如此言,意雖近,而於本文義,恐未盡會通,終有支節窒礙處。愚觀《書》贊堯「敬德之光」,曰「格於上下」。《舜典》言「巡狩,至於北嶽,歸格于文祖」。又「禹征有苗,三旬逆命。舜乃誕敷文德,舞幹羽於兩階。七旬,有苗格」。《詩》言「魯侯允文允武,照假烈祖」。皆有誠意感通之義。夫我之格人,人之格我,皆以理通,其實一也。朱註謂「窮至事物之理」,與《易》「知至至之」義同,本亦無害,但於感通之義稍殊,故至後議日紛如也。《易》曰:「寂然不動,感而遂通天下之故。」彼固聖人之事,而学未有不由是而得也。原格字義本扞格,有未通求通之義,猶古治為亂,以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物,盈於宇宙,而備於人,原於天,而具於吾之心。惟於氣稟物欲,或有偏蔽扞格,故於明處無由可通,只以吾心當然之理,精思熟玩,引伸觸類,曲暢旁通,《易》所謂「精義入神,觀其會通」是也。如是則向之齟齬扞格於吾前者,皆將渙然冰釋,怡然理順,活潑潑然而來,種種皆化,物物皆理,萬物皆歸一太極也。知豈有不致?意豈有不誠者乎?

非禮勿言之訓,程子之箴確矣。大抵中守義理,自不至於妄言;言行相顧,自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉?抑嘗驗之人,有喜怒意向,則其言易乘之而出,故制情乃所以謹言也。

為学作事,忌求近功,一求近功,則自畫氣阻,淵源莫極。楊、墨、告子之徒,霸者之功業是也。聖人無近功,故至誠無息。孔子不知老之將至,若顏子未見其止,孟子深造之以道,是不求近功。法則參前倚衡,及勿忘勿助諸篇,則又其步級也。

程子論《易》:「生之謂性,人生而靜以上不容說。」蓋謂天命流行而生人物,始有性。人生而靜,道理蘊而未感,故為天之性,感於物而動,為性之欲。欲即喜怒哀樂之情也。若以靜推而上之,則為造化未形時,只是一團氣涵理在,故不可言性。言性即墮形氣中,非複性之本體矣。

孟子說「存心養性」,四字精密,二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理,而寓於心。有感則情動,隨物而遷,心有存焉者寡矣。心既不存,則人欲日長,天理日消,故存心所以養性,養性所以奉若乎天之所以與我之理,即子思子所謂「尊德性」,《易》所謂「成性存存」是也。良心既存,物不擾動,《大学》之「有定」,《易》之「艮其背,不獲其身」時也。定而虛,虛而明,一真自如,《中庸》之謂中,《大学》之謂靜,《易》「敬以直內」時也。由感而動,出皆常理,《易》動以天為無妄,《中庸》之謂「和」時也。由是仁之於父子,義之於君臣,五常百行及仁民愛物,而物各得其所,孔子所謂「一以貫之」時也。故存心養性工夫,其效甚大。

性字訓義心生,以人心具此生理,而實不外乎氣也。程子以為性出於天,才出於氣,然才亦根於性之理,必於氣以發之,故高辛子八元之才,忠肅恭懿,宣慈惠和,蓋以德性用事,是何等才也。若專以氣用事,則闇於理義,為剛狠給惠,而非所謂稟受之才矣。孟子所謂「非天之降才爾殊」,言不能盡其才者也可見。

明道答橫渠《定性書》,大意動靜皆定,不留將迎,不系內外,此性所以恒定也。次言無情者定之本,順應者定之用,既無情順應,自不須除外誘,除則增一套事。《易》所謂「至賾而不可惡」也,引《易》艮止為內定,孟語不鑿為外定,故兩忘無事,靜而明通,如聖人順應喜怒之常在於物,而中無所系也。後言忘怒觀理,乃学者求定工夫,而用力之要,莫切於此。

或謂人心本無靜,氣化流行,亦無靜時。愚觀《易系辭》曰:「夫乾其靜也專,其動也直,是以大生焉。」又曰:「寂然不動,感而遂通天下之故。」蓋非靜無翕其動,非動無闢其靜,乾為至健,而有動靜,故曰:「人生而靜,天之性也。」以為無靜,非也。

人生存養不厚,則德不聚,出皆支離,未能順理。《易》以「尺蠖之屈,龍蛇之蟄」,皆自外而內,「退藏於密」之事。下言「精義入神,窮理入於微妙」,如《中庸》之盡精微,乃為致用之本。利用安身,順而利往,如《易》義以方外,乃為崇德之資,此正是內外交相養之道。

蘇季明問「喜怒哀樂未發前求中」。程子曰:「不可求,求即是思,思即已發,不可謂之中也。」又問:「呂学士言當求之於喜怒哀樂之前,何如?」曰:「不可。既有知覺,卻是動也,怎生言靜?」後來羅豫章師龜山,李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如,而求所謂中者。想其觀字,亦如言聖人之能反觀,非費思求索之謂,必有默會自得處。孟子言平旦好惡,雖是動,亦於本心未梏之際觀之。学者於此二者,交用其功,則天理常存,善端呈見,日用動靜,蓋有渾合自得而不自知矣。

《易》無妄,心有天人兩端而已。天理渾然處,自有泛應端緒出來,無思無為,所謂道心也。若感物而動,為性之欲,既與物涉,便有計較安排,雖善惡不同,均為人心也。道心動皆天理真實,故為無妄,人心稍涉計較安排,雖善亦妄矣。察則決之之方,敬則守之之法也。

程子謂艮其止,止其所也。人多不能止,各因其心之所重者,更互而出。愚謂如人欲立功業,便有功業事出來,欲求名譽,便有名譽事出來,至於出處顯晦皆然,心逐事亂也。聖人不逐事,故出處久速皆止其所矣,何動之有?

世俗上下相接之間,一套儀文,皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無主,只管從時徇俗,又為利害誘奪,不能自信,隨氣盈歉,遂以成習,所以中間尋不出真實辭讓禮來。

程子謂人心不可二用,用於一事,則他事不能入者,事為之主也。若主於敬,又焉有紛擾之患乎?主一之謂敬,無適之謂一,且欲涵泳主一之義,不一則二三矣。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧於屋漏,皆敬之事矣。主一無適之謂敬,学者涵泳其義,泥為專主,故好事者從而議之,若與《六經》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜,中無妄動,則不歧雜於二三,心要在腔子裏,畏懼收斂,則不孜逐於物欲。故無妄動斯一矣,有畏懼斯不妄適矣,人所以易動而恒不得制其欲者,只緣無有畏心。能內尊天命之性,而不敢放失,外懼物欲之患,而先意防閑,則敬自從此起矣。敬則私欲退聽,而天理之心常存,是謂涵養。涵養之義,如程子所謂「菜子中許多生意,只須培壅澆灌,方才得成」。所以成之者敬也,故兢兢業業,小心翼翼,嚴恭寅畏,克自抑畏,瑟兮僩兮,與戒慎恐懼,同是一箇意。学者要以畏為主。(畏字有分別,常人之畏,只是畏事,便差千里。)

孔子答子張問行,以「言忠信,行篤敬」,蓋忠敬本心上工夫,而欲於言行上求之,恐其偽為於外,而不由夫心之實也。如告顏子「克己復禮為仁」,而其目乃在於視聽言動。蓋心本無私,恐為物欲牽引而蔽之也,故須以志克制。如戰而勝,人欲負而退聽,所以全夫中之理也。意亦略同。(忠信篤敬,則言行自出於本心。)

学者知心上有公私,便知事上有義利,張南軒、許魯齋謂学莫先乎義利之辨,比之程、朱論学,已是第二件工夫,然於世態沈冥中,要識此,便能卓然有立。

朱子答張南軒書曰:「以天理觀之,動之不能無靜,猶靜之不能無動也。靜之不能無養,猶動之不可不察也。但見得一動一靜,互為其根,敬義夾持,不容間斷,則雖下靜字,無非此物,至靜之中,蓋有動之端焉,是所以見天地之心者。先王以至日閉關,安靜以養乎此耳,固非遠事絕物,閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時,便有敬以主乎其中,則事至物來,善端昭著,而所以察之者,益精明耳。伊川於已發之際觀之,正謂未發止存養而已,發則有可觀也。」此語甚精確,而猶不安於靜觀未發之論,愚恐終不能遺於反觀也。

孟子謂氣動志,如蹶者趨者。蓋顛越急趨,在氣而欲速,則亦由乎心。又如人鬥狠是氣,然忿懥則發於心,驅仆鬥狠,仆固為氣,然其主翁為心,若心操得其中,則氣自平,主得其理,則仆不亂。故曰志動氣者十九,言其時常多,氣動志者十一,言其少也。

心具性,先儒以為郛郭,於人雖資環衛,而終為二物。惟穀種之譬為得之,蓋其渾一之妙,難以言語形容,只得如此名狀,欲人之易曉耳。夫水本淡,滴之五味而後和,然其相投之分,不可離也。故孟子以為良心,又曰良知良能,正以其有性之德,渾合得在。

孔子以不為《周南》《召南》為面牆,蓋不務本原尋路頭,而欲施之家國天下,自是通透推行不去。

或謂「知行只是一個工夫,不可分作兩段事」,與《易》「知至至之」,《大学》「知止,而後有定」,孔子「知之不如好之」,意相背。又曰「敬即無事時義,義即有事時敬,兩句合說一件」,與「敬以直內,義以方外」意相背。大抵聖賢說道理,有本原,有作用,理無二致,而用功則有先後,故其次序如此,如四時之不可易。若欲打滾一處,或倒做了工夫,恐於道難入也。

或謂「居敬即是窮理,就窮理專一處說,便謂之居敬,就居敬精密處說,便謂之窮理」。是以《中庸》「尊德性,道問学」,頭緒混為一處。又謂「戒懼慎獨只是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知,省察是有事時存養,存養是無事時省察」。若意念未萌,善惡之幾未兆,原無照慮,須安靜以存養之,何用省察?及其感而幾動,則宜省察以決之,何用存養?人心動靜,隨處可以用工,若打混一處,尤難得力也。

世学或謂心中不須用一個敬字,且病宋儒程、朱「主敬」及「主一」之說。不知敬非別物,只是尊德性,常以心為天、為君、為嚴師,翼若有臨而不敢怠放。聖人純一無偽,有自然之敬,齋戒以神明其德,所謂「齊莊中正」是也。賢人嚴恭寅畏,有固守之力,操存涵養,不敢放置,所謂「整齊嚴肅」是也。其用功則不妄動之謂誠,弗歧二之謂一,不偏倚之謂中,止紛擾之謂靜,無邪曲之謂直,中有主之謂實,去物欲之謂虛,其實一也。外則踐履,執事使民,常整思慮,斯須不忘,正衣冠,尊瞻視,非禮不動是也。舍此則靈扃無主,人心客氣交病於內,耳目口鼻四肢,富貴利達諸欲攻奪於外,譬如所居藩籬不固,中之所藏,寇竊得與我共之。我方在外奔走,救急不暇,雖有良知,亦將為所昏塞而無所用其明矣。考《易》、《詩》、《書》所稱,曰「敬直」,曰「敬德」,曰「聖敬」,曰「敬止」,曰「毋不敬」,曰「修己以敬」,聖人以此洗心,其言若出一口,而謂盡非乎哉?

商書《鹹有一德》雲:「德無常師,主善為師。舜察邇言,《詩》詢芻蕘。」孔子「問禮問官」是也。「善無常主,協於克一」,又曰「一哉王心」,舜之「執中惟一」,孔子之「一貫」是也。尹、湯一德,其傳尚矣。程子以「敬為主一」,蓋天理渾具於良心,不為物欲之雜,可以統會萬殊,而貞天下之動以歸於一。而或謂主一之非,至謂一心在好貨好色上,亦可以為主一,不知要誠意之功何用?夫乃未之思乎?

論学書

前日中和之論,執事不以為然,蓋為天下学者習見已定,驟聞此,似為異說,宜其惑也。然以大旨觀之,《中庸》為率性修道而作,故上二篇雲君子戒懼慎獨,此言中和,則固疑為君子事矣。且以性情言之,則為中和,以德行言之,則曰中庸,朱子已明註之。又《註》雲:「此言性情之德。」德固行道而有得於心者也。孔門以德歸顏、閔,自余諸子皆不與,況可泛及於庸眾人乎?此其可信者一也。又以下章觀之,則曰:「君子中庸,小人反中庸。」又以道之不明不行,為賢知之過,愚不肖者之不及,則賢知固不能為中庸事,而況為愚不肖為小人?則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問強曰:「南方之強,北方之強,皆有過不及之弊,而惟君子則和而不流,中立不倚,始可以言中庸。」此其可信者三也。朱子述李延平言曰:「人固有無所喜怒哀樂之時,然謂之未發,則不可言無主也。」又如先言慎獨,然後及中和,此意亦嘗言之,但當時既不領略,後又不深思,遂成蹉過,孤負此翁耳。此朱子未言之意,而愚之所信悟者也。蓋心統性情,必有主而後可以存性,以立其中,如孟子言「必有事焉心勿忘」是也,程子亦言「有主則虛」,正與此意互相發耳。後言致中和處,亦是前篇「君子已存此中,發此和」,到「一理渾然,泛應曲當處,一神兩化,故位天地,育萬物,自然此理,聖人之能事,中庸之極功也」。如此恐不為鑿說,惟再體味之。(《答高太和論中和》)

執事謂喜怒哀樂,自然之中,人人所同,是說天命之性,孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖,類多氣染習汙而失之,是中之體已不能存,而發亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質與習而言之,與區區論議亦合,但不須說君子小人同此中,與反中庸不類。蓋中和二字,是子思抽出性情中純粹無雜之義,率性君子入道存養之始功,而又列於戒懼慎獨二條之後,其意可見,恐不可與愚不肖小人並許之也。大率用此議論,亦似無方,特恐說到總與大處,於吾人用功處無味,而所謂吃緊精實,稍可致力,便當以是求之耳。又近世為学習見,多立高論,務以勝人,而卒無其實,而執事虛處謙真直,有過人者,但於性情中和二字,正吾人今日要義,一見稍異,即成乖違,而忽忽中年,老景催迫,某常以是懼,幸知己與共勉焉。(《又答太和》)

所論靜專靜翕之功,真畜德養身之切務,即老子所謂專氣致柔,道流之所謂修養,吾儒之所謂靜存,同旨異趨者也。蓋吉凶悔吝生乎動,而氣勝亦能動志,志動氣交,始有不得其理者。故志定而氣順,心一而神安,樞紐開闔,以役百體,制群動,《易》所謂「其靜也專,其動也直,天下之動,貞夫一者也」。一者不二不雜,敬之本也。中年以來,平居及多病中,時亦見得此氣象,但或為事勝不能守,守而不能常耳。執事親得其味,複以見諭,敢不祗領,以無忘規切乎。(《答黃才伯》)

書來承示敬義,引據發揮,益加詳密,知公晚年得力之地,實在於此,敬服!敬服!但《易》之敬義,本是一理,即猶有可講者,恐為近学以《易傳》言敬義,学者分說支離,為此言耳。義為四德之一,而所以裁制在心,敬則提醒斂肅,操而不放之意,乃靜時存養之功,恐不可謂之理也。在理則仁義禮智,皆誠而已,不可謂之敬也。人心易動,出入無時,其動以天者,《易》為無妄,故一,以人者為妄,故二。《書》曰:「德惟一動,罔不吉,德二三動,罔不凶。」程子曰:「動容貌,整思慮,則自然生敬,夫整思慮,正思慎,其妄動齊其不齊,合二三之德,以貞於一者也。」又曰:「主一之謂敬,無適之謂一。」又曰:「敬只是持己之道,義便知有是非,順理而行,是為義也。」故敬所以樞紐於動靜之間,為提醒操存要訣,固不可使此心逐物放失為邪曲,而後收斂,則外之,所失多矣。執事所謂「嚴肅收斂此心,而複其本然者」甚是,本然者一也,一則私意無所投其隙而為妄動、為二三,則本心所具之性,自渾然在中,無少偏陂,而內自直矣。以此制事,則如規矩權衡,稱量事物皆中其長短方圓之則,而外自方矣。朱子謂「如兩腳立定是敬,行是義」,蓋已立定,於當行處便行,甚明白。惟決定是決定不是語,猶若持以剛果決驟之體,而少從容和順之用,其於《中庸》所謂發而中節之和,《易》謂利者義之和處,似少渾融。然学者能如此,亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內,義以方外,《易》以發明坤道大數,是聖賢見成工夫。至於学者用功入道,則當如《大学》次第規模,所謂先正其心,存養主敬之事也;先誠其意,省察克治之事也;先致其知,致知格物,盡心窮理之事也。若徒知有敬,而不先之窮理,則於天下萬事萬物,不能灼知其所以然,心之知識,容有未盡,而孔子所謂罔殆之敝,必將扞格於其間。心之所發為公私邪正,恐不能自別其誠與否,而決機於所舍之際,又安知義之所在,而使泛應各得其宜哉!若使初無定見,事至方才求義於轇轇擾擾之中,參以得失利害之較,未必無鹵莽將就,而有義非其義者矣。故主敬窮理,不可偏廢,二者交致其力,則內本可立,外境昭融,加以省察克治,使人欲幾微,無所容其隙。所謂方外之義,不須隨處體驗,而天理亦無不合。所謂反躬踐實工夫,亦不外乎此矣!又嘗答学者曰:「先儒曰靜,言其時也,直言其體數也。中言其所存主處也,正言其用功也。敬則操存之樞紐,而正之事也。義以方外,如《大学》絜矩,而絜處稍用力,若恕之事,所謂‘己所不欲,勿施於人’者是也。孔子告仲弓,不言窮理,蓋專以求仁而言,孔門弟子,身通六藝,博文之訓,平日用功,窮之熟矣。」又嘗語学者,以存心之要,只用太甲「顧諟天之明命」一句,甚的確。蓋心具五常,以系五倫,畀於人以為性,明明交付如命令,然常目在之非,是比喻真欲,使目常視其心,而不敢忘此命令也。古人視,每上於面,下於帶,視於面則傲,視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間,則此心之方寸是也。常視此者,敬畏常存,此心無少間斷。《中庸》之尊德性,顏子之服膺,孟子之心勿忘,皆是此意,均為主敬工夫。人能執此一句,盡有把捉,而又於道問学交致其力,則道理自當浹洽滋潤,而有居安資深、左右逢原之妙,可不必求諸紛紛之說矣。因並候參校,以為何如?(《答毛式之論敬義》)

前日偶論及文王不識不知,與《易》何思何慮義同,兄尚有疑意,且謂無意必固我,若可以勉歸而繹緒□義,雖旨趣各別,而實則相同。蓋以天地間事物,皆有定理,一毫思慮著不得,故引日月寒暑,往來屈伸,以見其自然,人受賦於天,具於心,一樣自然實理,停停當當,稍著思慮,便出安排,翻覆橫生,態度雜出,如楩楠大木,加以匠人雕琢繪畫之巧,非吾性本,智之罪也,用私智之過也。聖人渾成德性,靜與天合,動與天行,何知識之有?非惟不暇知,亦無所用其知矣。《易》思慮即是知識,字皆出人心,而非動以天者也。若夫意必固我,門人見得聖人無此四字,不知聖人無意,則必固我三者,自然不萌。若常人有意,則三者自然不斷。愚謂無意二字,足以盡之,即文王之不識不知,《易》之何思何慮,亦豈易能乎?先儒謂「無口過易,無身過難,無身過易,無心過難」,過即有意之私,其害不小。人心萌動,客感物欲,便來乘之,沈冥固蔽,些子虛明,透露不出。吾人苟知性分為吾物,百年易過,天理當還,如老將麾兵,三軍克敵,力求蕩掃盡去。或未盡而後來者逐漸去之,去盡為大賢,去半盡為君子,全不去則為小人。可不懼哉!(《與吳亞夫》)

王氏之学,本諸象山緒餘,至今胘惑人聽,雖有高才,亦溺於此。借如所稱「致良知」一句,亦只是《大学》「致知」二字,又上遺了格物工夫,則所致者或流於老、佛之空寂,而於事物全不相干。故其師友相承,率多誇大浮漫,而闊略於躬行之實力。且號於人曰:「是能百世以俟聖人而不惑。」嗚呼!其可以欺天下後世哉?此意甚不難知,尚有聰明堅持而不解者,抑亦道心不明,仁義否塞,而世道汙隆之幾也。生竊憂之,而《讀書劄記》第二策,前實闢其說,蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨,蓋士林不易得者也。(《答羅整菴先生》)

大抵吾人所以少能自立者,患在中養不定,而處世實難,中定,則無難處矣。故敬以直內,則便義以方外,內外照應,如影隨形,非有異也。若根基不固,則世間萬事,一切利害,皆能震撼搖奪其中,顧吾無以處之,如蘇氏所謂隙中之觀鬥者也。(《答熊南沙別駕》)

程、朱論議本諸《六經》、《四書》緒餘,未敢謂其盡得先聖賢心術精微,如出一口,而路徑步驟,亦自不差。学者能會通於博約之中,循途以進,終無所失。新学謂其凡近未足以動人也,立為高闊汗漫之談,以震眩人耳目,天下聰明之士,靡然聽之,師友相承,自謂前無古人矣。不知內少忠信之基,中虧踐履之實,則所謂下梢頭無著落者也。向與黃司成泰泉,近得羅整庵先生書,每念及此,而執事又秉衡軸,當世道学術之機,轉運於上,若於此而明示之以好惡,天下士習有不翕然丕變者乎?(《答熊太宰北原公》)

諸生李大經先生經綸

李經綸字大經,建昌南豐人。生而有文在手,墳起如方印,讀書好深湛之思,以理学自負。為諸生,值鄉舉,上書當道,言當待士以禮,無制士以苛法。藉令峻制苛法,盡革懷挾之弊,而使志行之士如吳康齋、陳布衣者,睥睨其間,避匿而不肯出,無寧疏於防檢,使志行士或由以進也。當道得其言而韙之。久之,棄舉子業,精心著述,以《詩》三百篇非夫子之舊,漢儒雜取逸詩以足其數,故無益於天德王治之粹者,削之,作《詩教考》。以《禮》有三:曰儀,曰曲,曰官。見諸動止食息日用倫常者,謂之曲,行之吉凶軍賓嘉者,謂之儀,朝廷之制度,謂之官。《三禮考註》昧於經曲制度之節,混三為一,今為之分別。作《禮經類編》。王、湛二家之学盛行,先生弗以為是,作《衛道錄》,作《大学稽中傳》。念時無知者,聞羅整菴著《困知記》,辨心性之異,以闢王、湛,大喜,上書以質所学。整菴方自貴重,懲兩家之聚生徒,各立門戶,故少所容接。而先生之辭又過侈,遂沮抑之。先生乃大失望,走南都,謁祭酒黃泰泉。泰泉深契之,而與之講樂律,然亦未遑張其学術也。其後東南中倭,天下頗洶洶,先生以為是司兵者不知兵也,條事務七事,詣撫按藩臬獻之,竟不遇。中暍,卒於越道。

先生與王、湛異者,大旨只在窮理二字。然先生之所謂理者,制度文為,禮樂刑政,皆是枝葉邊事,而王、湛之所謂理,則是根本。根本不出一心,由一心以措天地萬物,則無所不貫,由天地萬物以補湊此心,乃是眼中之金屑也。先生之誠意,原以意非心之發也,是主宰乎知覺之中者也,頗與子劉子之言意相合。第子劉子所謂主宰者,知覺中自有主宰,先生謂主宰乎知覺之中者,則又立意以為之,仍是《困知》之餘論也。

大学稽中傳

聖賢之学,其主曰思誠,其志可立也,其道不可強也。命齊而氣五,性齊而質五,盈虧相形,而質之強弱生焉,虛實相乘,而氣之昏明異焉,故学先之於窮理,而後性可得而盡也。然必充萬物之說,則古今書傳累千萬卷,海水形色累千萬種,胡可悉辨?通神明之德,類萬物之情,即上智且難之,以此為教,是天下之絕学。謂心之靜定虛靈即道,謂身造物理為格物,謂致吾良知,正夫下之事物為格物,無庸積漸徑迪,光弘乃至,人人自聖,信心任情,陰宗禪說,以陷溺高明,援儒入墨,以蔑棄經典,是天下之罪学。不知先王之教,盡人道而已矣。意心身家國天下者,物之名;其誠正修齊治平者,物之理。物有本末者,是物也,窮理者,窮是物之理也。行主知資者,学之本;知漸行漸者,学之法;行熟知精,知明行至者,学之效。是故意物也,窮乎其所以誠之者,而意之物格矣;心物也,窮乎其所以正之者,而心之物格矣;身物也,窮乎其所以修之者,而身之物格矣;家國天下物也,窮乎所以齊治平者,而家國天下之物格矣,物格而知至矣。故聖人之立教也,誠正修齊治平之外,無餘学,君子之致知也,誠正修齊治平之外,無餘格。其理盡於禮、樂、《詩》、《書》,其用通於中才上下。蓋上之而幽明、今古、靈蠢、動植之神窮,則上智之能而先王之所不貴;下之而誠正、修齊、治平之事缺,則下愚之陋而先王之所不齒;逃焉去之,為左道怪行,以譸張民聽,則先王之所必誅者也。是天下之中学也。今晦菴之論格物也,大而寡要,是見條自知行之分,而不見綱領知行之合也。經文不言敬,而敬之理備焉。主一無適之謂敬,其好惡之誠一者乎?常惺惺法之謂敬,其心之靜正者乎?整齊嚴肅之敬,其修身之始事乎?以斂天人,以攝動靜,以篤倫理,其修身之終事乎?合之以敬,是徒知主敬之先於致知,而不知誠正修之即敬也。然其主之以敬也,立本者也,其言窮理者,致精者也,謂非孔、孟中学之正傳不可也。乃若象山之学則不然,謂求放心,即可以擴充知識,則信己不求中庸之病根也。猶未以明善為非也。再傳而為白沙,則知一已矣,守一已矣,聖人之教事物之理,不明言矣。三傳而為陽明子、甘泉子也,則趨中而未盡者也。陽明子曰:「知行合一者也,推吾心之良知,以正事物,良知即明德,正物即親民也。」是知致力於實用矣,然信心而不求中。甘泉子曰:「格物者,至其理也,知行並進,隨處體認,天理至之而已矣。」是知言明善矣,知求中而不信心矣。然不以至善為事理之極,而謂「為吾心中正之體」,人心未必皆中正也,亦歸於信心而已矣。蓋昔者聖人既竭目力焉,制宮室以奠民居,制冠裳以文人體,制稼穡以養人腹,制舟車以利人行,制干支曆法以經天,導川畫野以緯地,范金合土斷木以利器,嘗草木金石之劑以制醫,而天下之民用備矣。是聖人之能事也。傳是以教人者謂之師,效是以覺其事謂之学。夫其能傳能学也,固人之良知也。謂天下之人,率其良知,而可以自能其事,則天下之妄言也。聖人既竭耳力焉,審清濁以辨五聲,定高下以制十二律,備八音以極旋宮之變,而天下之和氣宣矣,是聖人之能事也。傳是以教人者謂之師,效人以覺其事謂之学。夫其能傳能学也,又人之良知也。謂天下之人,率其良知,而可以自能其事,又天下之妄言也。聖人既竭心思焉,通乎天人之故,而知曰命曰性,至精而不可遁也,曰道曰德,至純而不可瑕也。其設中於心也,則定靜虛明以立性之體;其執中於事也,則盡己盡人盡物以達性之用。是故通神明之德,類萬物之情,於是乎造為典謨、為訓誥、為禮樂文章,以化成天下,使天下後世之修身齊家治國平天下者,皆由是取法焉。若是者,尤聖人之能事也。傳是以教人者謂之師,效是以覺其道謂之学。夫其能傳能学也,亦人之良知也。謂天下之人率其良知,不窮理而可以自能,尤天下之妄言也。夫人心之良,孰不有知?但所謂良知者,不中而不全耳。夷、惠雖聖,君子不由,楊、墨雖賢,君子所惡,謂其不中也。仲子知廉而不知孝,王祥知孝而不知忠,謂其不全也。今曰良知即聖也,吾心之中正即天理也,徒使人倡狂妄誕,亂德迷心而已耳。且夫《六經》之言学,自《說命》始,而言知行者,亦自《說命》始,傅說曰:「人求多聞,時惟建事,学於古訓,乃有獲。」夫求多聞者,於古訓而学之也,以建事而有獲者,得至善之理也,則多聞在建事之先矣。又曰:「知之非艱,行之為艱。」言君子行之為貴,而徒知不足以為行也。知行雖有輕重,而先後之分又明矣,故大舜之言曰:「稽於眾,舍己從人,惟帝時克。」其戒禹曰:「無稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸。」夫堯、舜、禹天下之大聖也,而必察眾,必舍己,必不可以弗稽弗詢者,誠不敢信一己之聰明,而壞天下之中正也。夫然後道備全美,允執厥中,而可以為天下後世法。今之言曰:「人心自有良知也,聞見知之次也。求理於萬物是義外也,是蹈襲也。」則堯、舜之稽詢,傅說之多聞学古,非歟?

三原

意非心之發也,心之發則情也。意從心從曰從心。心立欲為之意,而非為之意,而必為之主宰乎知覺之中也。寂者心之體,而主忠以為之根。知天之德,即我之德,而意專主乎天德,立心以的之,閑邪以存之,是寧靜之中,而精神之有所注者也。感者心之用,則主信以為之幹。知人之道,即我之道,而意專主乎人道,定其向,決其趨,蓋攻取之中,而精神之有所守者也。無事而靈根植焉,畫一無二而好色惡臭之幾明,有事而美幹達焉,致命遂志,而好色惡臭之幾決,故不知意為身心之幹,則視之也輕,不知幾為萬事之本,則其功也略,我圖聖功,莫先誠意,作《誠意原》

心也者,神明之舍,心不可以專神,而神則寓宅於心者也。神貴靜,靜則性全而仁義之體立,神貴明,明則思睿而仁義之用行。曰寂,曰明,而心之本體正矣。欲多則蕩,動極則昏,事物無形,虛靜以養中可也。而常情有無故之感,事為之著安而和行可也;而常情有物勝之動,於是乎昏蕩生,而寂明者失矣,此固無主之心,而心失其正者也。若夫意存於天理,而私妄難以絕其根,意存乎王道,而利害得以沖其志,其為昏蕩一也。邪妄絕矣,而可為之事,不免生心以系事;利害妄矣、而欲為之事,不免持心以必為。非邪妄利害之私,而終留喜怒之形聲,亦不可得而寂明也。然則寂明無累者,其惟聖人之心正乎?方其靜也,物之未感,我之無情,至虛獨覺,而影響俱無也;及其動也,妍媸在物,精凝在我,至靈常止,而好惡不作也;其複而之靜也,與化俱往,賓去主存,而又影響之俱無也,是正心之義也。或曰:「何思何慮,聖人無故而不感,忘食以思,豈有故之感乎?寂然不動,聖人有心而無為,不思則罔,豈無為之心乎?」聖人之心,所不累者身之情,所欲察者天之理,無思無為者洗心以神德,思睿作聖者精義以窮神。累情之心,為意必,意必則私,私則動;精義之心,為性命,性命則公,公則平,何動之有哉?朱子曰:「靜而常覺,動而常止,此人心之妙。」明道曰:「所謂定者,動亦定,無將迎,無內外,正心之謂也。」心與意,誠與正,相似而難辨也,作《正心原》。

君子之動也,通萬物於一身,則理一而仁存,散一理於萬物,則分殊而義盡。是故恩者當親,而美者可愛也;下者當賤,而惡者可惡也;貴者當畏,而尊者當敬也;死者可哀,而窮者可矜也;橫者當敖,而卑者可惰也。以忿懥恐懼好樂憂患之情,而行乎五事之中,修其辭,則有溫有厲,有緩有速,有語有默,有予有奪,而謂之仁義之聲。動其儀,則有嚴有泰,有張有弛,有止有作,有操有縱,而謂之仁義之形。八聲八形之用,行乎五事之中,有輕重長短,兼施並用之妙,不是之察,有任情任氣而失之者矣。故度乎輕重長短之則,有本然之權度焉。恩以為主者,必義以裁之,而後止;義以為主者,必仁以和之,而後行,是修身之義也。《易》曰:「立人之道,曰仁與義。」孟子曰:「充無欲害人之心而仁義不可勝用。」此之謂也。故致知誠意正心特傳者,見工夫之並用,修身齊家治國系傳者,見功用之相因,修身以上,聖人之学,猶可傳也,齊家以下,聖人之道,不可行也。学可傳,故道明可冀,道不行,故善治無由,舉而措之,存乎人耳。是故興孝興弟之心,今之民猶古之民也;絜矩公平之道,古之法獨非今之法乎?禮樂教化,治之具也,賢才治之幹也,生養治之基也。有凍餒之民,治具無所措,何以為基?有憸壬之士,治具不可張,何以為幹?皋陶曰:「在知人,在安民。」嗚呼!知人則哲,而九德之旁求,務莫先焉者也;安民則惠,而府事之修和,用莫急焉者也。傳《大学》者,先之以仁讓孝敬,以終之用人理財,其旨深乎?(《修身原》)

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