諸儒学案下一

时间:2016-08-23 09:45:27

书籍:《明儒学案

中丞李谷平先生中

李中字子庸,吉水人。谷平其所居裏名也。正德甲戌進士。授刑部主事。上疏諫武宗西僧出入禁內,宦官用事,謫通衢驛丞。文成起兵誅濠,使參軍事,擢廣東僉事,轉廣西左參議,尋以副使提督其省学校。丁內艱。再任陞浙江右參政,廣東按察使。外艱。起複,轉右布政使,不肯逢迎撫按,降四川右參政,移浙江按察使,以右僉都禦史巡撫山東,先謁闕裏。曲阜三氏学生,舊無廩,至先生始給之。曰:「使東土人知天子敬学,庶其興乎?」晉右副都禦史,總督南京糧儲。嘉靖壬寅十一月卒官,年六十五。

先生受学於楊玉齋之門,玉齋名珠,其学自傳註以溯濂、洛,能躬理道,不苟榮勢,貧老而無子,橫經授徒,未嘗見戚容。弟子出其門者,以解釋考據為名家,然自謂所学不在是也。晚得先生與語,喜曰:「吾学其有傳人乎!吾本之明道,明道其醇者也,而吾未嘗輕語人,驗其資皆不足多也。聖人與人何異?亦為之而已矣。子勉之。」先生資質清苦,入仕十餘年,俸入不足以供朝夕。嘗留門人飯,貸米乏薪,至爨傢俱,日暮矣,竟不及飯而別。故其所言,皆是得力處。以為「学只有存養,省察是存養內一件。儒者之学,理一而分殊,分不患其不殊,所難者理一耳。」若非工夫親切,不敢如此道也。夫理不患其不一,所難者分殊耳。此李延平之言也。蓋延平以救儱侗之失,而先生反之者,欲其事事從源頭而出,以救零星裝合之非。兩家各有攸當,非與先儒為翻案耳。

穀平日錄

古之学者,只是誠實;今之学者,只是遷就。

存天理,只為始学者論,語其極,則心即理,理即心,何以言存天理哉?凡言存天理,心尚與理為二。

複其見天地之心乎?人得是心以為心,人之心天地之心也,但私則與天地不相似,一去其私,則我之心即天地之心,聖人之為聖人,全此心而已。

識得此心,則真是天下之廣居,非形容之言。

薛文清公言:「人與天地,本無二理,惟無私貫之。」此真見得。又曰:「孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。’蓋凡為善為学,皆貴乎熟,不獨仁也。」此語又差卻。聖人之学,為仁而已,為仁之外,又何為学為善乎?学必見得到一處,方是真見。

下学而上達,蓋下学者事。上達者理,理外無事,事外無理,学者要思而得之。

人須是有遯世無悶、不見是而無悶底心,到此地位,道在我矣。学者須自考,若有些子悶底意思在,即是有我,便與天地不相似。

人之目視耳聽手持足行,氣自如此,吾人之学,只是約之於中正,不大段費力,到視明聽聰手恭足重,即仁也。

先儒曰:「中人以下,乃以命處義,賢者求之有道,得之有義,不必言命。」是固然矣。然命字亦不可輕看,孔子曰:「道之將行也,與命也;道之將廢也,與命也。」彌子曰:「孔子主我,衛卿可得。」孔子亦曰:「有命。」孟子因臧倉之阻,曰:「吾之不遇魯侯,天也。」推而言之,堯、舜之禪,湯、武之征伐,皆命也。但不肆縱欲之心,只是處貧賤安於貧賤,處富貴安於富貴,當生則生,當死則死,到安命處,便是道義,非有二也。君子思不出其位,安命也。若待不得已然後言命,非安命也。

或問:「複其見天地之心,在人心如何看?」曰:「孟子所謂人皆有不忍人之心,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心,便是複其見天地之心。齊宣王謂吾甚慚於孟子,便是複其見天地之心。盜牛恐王彥方知,便是複其見天地之心。」

或問:「程子謂道無精粗,言無高下,是否?」曰:「然。」曰:「夫子謂中人以上可以語上,中人以下不可以語上,如何?」曰:「理外無事,事外無理,就如教此皂隸,不可嚇人取錢,不可過重打人,此便是仁恕之理。若教知学之人,便只論仁恕之理。語上語下,要之無二理。」

思慮紛擾,是何勞擾?必除去之,才知天理真樂。世人役役於富貴聲色之間,怪他不得,舍此無可樂。果能閑邪,則天理之樂在我,其妙有難以語人。孔子曰:「好仁者無以尚之」,近略見得。

伊川先生曰:「《易》之《艮》,言止之義,曰‘艮其止,止其所也’,人多不能止。蓋人萬物皆備,遇事時各因其心之所重者,更互而出,才見得這事重,便有這事出。若物各付物,便自不出來。」此亦可見理一分殊,莫非自然也。

知覺之外,無心焉,有死灰槁木之理,只是知覺常存乎正,即是敬以直內工夫。

寂然不動,只是渾然天理,無纖毫私欲,非謂無知覺也。若無知覺,如何曉得是天理,無人欲?

不知心之貴者,未必不樂於涉獵汗漫,博学者,亦是多欲。天下之道,公而已矣,《易》曰:「艮其背,不獲其身,行其庭,不見其人。」不獲其身,無我也;不見其人,無人也。如是則全體是道,無他,公而已。若有一毫有我有人之意在,即是私己,便與道不相似。

聖学之功,只是一個存養為本,省察是存養內一件。常時存此本心不失,便是存養。或有一念之動,少有非僻,省察之,即與克去,此本心依舊存而不失。聖学之功,存養為本,思無邪者,存養之全功也。

往歲去何處,起身時,便有速到之心;近時此念絕無。

作善獲福,作惡獲禍,此理自然如此,要人自理會。人之由大路,泰然行將去,何利如之?若由曲徑,穿林莽,未有無所損傷,此自可見,若求之報應之說,惑之甚矣。其亦怠於善也夫!其亦流於惡也夫!

天運而不已,日往則月來,寒往則暑來,水流而不息,物生而不窮,此仁也。

聽言可以觀人,小人當未遇之時,見君子所為,亦有尊重興起之意,是尚無利祿之深迷,而本心之明,有不可掩者。及稍得利祿之謀,便志得意滿,雖明知君子所為之是,恐其不便於己,必作為一種說話,以寓沮抑之意,寧欺己欺人不顧,此之謂失其本心。

後世論学論人物者,多無實見,或有依阿說者,只是憑藉古人先儒,力爭頓悟之說。以吾夫子「我欲仁,斯仁至」之說証之,恐亦是如此。人得天地之心以為心,此本心也,放而不求,則若失之;一操之,便存而不失,要之不從外得,此分明是頓悟。但是無間斷為難,所以君子之学,自強不息,聖人之学,純亦不已。

薛文清謂:「孟子之後,学不傳,只是性不明。」此亦是想像之言。周子曰:「動而正曰道。」其語道也明矣。中亦曰:「動而正曰仁。」

人處於天地之間,其所行處皆權也。小人流於遷就,而權之用失;君子未免偏執,而權之用滯;惟学聖人周旋中禮,泛應曲當,而權之用始盡。

晦翁謂:「象山常說宇宙,但他說便只這箇,又不用裏面許多節拍,卻只守得箇空蕩蕩底中,以為道體本是空蕩蕩底。」

某曰:儒者之学,理一而分殊,分不患其不殊,所難者理一耳。各親其親,各子其子,常人皆可能也。視天下為一家,中國為一人,非聖人不能也。儒者之学,所以明理一以希聖也,故曰「一日克己復禮,天下歸仁焉。」

孔子謂《易》有聖人之道四焉。則《易》不可專指蔔筮言明矣。《坤》卦主利,必以伊川「利萬物則主於坤」之說,為千古不易之定論。若曰「陽主義,陰主利」,是導人於利矣。為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是何等時耶?豈聖人開物成務之意耶?當以道觀《易》可也。

聖人之道,理一而分殊,分不患其不殊,所難者理一耳。孔子曰:「吾道一以貫之。」此明夫理一也。子貢問:「有一言而可以終身行之者乎?」子曰:「其恕乎?己所不欲,勿施於人。」此教子貢推行乎理一也。曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」此明乎理一也。《大学》曰:「是以君子有絜矩之道也。」此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理,本公也,人之有身,則有自私之蔽,聖人之教,所以去天下後世自私之蔽也。自私之蔽一去,則廓然大公,公則理一無間矣。是故君子親親而仁民,仁民而愛物。

陳北溪曰:「夫子之道,其精微在《易》,而所以語門人者,皆日用常道,未嘗及《易》也。」此語未有見於道,日用常道之外,又豈別有所謂《易》哉?

文公雲:「尹彥明見伊川後,半年間,方得《大学》、《西銘》看,此意也好,也有病。蓋天下有許多書,若半年間都不教他看一字,幾時讀得天下許多書?某以為天之生人,人之有生,只是一個明德而已,明德即仁也。聖人之学,只是明此理以全之而已。学者苟於《大学》、《西銘》之旨而有得焉,則《六經》可不治而明矣。」文公之言,或早年未定之見。

人胸中除去一切閑思量,則天理自在,多少快活。

自安命上,便可到天下何思何慮。

学之得與不得亦易見,此心灑然,而勢利出脫,了無所系,此實得也;雖曰講学,而勢利纏繞,瞻前顧後,此無所得,只是說話。

孔子曰:「朝聞道,夕死可矣。」會得此意,則必終日乾乾,学惟為己而已,何處著得絲發為人之意哉?

袁燮曰:「人心與天地一本,精思以得之,兢業以守之,則與天地相似。」可謂得象山之意矣。

此心平平時,可以默觀道理。

或曰:「理統於一心,散於萬事。」此非真見,論其極,只是理無外。為学要以心為本,涵養須用敬,所以養此心也;進学在致知,所以明此心也。

凡看經傳,皆以明此心為務,觀一物,處一事,皆有以驗此心之所形,則無往而非養心之学矣。心外無物,物外無心,心無內外也,要人自理會。

範氏謂:「守約則足以盡博。」此語亦獨見也。

廣大寬平,胸中常覺有此氣象,是甚麼快活?

尋常間只從容自在,便是坦蕩蕩氣象。

学而不思則罔,思而不学則殆,於此可見理外無事,事外無理,萬古聖人之正学,昭灼平實,無有餘說。

惡念易去,妄念難去,人心無一念之妄,純乎道矣!

曆觀往古來今,天下有一定之命,只是人自勞攘。

学者至約工夫,只是常常提醒此心。

学者遇事,一以天理處之,不可少有顧忌,而存恐懼之心。一有恐懼之心,非知命也。

呂東萊曰:「義理無窮,才智有限,非全放下,終難湊泊。」放下政非易事也。

生生之謂仁,存存之謂学。

本心卻是天下之大本,動皆從心中流出,即為達道,一不從本心所發,便是私意,非道也。

不見不聞,只是虛,虛者心之本,實者心之質,可見者也。心也者,虛而實,君子之道,費而隱。

四端在人本無增添,孟子所謂擴充者,只是無間斷耳。

聖人用功,與学者一般,但有生熟之異,謂聖人不用功者非也。蓋人之心,猶舟之有柁,心一不存,則惡生,柁一不持,則舟覆。聖人即老於行船者,進退推移自然,而柁亦未嘗離也。学者即学行船者,未免有把持著力之功,非自然而然也。一生熟之異,即盡聖人学者用功之說。

今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心,此便是善端發見處,人人皆有,但有間斷,則若存若亡,不為己有。学者有此心,須充之到淵深塞實,方是有諸己。譬如栽一小樹,恐牛羊牧之,大風搖之,須從四圍作牆垣,以防牛羊,又時培土灌水,以備風日,則此樹漸大,根漸深且實,雖無垣牆,牛羊風日且如之何?如人善端發見,欲使之常存,必要去閑邪,邪閑則天理自存,存之之久,便到淵深塞實處,到此地位,則本體已複,實有諸己,彼富貴、貧賤、生死、禍福、得喪、夷狄、患難,若無與於己,豈能有以介吾意乎?学者須如此用力,方可閑邪,非如何去閑,只是心正則邪自閑了,邪閑則誠存矣。閑邪存誠,是一件,非有二也。(右門人王龜年記)

《大学》格物、致知、誠意、正心、修身,只說明明德的明字,《中庸》明善誠身,擇善固執,只說得誠之者的誠字,元來誠則明,明則誠,非有二也。故論学拘泥字不得,會得時橫來豎說,只是此理。

人得天地之心為心,仁也,其用,則義也。孔子於《易》曰:「立人之道,曰仁與義」。孟子曰:「仁,人心也。義,仁路也。」終之以「学問之道無他,求其放心而已。」此求仁之說也。體用一原,顯微無間,立其體,則寂然不動,渾然天理;及其感而遂通天下之故,則致用各異,所謂義也。聖賢之正脈,其在是乎?

從心所欲不踰矩,矩者方也。《大学》絜矩,亦是此義。若此義便圓神,只從此心所欲行出事去,自是方了。蓋此心固無方無體,到外方有體。(右門人羅洪先記)

嘉靖甲午夏五月,予臥病隨州報恩寺,一日学子請問曰:「朱子之学,何学也?」予曰:「聖人之学也。」曰:「何如?」「朱子詩雲:‘玄天幽且默,仲尼欲無言。動植各生遂,德容自清溫。彼哉誇毗子,呫囁徒啾喧。但騁言辭好,豈知神鑒昏?曰予昧前訓,坐此枝葉繁。發憤永刊落,奇功收一原。’曰‘神鑒’,曰‘一原’,朱子之学旨可知矣。」曰:「或疑其釋《大学》,何如?」曰:「此学必論大頭腦處,如明德,此《大学》大頭腦也。朱子以虛靈釋明德,不可易也。明之功,則曰‘因其所發而遂明之,以複其初’,此工夫至簡易也,何疑之有?」曰:「或疑其格致求於外也,何如?」曰:「此不得朱子之精也。朱子曰:‘本明之體得之於天,終有不可得而昧者,是以雖甚昏蔽之極,而介然之頃,一有覺焉,則即此空隙之中,而其本體已洞然矣’。當時有問:‘介然之頃,一有覺焉,則其本體已洞然矣,須是就這些覺處,便致知充廣將去?’朱子曰:‘然如擊石之火,只是些子,才引著便可以燎原。蓋介然之覺,一日之間,其發也無時無數,只要人識認得,操持充養將去。’此朱子之精,孔門求仁之学也。学者當默而識之。」学子曰:「然。」遂記之。(《朱学問答。)

嘉靖甲午秋七月,予游大洪山,張子叔平從焉。一日張子問学,予曰:「求仁問仁。」曰:「主一。」曰:「孔子之学,惟以仁為訓。」「何也?」曰:「天地之一動一靜,人心之一動一靜,一本也,仁也。求仁之学,萬古聖賢之正脈也。」曰:「仁之體何如?」曰:「仁道至大,不可求之言語,不可求之訓詁,吾夫子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍晝夜。’此仁之體也。蓋一動一靜,天命之流行也,惟其動靜,此所以不窮。顏子之見卓爾,孟子之謂‘必有事焉而勿正’,是皆有見於一動一靜之妙也。非知道者,孰能識之?孟氏之後,千有餘歲,惟伊、洛得聞之,此道明之會也。明道先生曰:‘天地之間,只有一個感與應而已,更有甚事?’又曰:‘天地萬物之理,無獨必有對,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之。’此是‘天理二字,自家體貼出來’者也。伊川先生曰: ‘有感必有應,凡有動皆為感,感則必有應,所應複為感,所感複有應,所以不已也。’程夫子兄弟所謂感應,亦有見於一動一靜之妙也。一動一靜,生生不已,仁之體在我矣。」張子曰:「唯。」乃書以授之。(《求仁問答》)

間嘗讀明道《行狀》曰:「聞汝南周茂叔論道,慨然有求道之志,未知其要,汎濫於諸家,出入於老、佛者幾十年,反求諸《六經》,而後得之。」晦翁解太極,謂:「周子手是圖以授之,此可謂要矣。」不知其所謂「未知要」者何事?而又汎濫諸家、出入老佛,直待反求《六經》,而後得之,以為伊川尊明道之言乎?伊川恐非苟言也。《宋史》載明道與伊川入成都,聞箍桶者說《易》,兄弟渙然有所省,後門人問《易》,伊川曰「《易》学在蜀。」至著《易傳》,必曰:「斯義聞之成都隱者。」每讀至此,歎曰:「此聖賢至公至平之心,無一毫自廣狹人之念,此所以繼千載之絕学也。」於箍桶者有一論,尚欲表顯之,況於其師乎?此深可疑也。南軒與晦翁書,謂:「程先生及閘人講論,未嘗一言及《太極圖》。」晦翁謂:「此書詳於性命之原,而略於進為之目,有不可驟而語者。」中思之,門人固有不可驟而語者,若伊川《易傳》之言,以教萬世,胡安定有言則引之,箍桶者有言則引之,何於周之圖,素未嘗一語及之乎?此深可疑也。晦翁與象山論無極太極,往復爭辨,其書有曰:「周子灼見道體。」又曰:「此老真得千聖以來不傳之秘。」至序《大学》,以二程接孟子之傳,序《中庸》,又曰:「程夫子兄弟者出,得有所考,以續夫千載不傳之緒;得有所據,以斥夫二家似是之非。微程夫子,則亦莫能因其語而得其心也。」信斯言也,則二程之学,似無與於周子矣,此深可疑也。夫宇宙間只有一箇理,在《易》曰「太極」,在《大学》曰「明德」,在《中庸》曰「中」,一也。論太極既以周子真得千聖以來不傳之秘,而序《大学》、《中庸》又以二程續千載不傳之緒,此深可疑也。

佛氏曰定,明道亦曰定,佛氏曰惺惺,上蔡亦曰惺惺,何也?忘己耳。若灼然有以實見得吾心之體,有在於此,設以佛氏所嘗語,反規規然而避之,是反涉於較計偏倚之私,而累其廣大光明之量,其於斯道無我無物之體,不無有害。(已上《答湛甘泉》)

今之以学自命者,人皆議其行事之謬,謂平日講道学而行事如此,其偽也。愚以為不然。平日講学,只成一個自私,而自以為天理,故其行事之謬者,非偽也,学術之差也。

《大学》孔氏之訓,明道先生兄弟表顯之,以覺後学者也。慈湖一切掃之,如定靜安慮,彼則曰:「此膏肓之病也。」如格物致知誠意正心,彼則曰:「何其支也?取人大中至正之心,紛然而鑿之,豈不為毒?」信斯言也,則《大学》在所屏絕矣,其可乎?開口說毋意,毋意是也,然有取乎主忠信,而以一為未離乎意,此為毋意乎?有意乎?不可不察也。聖功之要,曰存,曰思,任意削去。當時象山先生已見其微,故戒之曰:「若茫然而無主,泛然而無歸,則將有顛頓狼狽之患。」信然矣,其蔽之本指,其於心不在焉。則以為心如何?曰:「在正,舍之則亡。」則以為聖人未嘗貴操而賤舍,此說若行,是率天下貿貿焉,莫知所之,不至於槁木死灰不已也。其為学術之害,可勝言哉!(已上《答羅達夫》)

文敏霍渭厓先生韜

霍韜字渭先,始號兀厓,後更渭厓,廣之南海人。目有重瞳,始就小学,即揭「居處恭」三字于壁,力行之。日誦數千言,一二歲間,諸經皆遍。登正德甲戌進士第。告歸,讀書西樵山中,無仕進意。嘉靖初,起為兵部職方主事,仍謝病歸山。丙戌陞少詹事兼侍讀学士,丁亥進詹事,戊子陞禮部右侍郎、禮部尚書,皆辭免。庚寅丁母憂。服闋起吏部侍郎,丙申出為南京禮部尚書,己亥改禮部尚書,加太子少保,掌詹事府事。庚子十月卒於位,年五十四。贈太子太保,諡文敏。

先生以議大禮,與張桂俱為上所寵眷。然張桂賦性傾險,既獵取大位,仇視不同議之人。而先生舉動光明,於不同議之人,如豐熙、楊慎、徐文華、唐樞、陸粲,皆極力薦舉。其所論列,動關安危大計,在吏部則銓政為之一清,在禮部則南中體統肅然,風俗為之一變。為舉主不認門生,居鄉不喜治生,真行其道,不顧是非恩怨。魏莊渠曰:「兀厓之亡,於世道有大關係。」非虛語也。今以先生與張桂同類並稱,是先生為張桂所掩也。獨是與邃菴、桂洲相訐,皆以意氣用事,乏中和之義,所謂豪傑而不聖賢者也。

先生薦文成,謂「臣不如也」,而於文成之学不能契。大意以知有聖人之知,有下愚之知,聖人之知則可致,下愚之知則無所不至矣。夫文成之所謂良知,即人人所同賦之性也,性之靈處,即是知,知之不息處,即是性,非因下愚而獨無也,致者致此也。先生之所謂知,乃習染聞見之知也,惡得良?故聖人與下愚,相去倍蓰無算,如何致之哉?此真千里之謬矣。

文敏粹言

嚴威儼恪不懈,則不言敬而敬在其中矣。

或問:「明道先生如何是道?」曰:「於君臣父子兄弟朋友夫婦上求,此道学正路。世之淫於老、佛,老、佛上一截與吾儒同,又謂佛與聖賢只差毫釐,此千古名教之罪人也。」

人於食息之間,放過多少。

初学刻勵工夫,安得便自在快活?亦須勉強持守,習熟自別。

初学勿憂助長,只憂忘了,到有助長之病,又自有藥。

学知為己真味,則知接人處事,有一毫不盡其心者,皆切己實病。

今人說操心,只是懸空捕影。

思不出於私,便是天理,從天理上思,便是窮理盡心知性,再不消說主一,不消說涵養,但不可太急迫為心病。

說能存心,而容貌詞氣不管,乃自欺爾。

只中無主而靜坐,且認靜坐作工夫,便有許多病痛。

須知窮理,即所以養心。

吾人有一息天理純全處,亦天道流行也,豈惟吾人鳶飛魚躍,活潑潑地。

世有苟賤無恥之流,多借忍耐之說以自蒙臭惡,可憐也,乃且曰道学如是。

丙申秋,某與致齋、甬川日集伺朝所,致齋講陽明之学,曰致良知,曰知行合一,與甬川異,辨說棼拏,莫相一也。某曰:「聖人位育,皆心性事,謂良知非聖與?非也。然而有聖人之知,有下愚之知,率下愚之知,認欲為理,認利為義,曰吾良知,吾致吾良知,是聖蹠混,故人心道心之辨,貴精一也。知行合一,矯学者口耳之敝也,要之知行亦自有辨,過矯反蔽,君子自立,不求同於時,姑竢後世耳。」

惟孜孜不敢少懈,只求不得罪天理而已。

居處恭之目何如?曰非禮勿視也,非禮勿聽也,非禮勿言也,非禮勿動也。四者,居處恭之目也。聖賢實学,淺深高下,一以貫之者也。世儒不實用力,以居處恭為粗淺,不屑言,以四勿為精深,不敢言,求所謂主敬之說,求所謂格致之說,求所謂戒慎之說,惟費口耳,全無實力。

今之人耳目口鼻猶夫古之人也,聲音笑貌猶夫古之人也,何獨於心而疑之?堯、舜所以聖,純天理、絕人欲而已矣;学者希聖,擴天理遏人欲而已矣。擴天理遏人欲,不在乎他,覺悟之間而已矣。

公議所在,系國家元氣,系天下治亂。

未有天地,一氣而已矣。清而上覆,天由生焉;凝而下奠,地由生焉。一翕一闢,氣化流行焉。時其翕也,秋冬生焉;時其闢也,春夏生焉。譬諸人焉,吹氣而寒,唇所翕也;呵氣而煖,唇所闢也。一氣而已矣。謂陰陽有二氣,亦謂吹呵有兩人也,可乎?陽生祀天,陰生祀地,則陰陽判矣,陰陽判而氣化滯矣,氣化滯而鬼神之機息矣。

君子之於学也,太和元氣灌注一身,斯其学之醇;君子之於治也,太和元氣灌注天下,斯其治之極。

有袂交者其辭情,道義交者其辭理。其辭情者損,其辭理者益。

天下一氣也,舟車所至,人力所通,天地所覆載,日月霜霧所照墜,高極無極,深極無極,太極無極,一氣也。然而有山谿之險,內外之限焉,何也?地之形為之也。人也者,天地之心也,所以贊天之能,理地之紀,完合宇宙於一氣者也。仁也者人也,合宇宙為一氣者也。

陽明之学,一言蔽之曰「致良知」,析曰「格物」,曰「知行合一」,均之致良知也。然有聖哲之知焉,有下愚之知焉。聖哲之知致焉,位育參贊良知也;下愚之知致焉,飲食男女亦良知也。今夫犬之犬斤犬斤,狐之綏綏,鶉之奔奔,鴟之擛擛,良知也。下愚奚擇焉?致下愚之知,禽獸羞伍,是故修道之教,不可已也。

考功薛西原先生蕙

薛蕙字君采,號西原,亳州人。正德甲戌進士。授刑部主事。武廟南巡,抗疏諫。已,調吏部。大禮之議起,先生撰《為人後解》、《為人後辨》,奏入,下獄。尋複官,曆考功司郎中而罷。嘉請辛醜正月卒,年五十三。

先生初好養生家言,自是絕去文字,收斂耳目,澄慮默照,如是者若干年,而卒未之有得也。久之,乃悟曰:「此生死障耳,不足学。」然因是讀《老子》及佛書,得其虛靜慧寂之說,不逆於心,已而證之《六經》及濂、洛諸說,至於《中庸》「喜怒哀樂未發之謂中」,曰:「是矣!是矣!」故其学以複性為要。未發之中,即性善也,情則始有善不善。聖人盡性,則寂多於感,眾人私感不息,幾於無寂。此言似是而非。夫性不可以動靜言,濂溪之主靜,無欲故靜。又曰:「一者,無欲。其非動靜之靜可知矣。」孟子言性,多以情言,蓋舍情無以見性,與諸子專向人生而靜以上說性者不同。若止靠靜中覺性,以為情發之張本,則一當事變紛紜,此體微薄,便霍然而散矣。一真一切,真無晝夜,無古今,無寂感,方可言性也。

約言

太虛之中,一理旁薄,寧有二乎?幽明人鬼,未始不一,上帝固曰天,吾心亦天也;鬼神固曰神,吾心亦神也。及世愈衰,小人自智其愚,妄意神道為茫昧,故肆其惡而無忌憚,謂天為弗知,而吾心已知矣;謂神為可欺,而吾心已不可欺矣。《書》曰:「天聰明,自我民聰明。」民之聰明,即天之聰明也。非是故也,億兆至眾,天將竭聰明以伺之,不亦勞乎?

寂然不動,本一理耳,感而遂通,乃散為萬事。雖散為萬事,正是一理,因物感之不同,故應之亦不同,千變萬化,皆是物也。

蔔筮之感應,理也,理即神也,非二物也。感則以類而應之,未感則隱而不可見,天人之道一也。

觀人心之同,可以知天矣;觀人心之感應,可以知神矣。

吾心之理,與宇宙之理,非有二也。知此者,宇宙非大,吾心非小,由人自小,故聖人示此引諸廣大之域。其實此理非大非小,若厭小欣大,則又失之矣。

人心之神,與天之神,非有二也。天之神盈乎天地,吾心之神盈乎天地,非滯於塊然之軀而已。故人能格於天地者,以此理本同一體,充塞而無不在也。若心專滯在形體,何由格於天地乎?亦非心往至於天地,心未嘗動也,蓋天地之間,心無不在。

論見聞之知,則今有而昔無,論知覺之本體,則今非益而昔非損也。見聞之知,非德性之知者以此。夫能知者心也,其所知者物交而知爾。心無所不知,物交之知,必有窮也。学者徇物以為知,方自多其博也,執知以為心,方自是其智也,何異窺蔀屋之容光,而不覩日月之大明者乎?

寂感者,心之理也。惟聖人能盡其理,寂多於感,亦其理然也。眾人亂於嗜欲,故私感不息,幾於無寂。《易》曰:「憧憧往來,朋從爾思。」謂之爾思,出於私己,非感應之正理也。

知止而後有定,用心不一者,未知止也。

未發之中,即性善也。發而有不善,惑於物而遷其性耳。知其性而不累於物,則其情無有不善者,然情之不善者,其性善亦豈遂亡哉?物往而情息,其本無不善者,複自若也。世儒因人之不善,而謂性有不善,是不知未發之性,乃以情而言性也。欲其不謬,可得乎?

君子所寓在是,所樂在是,何寓而無樂?是以不願乎其外也,有願乎外,由所寓之內無樂耳。辟之居齊不樂,思楚之樂,其何與之有?由如是也,終身居可樂之位,而其心戚戚焉。此夫子所以與點也。

君子以誠身為貴,實有於身謂之誠身。夫天下之物,可以實有於身者,惟善為然,由其為固有之實理,故可以實有焉耳。彼取諸外者,夫豈可得而有之耶?学非主於誠身,雖博学多能,卒非己有,所謂不誠無物也。

涵養本源,窮理在其中矣,存久自明,心学之要也。

学貴知約,約必無所不通,有不通者非約也。

寂然之時,物物本不相礙,及其感也,雖物各付物,而己不與焉。誠如是也,從容萬物之間,夫何為哉?今無事則不免將迎之病,臨事則以己而必物,膠膠擾擾,患其多事。而不思所以致是者,皆私意之自累,非事累之也。

靜中有物,指主宰而言,居敬則心中無物,指私欲而言。

朱子曰:「心一也,有指體而言者,有指用而言者。伊川此語,與橫渠心統性情相似。」愚謂程子之說,蓋謂凡言心者,有主性而言,此則主體而言也;有主情而言,此則指用而言也。主性而言,此心字即是性;主情而言,此心字即是情。非謂性情之外,複有所謂心者,而統乎性情也。故謂性統動靜則可,謂心統性情則不可。性即太極也,太極之上,不當複有物。五峰心妙性情之德,與橫渠之失同。朱子極此稱二言,殆未然也。

言理者,率以大言之而遺其小,如是,則理有所偏,非大矣。包大小而不遺,此其所以為大也。

方士之言養生者,往往穿鑿於性命之外,不知養生之道,不越乎養性。世儒率言知性知天,而斥小養生,不知養其性者,即同乎天道而不亡。(《老子集解序》)

昔程子謂司馬子微坐忘論為坐馳,其言曰:「未有不能體道而能無思者,故坐忘是為坐馳,有忘之心,乃思也。」曰:「程子之說,誠善矣。第其議子微者,殆不然也。夫無思者無忘也,惟聖人者能明之,非夫学者之事也。凡学者必始於操心,終於無忘,漸習則可致,欲速則不達。雖大賢之資,未有越操心而至無忘也。天下之理本同末異,所以異者,由人之用心不一也。二家之学,皆以無私心為極,苟無私心,異安從出?人生而靜,是謂一體,先聖後聖,同複其初而已矣。奚道宗儒学之辨乎?今儒学即事以治心,其蔽也,流宕而忘本;道宗屏事以安心,其蔽也,固滯而不該於用。非二宗之学本然也。」(《坐忘論序》)

文節舒梓溪先生芬

舒芬字國裳,號梓溪,江西進賢人。正德丁醜進士第一人。授翰林修撰。孝貞太皇太后崩,上假視山陵之名,將微行宣府。先生上疏,謂諒闇之內,當深居九重,無複外出。孝貞主入,先生又言當從午門,不當從長安門。以《春秋》公薨書地不書地之法求之,則孝貞有不得正終之疑矣。己卯上欲南巡,先生率同院諸公連名入諫。上怒,令跪門五日,杖三十,謫福建市舶副提舉。嘉靖初,復原官。大禮議起,先生執為人後者為之子,不得顧私親,三疏爭之不得,乃偕同諫者哭於武廟。上震怒,杖如前。明年,母喪歸。丁亥三月卒,年四十四。萬曆中,贈左諭德,諡文節。

先生以濂溪得斯道之正脈,故於《太極圖說》為之繹義。然視太極若為一物,歧陰陽而二之,所以有天之太極,人之太極,物之太極,蓋不勝其支離矣。於是將夫子之所謂習相遠者,俱誤認作性,以為韓子三品之論,言性庶為近之,是未窺濂溪之室者也。先生曾請文成書「拱把桐梓」一章,文成書至「至於身而不知所以養之者」,顧先生而笑曰:「國裳讀書,中過狀元來,豈誠不知身之所以當養,還須讀此乎?」

周海門遂言,庚辰先生見文成於南昌,與論樂之元聲,躍然起拜,稱弟子。按先生答周汝和書雲:「陽明盛心,欲稍進生高明之域,固所卒願,第今為罪斥人,而千里往返無忌,似忘悔懼,在生雖滿朝聞之願,而或累於陽明,則不能不慮及也。」此是先生官市舶閩中書也。先生以己卯入閩,至次年九月以父憂始歸,計庚辰卒,歲在哀毀之中,無見文成之理。若九月以前,則先生之書可據。庚辰之見,真為烏有。逮至辛巳秋,文成居越,隨即居憂。丁亥九月,文成出山,而先生已於三月不祿矣。其非弟子可知。仲尼之門,考以四科,回、賜之徒,不稱官閥。一狀元,何足以重文成,而必欲牽引之乎?

太極繹義

濂溪、考亭皆吾道正統,而為天地之心者,病儒者不知明體適用,為聖賢之学。故濂溪建圖發主靜之說,而考亭於圖解,亦便以陰陽動靜分體用,蓋亦本乎主靜之說,欲人求之未發之中,以立太極之體耳。試以吾儒體用論之,正心誠意,所以立極治國平天下,所以致用。王道之大,一天德之純也。伊尹之事業本顏淵之学問也。方其本體時,亦必讀書窮理,致知格物,孜孜焉而有所事,非一於默坐靜齋也,然自是靜底事。及其致用時,亦必篤恭莊蒞,論道經邦,休休焉而無所事,非一於鞅掌奔走也,然自是動底事。由言體無不靜,用無不動,而陰靜為太極之體,陽動為太極之用,昭昭矣。若不以太極言,則動為陽之體,靜為陰之體,如《論語》「知者動,仁者靜」,註雲「動靜以體言」是也,若並以五行言,則動為陽之用,靜為陰之用,如圖說陽變陰合而生水火木金土是也。故也「動靜無端」,又曰「體用一原」,学者不可不察。

夫太極不離乎陰陽五行之中,則亦有質有氣之可接矣,窮其本原,所以妙二五而無不在者,乃天道之至微,而氣泯於質,雖聲臭亦不可得而接也,豈非性之本體哉?

人之生者曰理,曰氣,曰質,曰數,四者而已。性之善惡出乎理,神之清濁出乎氣,才之優劣出乎質,壽之短長出乎數,四者同出於太極。若未始有四也,然相為乘除,而推蕩不齊,人之生遂因以異。是又未始無四也。理出於無極,理無不善,氣動於陰陽,則陽一氣,而陰二氣(以奇偶言)也。

此氣有正偏,而理因之有全缺,生之所受,有不同也。是何也?以形相禪也,故子之子不必肖父,女之女不必肖母,誠以陽同而陰不同也。子必感於父,女必應於婿,子感於婦,則甥烏必其如舅、孫烏必其如祖哉?

自太極而論人,則人性宜無不善。自乾男坤女而論太極,則太極萬有不同。又自物而論太極,則與人、太極又相遠矣。是何也?太極形而上者,人物形而下者也。人又人,物又物,所謂源遠而末益分,其終烏得不稍異?或譬之嘉穀之為種也,一歲而有秕粒焉,再歲而色粟異焉,再歲而形味或且異焉,雖其中之美者,固自若也。執其秕粒白穗赤粟,告人曰:「是非此種也。」孰信之哉?則知始同終異,雖以造化之工,其勢亦必至此。況乎男女之形化,信其理氣之自成者哉?

問:「水生木而水無所虧,木生火而木遂以滅。」曰:「水之生木以氣,氣則屈伸往來之無窮,故氣至而木榮,氣返而木枯。木之生火以體,體則一定而不可損益,故體盛而火亦盛,體微而火亦微。體燥則近於火性,故其燄燃,體潤則猶存水性,故其燄鬱。體存而火存,體滅而火滅矣。或曰水智也,智者行其所無事,木仁也,仁者不自私己,故能殺身以成天下之事。或曰水假土以生,木不自用而取諸人也。木不假物而自用,是以勞身焦思而至於斃也。故孔子以木為近仁,必示以好仁不好学,其蔽也愚,然則天下之善事,豈一人之才所能辦哉?知乎此,則知所以主靜立極矣。」

問:「儒者皆言火生土,土生金。」曰:「土之體,博厚無疆,非火所能生。今湖蕩之中,或浮沙成洲,平地之上,或積壤成丘,火何所用其力耶?但火之精氣行於地中,土因是而成金,故金之明在內,則金乃火之所生,土之所成也。」

孟子之言性善,指仁義禮智而言者也。仁義禮智,烏有不善?但以人之稟受言之,則或全或缺,或有此而無彼,如「仁者見之謂之仁,知者見之謂之知」之類,此韓子性有三品之說,優於荀、楊,然自予言之,雖謂性有萬品可也,豈特三品而已哉!

以五行之生言之,則金生於火也,火性烈而金性剛,木生於水也,水性緩而木性柔,此則一理之賦,所謂性相近也。然水行也而向於下,木止也而向於上,火散也而向於無,金遒也而向於有,此則土之所為,所謂氣稟之拘也。

氣以理行,故理之在天者,若有知覺,在人為此心之靈也。聖人有教以覺庸愚,謂之「為天地立心,為生民立命」者以此。

人心最靈,是心即太極也。心之動便有善惡萬殊,則太極之流行賦予於人者,又安得而盡同耶?

天之太極主乎動,聖人之太極主乎靜,所謂動而生陽,動極而靜,靜而生陰,靜極複動者。蓋複者還其舊之謂也,以見太極原只是動,又謂陽變陰合,又謂五氣布四時行,曰變,曰合,曰布,曰行,皆是動,故考亭之解曰:「太極之有動靜,是天命之有流行也。」蓋亦有以識之矣。《易》曰:「天行健。」《詩》曰:「維天之命,於穆不已。」則是陰陽之運,豈有一息之停哉?雖曰動極而靜,亦不過如程子所言翕聚耳。子在川上曰:「逝者如斯夫!不舍晝夜。」其旨深哉!

問:「小人悖之,是庶民乎?是学者乎?」曰:「是学者。如孔子之所謂佞人,孟子所謂鄉願,《大学》之閒居,《中庸》之無忌憚,皆是也。若夫庶民盜賊之違理犯義,則非其性之滋偽,由於上之人不能立極,使之無道,而教之無素也。《書》曰:‘惟皇上帝,降衷於下民,若有恆性,克綏厥猷惟後。’荀卿子曰:‘天下有道,盜賊其先變乎?’由是推之,則知庶民之違禮,盜賊之犯義,特以極之不立耳,非庶民盜賊之罪也。」

徵君來瞿塘先生知德

來知德字矣鮮,號瞿塘,川之梁山人。十歲通舉子業,舉嘉靖壬子鄉試,以終養不上公車。親歿,廬墓六年,遂無宦情,至萬縣山中,潛心三十年,以求《易》象,著《錯綜圖》,一左一右曰錯,六爻相反,如《乾》、《坤》是也,一上一下曰綜,反對如《屯》、《蒙》是也,以觀陰陽之變化。著《黑白圖》以驗理欲之消長。萬曆壬寅,司馬王象乾、中丞郭子章交薦,除授翰林院待詔,疏辭,令以原銜致仕。年八十卒。

先生之学,與程子、陽明有異同者二端,謂格物之物,乃物欲之物,物格而後知至;克己復禮為仁;養心莫善於寡欲。此三句話,乃一句話也。何也?物也,己也,欲也,皆有我之私也。格也,克也,寡也,皆除去有我之私也。紫陽是說前一步工夫,陽明是說後一步工夫。謂明德即五達道也,自其共由於人謂之道,自其實得於己謂之德,自其通於天下曰達,自其昭於天下曰明,非有二物也,即敬止仁敬孝慈信之德也,言齊家,孝弟慈之德也,言治國,宜家人宜兄弟父子足法之德也,言平天下,老老長長恤孤之德也。一部《大学》綰結於此二字,不言道而言德者,有諸己而後求諸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳,若以人之所得乎天,而虛靈不昧為明德,則尚未見之施為,以何事明明德於天下哉?愚按以物為欲,或問中孔周翰已有是說,但孔以為外物之誘,先生以為有我之私,雖稍不同,然有我之私,未有不從外誘者也。夫格物為初下手工夫,学者未識本體,而先事於防欲,猶無主人而逐賊也。克己之主腦在複禮,寡欲之主腦在養心,格物即識仁也,即是主腦,不可與克己寡欲相例耳。明德為虛靈不昧,無一象之可言,而萬象森然,此體不失,而行之君臣父子兄弟夫婦朋友之間,自無隔閡,故謂之達。故謂五達道在明德中則可,謂明德即五達道,則體用倒置矣。其論心学晦明,天實囿之,若是一陰一陽之道,繼之者未必善矣。嗚呼!人自囿之,而歸咎於天,可乎?

心学晦明解

心学之一晦一明,天實囿之也。心学常明於天下,則世多聖人,麒麟鳳凰不能出走獸飛鳥之類矣。即今書者,吾儒所治之業也,天下無不讀書之聖人,賢者識其大,不賢者識其小,此古今聖人之常,大舜邇言且察,況書乎?蓋天忌尤物,聖人之經,不使人見其全經,聖人之傳,不使人見其全傳,縱醫家之靈方,蔔術之奇數,藏之秘府者,亦不肯久留於人間,書可知矣。夫書與天地,本無忌礙,且有興有廢,而況於生人乎?觀天不以全書與人,則知天不以全聰明與人矣,故心学不常明,聖人不常生,皆天有以囿之。孔子之聰明,千古一人而已,信乎子貢以為天縱也。孔子之後,門弟子多者,莫如鄭康成,一時相信者,以為孔子複生矣。自宋有程、朱,而鄭公之業遂廢,可見天惜聰明,不肯盡歸於一人也。程、朱在宋為名儒,然《大学》首章頭腦工夫未免差誤,他可知矣。王陽明以《大学》未曾錯簡,又可見天惜聰明,不肯盡歸於一人也。陽明之說是矣,然又以格物之物,認為事字,教人先於良知,而明德二字,亦依朱子,又不免少差,又可見天惜聰明,不肯盡歸於一人也。故天下有治有亂,心学有晦有明,皆天以聰明囿之,人力不得而與也。某少壯之時,妄意聖賢,山林中近三十年,所著有《易經集註》、《大学古本》、《入聖工夫字義》、《理学辨疑》諸書,與程、朱、陽明頗有異同。昨友人致書,以天下義理程、朱說盡,陽明不必議之。將程、朱之註取科第,而復議之,非儒者之用心也。此言蓋為某而發,非為陽明也。殊不知理者天下之公理,人人皆能言之,不反復辨論,豈得為儒?且議者議其理也,非議其人品也。若論程、朱、陽明之人品,俱千載豪傑,泰山北斗,皆某之師範也,豈敢議之?陽明亦未嘗議朱子之人品也,亦議其理而已。使前人言之,後人再不敢言之,則《墳》、《典》古聖人之書,孔子不敢刪矣,《春秋》列國侯王之史,孔子不必修矣,傳註有前儒,程、朱不可出一言矣。言之者,不得已也,蓋天囿世人之聰明,入聖之工夫,稍認不真,則其用功之先後,不免以緩為急,以急為緩。古人有言,黃河之源不揚黑水之波,桃李之根不結松柏之實。名儒言之,門徒千人,從而和之,後学晚進,差毫釐而謬千里,所以不得已而辯論也。

語錄

仁義禮智信之理一也,自天命而言謂之性,自率性而言謂之道,自物則而言謂之理,自無偏倚過不及而言謂之中,自有諸己而言謂之德,自極至而言謂之太極。譬如起屋相似,性字自根基上說,道字自道路上說,理字自尺寸不可易上說,中字自規矩上說,得字自畜積上說,極字自關門一掃統括微妙上說。

凡處不要緊之人,與不要緊之事,不可狎侮忽略,通要謹慎細密,就是聖人不泄邇工夫,吉凶悔吝都在此上面生。

世間千條萬緒,消不得我一箇理字,千思萬想,消不得我一箇數字,千橫萬逆,消不得我一箇忍字。

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书籍页:《明儒学案