東林学案二

时间:2016-08-23 09:49:46

书籍:《明儒学案

禦史錢啟新先生一本

錢一本字國端,別號啟新,常州武進人。萬曆癸未進士。授廬陵知縣。入為福建道禦史,劾江西巡按祝大舟,逮之,貪風始衰。又劾時相假明旨,以塞言路。請崇祀羅文毅、羅文恭、陳布衣、曹学正。已而巡按廣西。皇太子冊立改期,上言:「自古人君,未有以天下之本為戲,如綸如綍,乃輾轉靡定如此者。一人言及,即曰此激擾也,改遲一年。屆期而又有一人言及,又曰此激擾也,複遲二三年。必使天下無一人敢言,庶得委曲遷延,以全其昵愛之私,曾不顧國本動搖,周幽、晉獻之禍,可以立睹。」疏留中。踰四月,給事中孟養浩,亦以國本為言,內批廷杖,並削先生籍。歸築經正堂以講学。東林書院成,與顧端文分主講席。党禍起,小人以東林為正鵠,端文謠諑無虛日,而先生不為弋者所篡。先生之將歿也,豫營窀穸,掘地得錢,兆在庚戌。賦詩曰:「庚戌年遙月易逢,今年九月便相沖。」又曰:「月朔初逢庚戌令,夬行應不再次且。」如期而逝。蓋丁巳年九月,月建為庚戌也。天啟二年壬戌,贈太仆寺少卿,予祭一壇。

先生之学,得之王塘南者居多。懲一時学者喜談本體,故以「工夫為主,一粒谷種,人人所有,不能凝聚到發育地位,終是死粒。人無有不才,才無有不善,但盡其才,始能見得本體,不可以石火電光,便作家當也。」此言深中学者之病。至謂「性固天生,亦由人成,故曰成之者性。」夫性為自然之生理,人力絲毫不得而與,故但有知性,而無為性。聖不能成,愚不能虧,以成虧論性,失之矣。先生深于《易》学,所著有《像象管見》、《象鈔》、《續鈔》。演九疇為四千六百八爻,有辭有象,占驗吉凶,名《範衍類》。儒学正脈,名《源編彙編》。錄時政名《邸鈔》。語錄名《黽記》。

黽記

聖門教人求仁,無甚高遠,只是要人不壞卻心術,狂狷是不壞心術者,鄉願是全壞心術者。

稜角多,全無渾涵氣象,何以学為?

毋信俗耳庸目,以是非時事,臧否人物。

人分上是非好醜,一切涵容,不輕髮露,即高明廣大氣象。朱子曰:「人之情偽,固有不得不察,然此意偏勝,便覺自家心術,亦染得不好了也。」

在聖人分上說,無二而非一;在凡人分上說,無一而非二。時時處處,因二以求其一,便是学的頭面。

性體不現,總是血氣用事之夫。

聖賢所謂無,無聲臭耳,非無天載也;無思無為耳,非無易也;無伐無施耳,非無善勞也。

操有破有載之心,以立於世,何時滾出太極圈來?

動而未形,有無之間,不是未形與形交界處,亦不是有無過接處,動之著為已形,為念為慮;動之微為未形,為意為幾。誠意研幾慎獨,異名而一功。

必有事焉而勿正心,心事無兩,不於事外正心,不於心外有事,心事打成一片,此所以為集義。必有事焉而又正心,必無事焉而唯正心,皆襲皆取。

心,三才主宰總名。天地之心,天地之主宰;人心,人之主宰。只單以人言心,一而不三,便危。通天地人以言心,一而三,三而一,便微。別無兩心。謂人心道心,八字打開,謂道心為主,人心聽命。謂性是先天太極之理,心兼後天形氣,性是合虛與氣,心是合性與知覺,俱要理會通透。

以三才言,生理性也;以三才言,主宰心也。一而不三無主,心非其心矣;一而不三不生,性非其性矣。君子所性,仁義禮智,根於心,心性不合一,都無根。其心三月不違仁,心與仁不合一,都是違。七十而從心所欲不踰矩,心矩不合一,都是踰。

君子以仁存心,以禮存心。仁則心存,不仁則亡。禮則心存,無禮則亡。若曰存之於心,而不忘仁禮,皆心中之磈礧物矣。

同此一息之時,同此一息之氣,有以之生,有以之死,有以之存,有以之亡,便見生死存亡,只一氣恁地滾出不窮的,又見物各一極,斷然不相假借的。

聖学率性,禪学除情,此毫釐千里之辨。

聖賢教人下手,樹藝五穀,五穀熟而民人育。異端教人下手,芟柞荑稗,謂了妄即真,恐天下並無荑稗去,就有五穀熟之理。

卦必三畫,見得戴天履地者人。非是以一人為人,必聯合天地而後為人。

藏身于恕,身藏恕顯,身化為恕。藏心于密,心藏密顯,心化成密。藏恕中有身可藏,是恕又有內,安得為恕?若密中有心可藏,是密又有內,安得為密?

迦文丐首也,坐談虛空,誰為生養?只得乞。以乞率人,廉恥喪盡。是以凡涉足釋途者,廉隅都無可觀。

不可以知為識,亦不可以徧物之知為格物。

告子曰「生之謂性」,全不消為,故曰:「以人性為仁義,猶以杞柳為桮棬。」此即禪宗無修證之說,不知性固天生,亦由人成。故曰「成之者性」,又曰「成性存存」。世儒有專談本體,而不說工夫者,其誤原於告子。

萬物皆備,我也;體物不遺,心也。離物言我,失我遺物,認心失心,單言致知,亦是無頭学問,須從格物起手。

不見頭腦之人,盡饒有定靜工夫,如池沼之水,澄靜無汩,豈不號為清泉?然終不稱活水。

朱子於《四書集註》,悔其誤己誤人不小,又欲更定本義而未能。後人以信守朱說為崇事朱子,此徒以小人之心事朱子耳。

孟子說求放心,求仁也,不仁則心放,仁則心存。後学忘源失委,以心為心,而不以仁為心,知所以求心,而不知所以求仁,即念念操存,頃刻不違,只存得一箇虛腔子耳。豈所以為心哉?

本物於身之謂格,性地有覺之謂学。

惟聖人然後可以踐形,学不在踐履處求,悉空談也。

如不長以天下國家為一物,即此混然中處之身,皆絕首截尾之朽株,斷枝殘柯之末枿已,而安得謂之有本,而能以自立?

寂然之先,陰含陽意,與知為一。感物之後,陽分陰意,與知為二。若是真意運行,即意即知,即運行,即明照。若是妄意錯雜,意自意,知自知,意雖有妄,知定不昧。意屬陰,知屬陽,陽主得知,陰主得意,此欲誠其意,所以必先致其知。

先須開闢得一箇宇宙匡郭,然後可望日月代明,四時錯行於其中。故不格物而求致知意誠者,無之。

心意才暴戾,便似於乾坤毀傷了一番,便似于父母忤逆了一番,只此便是莫大罪惡了。

全其生理之謂生,戕其生理之謂死,人實有生死,不得謂之無生死。

際天蟠地,皆人道也,特分幽明而謂之人與鬼神耳。

擊而火出,見而惻生,皆凡庸耳,非所以論君子。

喜怒哀樂,平常只從情上生來,即未喜未怒未哀未樂,全是徧,全是倚,不得謂之中,此處切須體究明白。

後生小子,但有向上根器,直須忘年下交,以致誘掖獎與之意。若要羅致門下,便屬私心,不足道也。

四端只是果芽,若不充長,立地成朽。

常人耳目汩於睹聞,性體汩於情識,如病瘧漢,只為未發是病,故發時皆病。

凡任情狥情之夫,別無所謂未發之中,以喜言,如喜在功名,眠裏夢裏俱功名;如喜在富貴,眠裏夢裏俱富貴。即寂然泯然之中,固不勝其偏於喜,倚於喜,安有所謂喜之未發乎?喜怒哀樂之未發,太虛之天體也,学者殊未易有之於己!

不知性,無心可盡;不養性,無心可存。

養得血氣極和極平,終血氣也,除是重新鑄造一過。把陰陽五行俱抹殺光,光要尋得太極出來,天下無如此学問。徒遏欲,非所以存理,長存理,乃所以遏欲。

不從格上起程,俱歧路也。種樹尋根,疏水尋源,其格乎?

思慮未起,鬼神莫窺,與天下莫破同意。有可破,則有可窺,而鬼神之所不佑,已在此矣!

有涵養未發工夫,立腳在太極上,未發已發,雖千路萬路,只是一路。故曰獨。無涵養未發工夫,立腳在二五上,未發已發,俱不是一路了。未發陰陽雜揉,已發善惡混淆,已不得謂之獨矣。又安所致其慎乎?

十二時中,看自家一念從何處起,即檢點不放過,便見功力。

古人為宗廟以收魂氣,死亡且然,矧于生存?一無所收,則放逸奔潰。釋收於空,老收於虛,與博弈類。聖人本天,天覆地載,天施地生,心之所也。学以聚之,收於学也。故曰「悠久無疆」。

外面只管要粧點得好看,便是的然而亡的路頭。

仁義禮智,孤行偏廢,皆屬氣質,君子有弗性焉。

主宰心也,道理性也,主宰無非道理,道理以為主宰,言心更不消言性,言性亦不必言心。若但能為主宰,而有非其道理,其何可以為心?此聖賢心性雙提,言性必根心、言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生,不知由天地絪縕而生,是以多以人為心,而不克以天地為心。所謂人心道心者,人心以人為心也;道心以天地為心也。天人無二,不学便都歧而二之。

開闢得一個天覆地載規模,心量方現;充拓得一個天施地生氣象,性量方現。

程、朱一脈相承,在居敬窮理。居敬本《中庸》之以戒慎恐懼為始,窮理本《大学》之以格物致知為先。

識者坤藏之記性,坤畫一;知者乾君之靈性,乾畫一。人皆有識有知,識以知為主,如坤必以乾為主。識從知,坤從乾,此即一之頭面;識不從知,坤不從乾,此即不一之頭面。異教轉識成智說,無了坤,但有了乾,宇宙無此造化,人亦無此心體。

就一人言心,都喚做人心;就一人言性,都喚做氣質之性。以其只知有一己者,為心為性,而不知有天下之公共者,為心為性也。惟合宇宙言心,方是道心,合宇宙言性,方是天地之性。

虛知都無用,惟致乃實。

怠情放肆,心即人欲,多端多歧,戒慎恐懼,心即天理。只一路,謂即慎為獨可。所謂做得工夫是本體,合得本體是工夫。

朱以功曰:「事事肯放過他人,則德日弘;時時不肯放過自己,則学日密。」

盈天地間皆化育流行,人試自省化不化?育不育?但有不化,直是頑礫;有不育,直是僵塊。于此不知,知于何致?

仁義禮智,人所固有,只不曾根之於心,便不生色者,心符故曰生色。今人乍見惻隱之生,但是端不是根,譬如五穀,豈不是美種?謂人無是種不得。然同有是種,不會種,只喚做死粒,不喚做生粒,株守這幾粒,一人生育不來,況推之天下國家?

後世小人,動以党字傾君子,傾人國,不過小人成群,而欲君子孤立耳!或有名為君子,好孤行其意,而以無黨自命者,其中小人之毒亦深。

仁人心即本體,義人路即工夫。故舍其路而不由,便是放其心而不知求。章本清曰:「世之求心者,止欲守其默照之體,存其圓虛之神,好靜惡動,而於日用間親疏厚薄,是非可否,一切失其宰製化裁之宜,縱使恩怨平等,而於親親仁民愛物混然無別,謂之為仁可乎?謂為心不放可乎?」可見由義正以居仁,充類至義之盡,即所以為仁之至也。

面孔上常要有血。

只看當下一念,稍任耳目,役聰明,不從天命赫赫中流出,便不是戒慎不睹,恐懼不聞。雖如此密修,這一念發來,稍浮不隱,稍粗不微,稍二三不一路,亦無獨可慎,而萬有之杷柄,卒難湊手。只要安頓這一個形軀之身在好處,早已不是士的路頭了。故曰:「士而懷居,不足以為士。」

近有石經《大学》,虞山瞿元立考辨至為精核,其為偽造之書無疑。而管登之崛強不服,真所謂師不必賢於弟子。

禮生自仁,如枝生自根,若以禮為仁,如以枝為根,便與複義無交涉。

放其心,謂失其仁義之良心也。是個仁義之心,即常游於千里之外,正謂之存,不謂之放。不然,即常斂於徑寸之內,正謂之放,不謂之存。

硜硜然小人哉!為庶民百姓等,以分位言,謂之小人。如庶民百姓而信果,硜硜然庶民百姓哉,亦可以稱士。若今之從政者,寧不軒然以大人君子自命,求小人之信果反無有,不可以其分位而算之為士。

乍見怵惕、呼蹴,弗屑弗受,此人人之真心,非誠而何?這點真心,分分明明,當怵惕自怵惕,當羞惡自羞惡,一毫瞞昧他不得,互混他不得,非明而何?自誠明謂之性,謂此,他無謂也。就這分分明明一點真心,擴充以滿其量,何人不做至誠至聖?自明誠謂之教,謂此,他無謂也。

有性無教,有天無人,如穀不苗,如苗不秀,如秀不實。不是有一般天道,又有一般人道,有一般不勉而中,不思而得,從容中道之聖人,又有一般擇善而固執之賢人。如無人道之擇執,其所中所得,不過電光石火之消息,天道且茫如,而惟聖罔念立狂矣。

孟子據才以論性,人所為才,既兼三才,又靈萬物,人無有不才,才無有不善。以體謂之才性,以用謂之才情。以各盡其才,各成其才。其全謂之才德、才賢、才品、才能,其偏亦謂之才質、才氣、才智、才技、才調,並無有不可為善之才。告子不知有所謂才,故其論性,或等之梗直之杞柳,或比之無定之湍水,或以為不過食色,而夷之物欲之中,或並欲掃除仁義,而空之天理之外,但知生之謂性,而不知成之為性,即同人道于犬牛,而有所弗顧。孟子辭而闢之,與孔子繼善成性之旨,一線不移。宋儒小異,或遂認才稟於氣,又另認有一個氣質之性,安知不隳必為堯、舜之志?此憂世君子不容不辨。

周子《太極圖說》,于孔子「易有太極」之旨,微差一線。程、張「氣質之性」之說,於孟子「性善」之旨,亦差一線。韓子謂軻之死,不得其傳,亦千古眼也。

率從誠始,修從明始。自誠明,人人本體之明,故曰性;自明誠,人人工夫之誠,故曰教。

愚不肖可與知能行,見在都有下手處,及其至而聖人不知不能,到底都無歇手處。

習性,習慣成自然,以習為性,原非性也。氣質之性,一向使氣任質慣了,誤認以為性,原非性也。

孔子四十而不惑,心理一。孟子四十不動心,心氣一。志壹則動氣,氣壹則動志,不特氣壹動志為動心,志壹動氣亦總是動心。清明在躬,志氣如神,心氣工夫一體成,天君泰然,百體從令,氣動即心動也。

生知之生字,人人本體,学知之学字,人人工夫。謂生自足而無待於学,古來無如此聖人。

鋪天徹地,橫來豎去,無非天命散見流行,即此是性,別無性也。孟子「莫非命也,順受其正」,譬如親造子命,喜怒惟親,而喜不忘,怒不怨,則子之順受其正。君造臣命,進退惟君,而進之禮,退以義,則臣之順受其正。天造人命,順逆惟天,生死惟天,興廢修短惟天,而修身以俟,則人之順受其正。天無妄命,即氣數,即義理,無氣數之非義理,《中庸》天命之謂性,亦如此。

道之廢行皆命,譬時之晝夜皆天,要有行無廢,是有晝而無夜也。只晝裏也是這個天,而處晝底道理不同於夜,夜裏也是這個天,而處夜底道理不同於晝。晝應有為,宵應有得,日出宜作,向晦宜息。今或晝裏要做夜裏事,夜裏要做晝裏事,小人不知天命者,便如此。

《中庸》其為物不貳,哀公問仁人不過乎物,孝子不過乎物,天地人物總為一物。即物即理,《大学》格物,不消物上又生枝節,而添出理。

只是這個身子,頓放得下,是謂克己;提掇得起,又謂由己。

太極性也,兩儀質也,形色天性,聖人踐形。性質合而為道也,性質略有纖毫罅縫,斯謂之離。子思發明率性修道兩項工夫,一在耳目睹聞上,較勘離與不離,一在心術隱微上,較勘離與不離,到渾融合一而獨體露,斯即情即性,即吾身,即天地萬物,即中和,即位育。

故者以利為本,小之無以利用出入,大之無以利天下,遠之無以利萬世。這故亦死粒已耳。学重溫故,一粒化成千百粒,五穀熟,民人育,是為孟子以利為本大旨。

求在我者,天不在心外求,命不在身外者。求在外求,求天於心之外,求命於身之外。

隱微二字,朱子訓作幾字,本《易傳》知幾、《孟子》幾希來。

譬如一粒穀種,人人所有,只難得萌芽,既萌芽,又須萬分保護,培養到苗而秀,秀而實,方有收成。君子慎獨慎此。

性,靈明也;慎,真情也。率以誠落脈,修以明入門。

禪本殺機,故多好為鬥口語。儒者每染其毒而不自覺,何哉!

文介孫淇澳先生慎行

孫慎行字聞斯,號淇澳,常之武進人。萬曆乙未進士第三人。授翰林院編修。四明挾妖書起大獄,先生以國體爭之。累遷至禮部侍郎。癸醜署部事,時福王已下明春之國之旨,然神宗故難有司,莊田給四萬頃。先生謂祖宗朝未有過千頃者,且潞王為皇上之弟,豈可使子加於其弟?皇貴妃又求皇太后止福王行,謂明年七十壽誕,留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行,但多為題目,以塞言者之口。先生謂福清曰:「此事不了,某與公皆當拚一死。」福清曰:「何至是?」先生曰:「非死何足以塞責?」乃集九卿,具公疏,待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸,達於大內。福清亦封還內降。神宗為之心動。十二月二十二日,從皇貴妃索所藏文書,不肯出。明日又索,至酉刻,皇貴妃不得已出之。文書者,神宗許立貴妃之子,割臂而盟者也。至是焚於神前,二十八日遂降旨之國。代藩廢長立少,條奏改定;庚戌科場之弊,題覆湯賓、尹南、師仲罰處;宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟;釋楚宗高牆二十三人,閑宅二十二人,皆先生署事所行也。甲寅八月回籍,小人中以京察。天啟初,召為禮部尚書。先生入朝,首論紅丸事,劾奸相方從哲,下九卿科道議。議上,奪從哲官,而戍李可灼。未幾,告歸。逆奄起大獄,以三案為刑書。挺擊王侍郎為首,移宮以楊忠烈、左忠毅為首,紅丸則以先生為首。兩案皆逮死,先生方戍寧夏,烈皇立,得不行。崇禎改元,用原官,協理詹事府,未上。後八年,有旨擇在籍堪任閣員者,先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒,年七十一。賜諡文介。

先生之学,從宗門入手,與天寧僧靜峰,參究公案,無不了然。每從憂苦煩難之境,心體忽現。然先生不以是為得。謂:「儒者之道,不從悟入。君子終日学問思辨行,便是終日戒懼慎獨,何得更有虛閑,求一漠然無心光景?故舍学問思辨行,而另求一段靜存動察工夫,以養中和者,未有不流于禪学者也。」其發先儒所未發者,凡有數端,世說天命者,除理義外,別有一種氣運之命,雜糅不齊,因是則有理義之性,氣質之性,又因是則有理義之心,形氣之心,三者異名而同病。先生謂:「孟子曰:‘天之高也,星辰之遠也,苟求其故,千歲之日至,可坐而致也。’是天之氣運之行,無不齊也。而獨命人於氣運之際,顧有不齊乎哉?蓋一氣之流行往來,必有過有不及,故寒暑不能不錯雜,治亂不能不迴圈。以人世畔援歆羨之心,當死生得喪之際,無可奈何而歸之運命,甯有可齊之理?然天惟福善禍淫,其所以福善禍淫,全是一段至善,一息如是,終古如是,不然則生理滅息矣。此萬有不齊中,一點真主宰。」先生之所謂齊也。先生謂:「性善氣質亦善,以麰麥喻之,生意是性,生意默默流行,便是氣;生意顯然成象,便是質。如何將一粒分作兩項?曰性好,氣質不好。蓋氣稟實有不齊,生而愚知清濁,較然分途,如何說得氣質皆善?然極愚極濁之人,未嘗不知愛親敬長,此繼善之體,不以愚濁而不存,則氣質之非不善可知。」先生之所以為善也。先生謂:「人心道心,非有兩項心也。人之為人者心,心之為心者道,人心之中,只有這一些理義之道心,非道心之外,別有一種形氣之人心也。蓋後人既有氣質之性,遂以發於氣質者為形氣之心,以為心之所具者,此些知覺,以理義實之,而後謂之道心。故須窮天地萬物之理,不可純是己之心也。若然則人生本來祇有知覺,更無理義,只有人心更無道心,即不然亦是兩心夾雜而生也。」此先生之說長也。三者之說,天下浸淫久矣,得先生而雲霧為之一開,真有功於孟子者也。陽明門下,自雙江、念菴以外,總以未發之中,認作已發之和,謂工夫只在致和上,卻以語言道斷,心行路絕上一層,喚作未發之中。此處大段,著力不得,只教人致和著力後,自然黑窣撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂看,方有未發。夫人日用間,豈必皆喜怒、皆哀樂?即發之時少,未發之時多,心體截得清楚,工夫始有著落。自來皆以仁義禮智為性,惻隱羞惡辭讓是非為情,李見羅《道性編》欲從已發推原未發,不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性,自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名,有羞惡而始有義之名,有辭讓而始有禮之名,有是非而始有智之名,離卻惻隱羞惡辭讓是非,則心行路絕,亦無從見性矣。先生乃謂孟子欲人識心,故將惻隱之心指為仁之端,非仁在中而惻隱之心反為端也。如此則見羅之說不辨而知其非矣。蕺山先師曰:「近看孫淇澳書,覺更嚴密。謂自幼至老,無一事不合于義,方養得浩然之氣,苟有不慊則餒矣。是故東林之学,涇陽導其源,景逸始入細,至先生而集其成矣。」

困思抄

止即仁敬孝慈信,是至善也。豈惟道當止?抑亦人不能不止處?人不能舍倫之外別為人,亦不能舍倫之外別為学。日用人倫,循循用力,乃所謂實学,故特稱止。学者誰不識有人倫?但覺人倫外,尚複有道,盡倫外,尚複有学,即不可謂知止。即一出一入,精神終不歸歇,思致終不精詳,擾擾茫茫,如何有得止時?三代以下,道術不明久矣,只節義一途,尚在人倫內,然已多不合道者。至說道德,即未免悠悠空曠,若功利辭章,更想不到人倫地位。鳴呼!何不於知止求之?(《知止》)

獨非獨處也,對面同堂,人見吾言,而不見吾所以言,人見吾行,而不見吾所以行,此真獨也。且慎獨亦不以念初發論,做盡萬般事業,毫無務外為人夾雜,便是獨的境界。斂盡一世心思,不致東馳西騖走作,便是慎獨的精神。(《自慊》)

(舉世非之而不顧,擎拳撐腳,獨往來於天地之間,夫到得焉有所倚地位,方是慎獨。)

夫以天之浩蕩,竟不知何處津涯?何從湊泊?直揭之斯昭昭,而天可括。且天道無窮,而曰及其無窮,豈真有積累乎?無窮者斯昭昭也,所謂為物不貳者也。夫吾之心,不有昭昭存耶?一念如是,萬念如是,一息如是,終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。(《昭昭》)

(昭昭非小,無窮非大,猶之火然,一星之火,與燎原之火,無小大之可言。)

哀與傷辨,哀性也,傷特情之私也。情愈用而日新,情一沉而立敗,即樂淫何莫不然!(《關雎》)

世間人不誠,只為有思有勉。吾人立下要見得不思而得,不勉而中的實理,真切明白,是為擇善。擇久分明,將從前思勉心,一切放下,日用雲為,純是性真運用,是為固執。或謂思勉,何可不用?曰窮天地,亙古今,惟此一點,不容思勉處,默相感動,如何卻要思勉?古來忠孝節義,盡有殺身同,而精神光彩與不光彩,風聲磨滅與不磨滅,只一獨知獨覺之中,從容與勉強者,微不同耳。博学、審問、慎思、明辨、篤行,種種工夫,正為思勉猝難去耳。曰:「若是,則世人俱不合思勉耶?」曰:「即世人亦何處用得思勉?譬如見入井惻隱,豈嘗思入井之可哀,而後勉為惻隱否?孩提愛敬,豈嘗思父兄之為親,而後勉為愛敬否?夫四海之當保,獨何異于孺子?天下之可達,豈獨遜於孩提?嗚呼!此可與知性者道也。」(《不思勉》)

餘嘗驗之,若思嗜欲,未思而中若燔矣。思詞章,久之亦有忡忡動者。倘思道理,便此心肅然,不搖亂。若思道理,到不思而得處,轉是水止淵澄,神清體泰,終日終夜,更不疲勞,不知何以故?且思到得來,又不盡思的時節,不必思的境路,盡有靜坐之中,夢寐之際,遊覽之間,立談之頃,忽然心目開豁,覺得率性之道,本來元是平直,自家苦向煩難搜索,是亦不思而得一實證。(《慎思》)

天理人情,原無兩項。惟循天理,即人情自安,所以為君子。中庸若徇人情,未免扳附天理。所以為小人反中庸。(《小人中庸》)

人徒說戒慎恐懼是工夫,不知即此便是真性。丟卻性,別尋一性,如何有知性時?謂所不睹所不聞是天命,我要戒慎恐懼他,是天命與我身終粘連不上,一生操修,徒屬人為,又如何有至於命時?

朱子雲:「所以存天理之本然。」天理,天命之性也,即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼,便為存,非是別有他物,而將此存之也。(以上《慎獨》)

大凡運用無形,而純然有以自養者,謂之道,功能稍著,而灼然有以自見者,謂之事。今人之事,不知道即畢力劻勷,蓋世猷為,總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮,三家亦有学禮于夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者,而反之道,至比於有司四惡之科,其言絕痛。(《貴道》。)

告子以生言性,執已發而遺未發,便是無頭学問。且以天命言性,正所謂凡聖同然,理義說心,而形體不與焉。言生則未免涉形體矣,烏可謂性?夫人之與禽獸異也,以形體觀,不啻相千萬矣,而孟子特謂之幾希,可見形體之異,聖賢不謂之異也。惟是義理之說,惟人有之,而禽獸不能,所謂幾希者也。今若以形體言性,則犬牛人同有生,便同有性。正如以色言,白之謂白,只一白,白羽、白雪、白玉亦同一白,而所謂幾希者,惡從見之?說者謂生非形體,特生機。夫既有生機,非無可指,既有可指,便非未發,正白之謂白之說也。然則生終不可言歟?曰性未嘗不生也,而實不可以生言也。如天地之大德曰生,德與性固有辨,曰大生,曰廣生,皆天地之用,用即已發,不可偏執為性也。且時行物生,天地位,萬物育,聖賢亦何嘗不言生?但從生言性,雖性亦生,從性言生,雖生亦性。雖性亦生,必至混人性于犬牛,雖生亦性,方能別幾希於禽獸。(《生說》)

孟子性善,○。可使為不善,●。(上圈即性相近,下圈乃習相遠)

告子無分,(善,○。不善●。)兩者不存,並性亦不立。

宋儒○性即理。(才稟於氣,氣有清濁。○清賢,●濁愚。)右《言性圖》。

(如此並衡,便把真性來做兩件。孟子說「性善」,即習有不善,不害其為性善。後人既宗「性善」,又將理義氣質並衡,是明墮「有性善、有性不善」與「可以為善、可以為不善」之說了。且告子說「無分」,雖不明指性體,而性尚在。後人將性參和作兩件,即宗性善而性亡。)

孟子謂「形色天性也」,而後儒有謂「氣質之性,君子有弗性者焉」。夫氣質獨非天賦乎?若天賦而可以弗性,是天命之性,可得而易也。孟子謂「為不善,非才之罪也」,而後儒有謂「論其才,則有下愚之不移」。夫使才而果有「下愚」是,「有性不善」與「可以為不善」之說是,而孟子之言善非也。孟子謂「故者以利為本」,而荀子直謂「逆而矯之,而後可以為善」。此其非人人共知。但荀子以為人盡不善,若謂清賢濁愚,亦此善彼不善者也。荀子以為本來固不善,若謂形而後有氣質之性,亦初善中不善者也。夫此既善,則彼何以獨不善?初既善,則中何以忽不善?明知善既是性,則不善何以複擊之性?然則二說,又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性為善,最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述,而變化氣質之說,頗陰類之。

今若說富歲凶歲,子弟降才有殊,說肥磽雨露,人事不齊,而謂麰麥性不同,人誰肯信?至所謂氣質之性,不過就形生後說,若稟氣于天,成形於地,受變於俗,正肥磽、雨露、人事類也,此三者,皆夫子所謂習耳。今不知其為習,而強系之性,又不敢明說性,而特創氣質之性之說,此吾所不知也。如將一粒種看,生意是性,生意默默流行,便是氣,生意顯然成像,便是質。如何將一粒分作兩項,曰性好,氣質不好。故所謂善反者,只見吾性之為善而反之,方是知性。若欲去氣質之不善,而複還一理義之善,則是人有二性也。二之,果可謂性否?

孟子諄諄「性善」,為當時三說,亂吾性也;又諄諄「才無不善」,恐後世氣質之說,雜吾性也。夫氣質既性生,即不可變化;與性一,亦無待變化。若有待變化,則必有不善。有不善,則已自迷於性善,其說可無論矣。獨無善無不善,今人尚宗述之,而以出自告子,又小變其說,以為必超善不善乃為善。嗚呼!此亦非孟子所謂善也。子曰:「人之生也直。」夫不待超而無不善,此則孟子所謂善也。《易》雲:「繼之者善也,成之者性也。」《詩》雲:「天生蒸民,有物有則,民之秉彝,好是懿德。」此則孟子所謂「道性善」也。

或疑:「既性善,氣質又同是善,下愚何以獨不移?」曰:「此自賊自暴自棄之過,非氣質之過也。」「然則生知、学知、困知,又何不同?」曰:「此孔子所謂 ‘性相近’者也,相近便同是善中,亦不可一律而齊。」「然則性之反之可謂同乎?」曰:「孟子蓋以湯、武合堯、舜,非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中,不可一律齊者也,終不害為知之一。辟如水有萬派,流性終同,山形萬狀,止性終同。故人人可為堯、舜,同故也。或相倍蓰而無算,不能盡其才,此則異耳。聖賢見其異,而知其同;諸說迷其同,而執其異;後儒既信其同,又疑其異。故其言性也,多不合。」(以上《氣質辨》)

告子言性,曰「杞柳」,柳最易長;曰「湍水」,水最易動;曰「生之謂性」,生其活機;曰「食色性也」,食色其實用。而合之無善無不善,益不可指著。使庸常者由之,而日見吾心之感應,其宜人情者此言。使賢智者知之,而默見吾性之流行,其超人情者亦此言。蓋以圓活教人,自謂見性極真,不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私,迷不知檢防,高明益以神其見,蕩無所歸著。嗚呼!舍善無性,舍明善無率性,宋儒之直提此者,吾得「立本」之說焉,明儒之直提此者,吾得「良知」之說焉。

告子之「兩不得勿求」,非真任之不得也,其宗旨當在不得之先,不使至於不得耳。只是聖賢之道,存心兢業,當在預養,惟恐一不得也。及其不得,則皇皇焉,困心衡慮,而亟為自反之圖。夫其皇皇焉,困心而衡慮者,正告子之所謂「動心而深弗欲」者也。不知惟動於不得,而後不動於其無不得者真。(以上《告子》)

孟子只非義外,並不曾說義內,何則?義原不專內也。告子既墮外一邊,我若專墮內一邊,二者均屬偏見。(《義外》)

必有事而正,此徒正事耳。心慊,則行事自能合義。若止正事,補東缺西,得此失彼,恐非集義之道。且心不先慊,縱外事雖正,中可勿餒乎?恐亦非浩然之路。(《勿正》)

中和尚可分說,致中和之功,必無兩用。未發一致中和,已發一致中和,辟如天平有針為中,兩頭輕重鈞為和,當其取鈞,非不時有斟酌,到得針對來,煞一時事。且鈞而相對,是已發時象。如兩頭無物,針元無不相對,更是未發時象。看到此,孰致中,孰致和?何時是致中,何時是致和?君子只一戒懼不忘,便中和,默默在我,便是致字,無兩條心路。(《致中和》)

凡学問最怕拘板,必有一種活動自得處,方能上達。天地間之理,到處流行,有可見,有不可見;有所言,有所不能言。不是以心時時體會,有活動機括,焉能日進日新?故須時習。若止認作服習重習,專有人工,絕無天趣,即終身從事,轉入拘板。(《時習》)

人心道心,非有兩項心也。人之為人者心,心之為心者道,人心之中,只有這一些理義之道心,非道心之外,別有一種形氣之人心也。孟子曰:「人之所以異於禽獸者幾希。」幾希,微孰甚焉!人之所以異於禽獸者,僅此幾希,危孰甚焉!惟精者精察此微,惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也,非天下之至中,不能持天下之至危,然非天下之至微,不足言天下之至中。戒慎恐懼,危微也;慎獨,精一也;致中和,允執中也。若謂心有兩,而以人心與道心對,則將以一去一而為中乎?將盡脫二者之外而為中乎?抑亦參和二者之間而為中乎?吾勿敢信。今以人心為形氣之心,若屬邪妄一邊,殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書,有四心字,自許以「從心」,許回以「其心」,荷蕢稱「有心」,戒人以「無所用心」是也。《大学》言「正心」,只雲「心不在焉」。《孟子》言「放其良心」,又「陷溺其心」,並未嘗言心有不好的。至於正與不正,便只說胸中,不言及心;小人不善,便只說如見肺肝。後人惟見有氣質之性,故因生出一種形氣之心,與孔、孟心性處頓異。(《中》)

格字諸家訓釋頗異,若以為格非心,則侵誠,且不先知,如何辨得非心出?若以為格式,則侵正修,且不先知,卻認何者是格式?若以為感格,則侵齊治平,且不先知,豈能念得我所以感格人,人所以感格於我的道理?故知格物是《大学》實功,窮理是格物定論。《易》曰:「君子窮理盡性」,窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知,才是真窮理。(《格物》)

「利義如何辨?」曰:「不為不欲,此義之善也。反是即利。」「不為不欲,又如何辨?」曰:「無為元吾所不為,無欲元吾所不欲,此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠,反求而即得。」(《義利》)

孟子說「人皆有不忍人之心」,欲人識心,故將惻隱之心指為仁之端,非仁在中,而惻隱之心反為端也。孟子又說「仁義禮智根於心」,若仁在中,而惻隱之心反為端,是應言心根於德,不應言德根於心也。若心根於德,則百方求德,心恐有不真之時;惟德根於心;則一味求心,德自無不真之處,故曰:「学問之道無他求,其放心而已矣。」《孟子》一書,專為性善說也。然則仁義禮智,可謂非性乎?曰:《中庸》言性之德也,謂之德則可,謂之即性則不可。于文生心為性,惟性善,故心善,心善,故隨所發無不善,而有四端。端者倪也,有端倪不可不窮分量,故須擴充,故曰「盡其心者,知其性也」,擴而充之,便是盡心。知仁義禮智之根於心,便是知性,若仁在中,而惻隱之心反為端,是應言反求,不應言擴充也。(《四端》)

天理之流行即氣數,元無二也。故善降祥,不善降殃,正「莫之為而為,莫之致而至」者也。若小人不知天命,則妄意為之,而未必為,妄意致之,而未必至,而不免行險以僥倖。

萬有不齊之內,終有一定不移之天。天無不賞善者也,無不罰惡者也,人無不好善惡惡者也。故曰「天命之謂性」。(以上《知命解》)

常人不知禍福,只為見善不明。至誠既明善,辟如天下百工技藝,苟一造其至,即成敗得失分數,便可以逆計,無不審。致誠盡民物,窮古今,貫幽明,洞天地,不過若民情日用之在目前,最是了了,又何不先知?

道者至誠知之,人人亦可以與知之者也。非知人所不能知,而以為異也。人不共知,便知到極頭,終是有隔礙處。(以上《先覺辨》)

《大学》一書,無非格物也,豈必另言所謂致知?只是知修身為本,更無別有知處。誠意者,知修身為本,即實修身為善,去不善,如好好色,如惡惡臭,方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知,卻視明明德於天下之外,尚別有一種学術,一番見解,方為致知,所以《大学》不明。(《大学》)

世間人凡有所為,便可見;凡有所言,便可聞。且當其為時,無不欲人見者;當其言時,無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸,並可見可聞的事業,其於世能斡旋幾何鬼神?世間伎倆功能,一切超越,而於天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者,善是也。人之仰鬼神,只為能福善禍淫,鬼神之所以福善禍淫,全是一段至善。故福而不敢喜,禍而不敢怨,祈福免禍,而終凜凜不敢必。倘一出乎誠,便入乎偽,偽則感格幾關,自然阻礙,縱有功用,總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用,才無蹤跡;至誠到合鬼神精神,才無滲漏。(《鬼神》)

至誠,誠也;至聖,明也。致曲所以誠,崇禮所以聖也。曲者何?禮儀三百,威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處,便充周布濩,君子以致曲為實心,以崇禮為能事,即覆物、載物、成物之業,俱不出議禮、制度、考文之外也。故聖,誠禮之至也;戒慎恐懼,禮之精也;無忌憚,禮之反也。(《致曲》)

與知之知,即聖人之知;能行之行,即聖人之行。特言愚不肖者,見人人皆可以為聖也。大約聖賢所謂知能,從本根上論,不從枝葉上論,若以枝葉論,而愚不肖有時窮矣。惟以本根論,而率性固未嘗不同也。(《與知》)

昔人言中,第以為空洞無物而已,頗涉玄虛。但言未發,不及喜怒哀樂,即所謂未發者,亦屬影響,至謂人無未發之時,才思便屬已發。以予觀之,殊不然。夫人日用間,豈必皆喜怒皆哀樂?即發之時少,未發之時多。若今人物交私梏,即發之時少,未發而若發之時多矣。然謂人無未發,則終不可。今無論日用間,即終日默坐清明,無一端之倚著,有萬端之籌度,亦便不可謂之發也。但所謂未發者,從喜怒哀樂看,方有未發。夫天地寥廓,萬物眾多,所以感通其間,而妙鼓舞之神者,惟喜怒哀樂。如風雨露雷,造化所以鼓萬物而成歲;慶賞刑威,人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時?人主亦豈必皆慶賞刑威之日?故說有未發之中,正見性之實存主處。今若以為空洞無物而已,是將以何者為未發?又將以何者為中?而天地萬物之感通,其真脈不幾杳然無朕耶?且所謂致中者,又從何著力?毋乃兀坐閉目,以求玄妙,如世之学習靜者乃可耶?夫惟君子知未發之非空虛,方見性之實知,人生未發之時多,而所謂慎獨立本者,無時無處不可致力,方見盡性之為實。延平每教人靜坐觀中,但入門一法,非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間,無在非是。子曰:「居處恭,執事敬,與人忠。」若靜坐觀中,止是居處一義。(《未發解》)

古來未有實言性者,中和是實言性處,後人求之不得,往往虛言性,以為無可名。獨《禮記》雲「人生而靜,天之性也」一句,儒者多宗之。周子作《太極圖》,以為聖人主靜,立人極。至豫章、延平,每教人靜坐觀中,看未發氣象。予用工久之,覺得求未發之中,是至誠立大本真学問要領,然將一靜字替中字,恐聖学與儒学便未免於此分別。宋儒只為講一靜字,恐偏著靜,故雲:「靜固靜也,動亦動也。」苦費分疏幫補。聖学說中,便無偏靜氣象,不必用動字幫補。凡学問一有幫補,則心思便有一半不滿處,費了籌度;躬行便有一半不穩處,費了調停。聖賢即率性而行,便為道,故雲:「致中和不於中處調和,亦不於和處還中,徹始徹終,要在慎獨。」(《性說》)

平旦之氣、夜氣,二者皆就常人身上說,聖賢便善養浩然之氣,何止平旦與夜?即日夜之所息,亦就常人說,君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣,尚有辨。平旦是人已覺之時,自家做得一半主了;至夜氣乃沉沉熟睡之時,自家做不得主,全是靠天的。故有平旦之氣,尚是清明一邊人,至無平旦之氣,方才說夜氣,可見人縱自絕,而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存,猶不失為可與為善的,可見氣善是才善處。(《氣說》)

孟子曰:「天下之言性也,則故而已矣。」夫世變江河,新新無盡,而惟是本真,固有純粹至善,聖人之所不能獨,愚不肖之所不能無,故曰故也。(《故》)

慎獨義

所不睹所不聞者,終日睹聞,未嘗睹聞;終身睹聞,無可睹聞,此是心體,未是獨也。惟君子戒慎恐懼,一乎是所,絕無他馳,一敬為主,百邪不生,一念常操,萬用畢集,真覺有隱有微,時時保聚,有莫見,有莫顯,種種包涵,繼善成性之所,正富有日新之所,乃名為君子慎獨。(《不睹不聞》)

有千萬其心思,而不失為獨;有孤寂其念慮,而不名為獨。是在戒慎不戒慎之間,不問其應酬與靜居也。凡人不過妄臆寸心影響之為獨,君子直是終身率性保合之為獨,故知慎獨難也。蓋人一心之隱見微顯,便是萬事之隱見微顯,萬事之隱見微顯,便是萬物之隱見微顯,並從所不睹所不聞中流注獨也。若不識戒慎恐懼真脈者,則何知有隱?何知有見?何知有微?何知有顯?此中多歧百出,不可勝原,萬事萬物都無歸著,我心亦總無歸著已矣。故知慎獨難也。(《莫見》)

中和之名可分也,中和之實不可分也,即致中和之功,更無可分也。總歸之一,戒懼慎獨。惟戒懼則不睹不聞之所,而天地為昭,萬物同體,隱見微顯之獨,為主持者,明明矣。此中和所為致也。夫君子之喜以天下,怒以天下,哀以天下,樂以天下,豈虛為見而已哉!吾中心當其默覺其然,而覺民之無不共此同然者,是之為大本達道,是之謂慎獨。(《中和》)

戒慎恐懼與忌憚,未可並視也。戒慎恐懼者,操持之至性,非君子不純。而忌憚者,天性之真心,雖眾人無不動者也。眾人之真心,便是君子之大道。(《無忌憚》)

凡学道者,多從空墮,如鳥欲高飛,而罟則網之,獸欲奔趨,而阱則錮之,此皆妄逐於空,而不知道之有實也。夫天實有是命,故吾性實有是善,吾性實有是善,故吾道須實行是善。善只有一,更無他也,有他即空,一念不實,則萬念皆空,吾心又安複有獨?(《罟獲》)

仰之彌高,蓋言天也;鑽之彌堅,蓋言地也;瞻之在前,忽焉在後,蓋言四方也。求之于天地四方而不得,則所謂握天地四方之極者何?中也。此所謂擇乎中庸,不睹不聞之所之為戒懼也。得一善,博文約禮也。文王之為文,君子之崇禮,蓋隱見微顯之會諸此也。常人多以無形無象索中,顏子並以有形有象觀中,故於高堅前後中,指出文禮。即夫子亦決不欲以無形無象言中,故曰「不踰矩」,矩者方而不易,即文禮之可循循者也。若虛圓彷彿,豈惟不知從心之矩,亦不知卓爾之立之所。(《回之為人》)

若以為我心即道,道即我心,則執己而不化,其於道也,不啻千里,違矣。此乃後世人之言道,非夫子之視道也。故曰「不遠人」,人與道,俱概言其在人者也。曰「違道不遠」,惟恐有違,專言其在己者也。(《忠恕》)

凡言子者,不在其為子,而在其能事父;凡言臣者,不在其為臣,而在其能事君。故曰「道不遠人」。人者對我而言,惟我能以人之心為人,方能以我事人之心為道。未有遠於事父而可言子者也,未有遠於事君而可言臣者也。道由我,不睹不聞處戒慎,知人心即道。不見幾微間隔,方為不遠。《大学》說為人君,為人臣,為人父,為人子,與國人交,詳言人者,見仁敬孝慈信,非我自為也,是不遠人之義也。(《不願》)

有餘不足,聖人非從言行參酌,戒慎恐懼,直從不睹不聞之參酌,覺少不合此心之中,便不合人心之庸,而性命乖。(《不足》)

失諸正鵠,反求諸其身,此以道為懸,而身趨之,如不及者也。的然而日亡,此己以為懸,而欲人趨之,如不及者也。故雲有常儀的則,羿、逄蒙以五寸為巧,無常儀的則,以妄發而中秋毫為掘。夫天命之中有常,即吾率性之正鵠,自有常,庸德庸言,素位昭然,分寸不可踰越。君子戒慎恐懼,兢兢難為湊合,不敢妄發。彼行險之小人,蓋妄發而自命秋毫之中者也。(《正鵠》)

人之為道,道行於世,須盡合諸人人。鬼神之為德,德藏乎心,獨有鬼神可合。(《鬼神》)

凡作為于外陰一邊,屬地道,敏政極之,順親,順地道也。主宰于中陽一邊,屬天道,誠身極之,明強,明強天道也。(《人道》)

凡世之有形有色者誰?非目可睹、耳可聞者耶?《中庸》獨於所不睹、所不聞中,抽出一點戒慎恐懼真心,以成吾慎獨之實,而謂之率性修道,故曰「惟聖人然後可以踐形」。夫《孟子》所謂踐形,《中庸》所謂修身也。形不踐,則天性為虛,身不修,則形色為妄。因知《中庸》凡言知者,皆知性也。所謂生知者,乃心為主,而一見形色,即知天性者也;所謂学知者,乃心不為主,而先求天性,方知形色者也;所謂困知者,又追逐形色,而苦苦求心,乃還見天性者也。總以戒慎恐懼,操心,則性自無不知。世人縱有不易知之性命,乃有不可操之本心耶?(《生知》)

戒慎恐懼,齊也;不睹不聞,而洞隱見微顯之幾,明也。齊明者,一而無他雜者也。(《齊明》)

天下之大本,無可指名,儒者遂有主靜之說。夫主靜者,依然存想別名耳。而於中心之靜,何如主也?以為常惺惺是一法,毋乃涉於空虛無著乎?細繹《中庸》誠身,有道明善,終是入門。明善者,全體為明,非偏智之明也;誠身者,全德為誠,非偏信之誠也。夫聖人未有不以誠合道者也,則未有不以明合誠者也。君子戒懼,即勤勤学問思辨行,總為求明用,其與抱一空虛無著之心,而號為常惺惺者,不大有間乎?況惺惺亦知覺一邊,則何如明善之為確也?天然之明覺,定從研窮之明覺而開,研窮之明覺,實由天然之明覺而融,是為明善,是為誠身。(《明善》)

《中庸》工夫,只学問思辨行,用力首戒慎、恐懼、慎獨,只要操此一心,時時用力,時時操心,原非空虛無實。如世說戒懼是靜而不動,慎獨是未動而將動,遂若学問思辨行外,另有一段靜存動察工夫,方養得中和出。不知是何時節?又不知是何境界?只緣看未發與發,都在心上,以為有漠然無心時,方是未發,一覺纖毫有心,便是發,曾不於喜怒哀樂上指著實。不知人生決未有漠然無心之時,而卻有未喜怒、未哀樂之時,如正當学問時,可喜怒、可哀樂者未交,而吾之情未動,便可謂之發否?是則未發時多,發時少。君子戒懼慎獨,惟恐学問少有差遲,便於心體大有缺失,決是未發而兢業時多,發而兢業於中節、不中節時少。如此看,君子終日学問思辨行,便是終日戒懼慎獨,何得更有虛閑求一漠然無心光景?夫中和為大本達道,並稱天下,正欲以天下為一身,不欲外一身於天下也。(《博学》)

洗心者,戒慎恐懼也。心本純一,愈戒懼則愈無庛者也。退藏者,所不睹不聞也。心本內斂,愈戒慎則愈不放者也。心猶近前,洗之而退以藏則後,故雲密。(《如神》)

今人說天命者,多以理義氣數並言。夫首言天命,而繼以率性修道,謂理義也。俟命受命,疑兼氣數,乃俟必居易,受必大德成德,謂理義也。維天之命,於穆不已,疑理義氣數渾言,而曰「文王之德之純,純亦不已」,則亦專言理義,而未嘗兼氣數也。夫所謂不已者,何也?理義立,而古今旦暮,相推相蕩其間,而莫之壅閼者,氣也;理義行,而高下長短,日乘日除其間,而莫之淆混者,數也。故曰「至誠無息」,謂理義之純而無息,而氣數為之用也。君子為善,稟授如是,受成亦必如是,是謂戒慎恐懼。而不然者,初以雜糅誣性,而理義不能主持,繼以參錯無命,而氣數得為推諉。真所謂不知命,無以為君子也。(《於穆不已》)

不戒懼,則隱見微顯之獨,若疑有,若疑無,而精微終涉想像;能戒懼,則不睹不聞之所,為常存,為常運,而精微覺實可操持。(《盡精微》)

人何嘗不望新知,但不識吾故。引水不導其源,則必塞;植木不沃其根,則必蹶。培造化生機,祇有一溫;暢人心生理,祇有一知。(《溫故》)

人惟即乎心之安者為中,由乎中之節者為道,任情起見,便有過不及。(《崇禮》)

乾動坤靜,而《易》言乾之靜專動直,坤之靜翕動闢,動靜合言者何?說者以為北辰居所,是天之靜。予以為主宰之靜,非運行之靜也。《中庸》曰「不思而得,不勉而中」,是運行之靜,所以合主宰之靜也。說者以為逝者如斯,不舍晝夜,是地之動。予以為運行之動,非主宰之動也。《中庸》曰「地道敏樹」,是運行之動,所以合主宰之動也。天地之德,不分動靜;君子戒慎戒懼,原未嘗分動靜。(《天地》)

睹聞起念,聰明便不固。大約聰明不固處,是賢處,是智處,是愚處,是不肖處。近世之欲固聰明者,非不內斂心思。而不知所謂戒慎恐懼,真屏其耳目,使不聰明,又何固焉?(《固聰明》)

不睹不聞,有隱,隱而有見,見而有微、有顯,乃心路中遞相次第。萬物未生為隱,初出為見,端倪為微,盛大為顯,實不睹聞為骨子,故總謂之獨。君子慎獨,如物栽根時生意潛藏,後來包畜無窮景象。(《闇然》)

經綸立本,原非兩事。惟戒慎以立大本,則凡所經綸,皆其不睹中實事也。惟恐懼以立大本,則凡所經綸,皆其不聞中實事也。若欲先立本,後經綸,則先有一道以棲其心于寧靜之地,複有一道以調其心於日用之紛,是將以道為二,以心為二,而仁淵天不得,還為一也。何名獨?(《立大本》)

文鈔

《傳》雲:「國將興聽於民,國將亡聽於神。」則是恃鬼神之道,反不免廢人之道;惟盡人之道,便可合鬼神之道。人之道廢,鬼神未有應者也;人之道盡,鬼神未有不應者也。其有為處,即鬼神之為;其才能處,實鬼神牖之才能,在事事各有檢防,各有靈向。(《鬼神論》)

《易》雲「利貞」者,性情也。又雲:「各正性命」。夫性其命者,所以合天,性其情者,所以坊人。其本則所謂剛健中正,純粹精也。而世說天命者,若除理義外,別有一種氣運之命,雜糅不齊者。然因是則有理義之性,氣質之性。又因是則有理義之心,形氣之心。三者異名而同病。總之不過為為不善者作推解說。夫世之為善者少,而不為善者多,則是天之生善人也少,而生不善人也多,人之得性情之善於天也少,而得性情之不善於天也多。誣天誣人,莫此為甚,以是有變化氣質之說。夫氣質善,而人順之使善,是以人合天,何極易簡?若氣質本有不善,而人欲變化之使善,是以人勝天,何極艱難?且使天而可勝,即荀子矯性為善,其言不異,而世非之何哉?孟子曰:「天之高也,星辰之遠也,苟求其故,千歲之日至,可坐而致也。」是天之氣運之行,無不齊也。而獨命人於氣運之際,顧有不齊乎哉?《中庸》曰:「文王之所以為文也,純亦不已。」夫使天果不齊,是純獨文之所有,而舉世性情之所無也。又非獨舉世性情之所無,而亦天命之所本無也。將所謂純粹精者,何在乎?(《命說》)

人心為嗜欲所迷障,昏昏無返還處,故不到煩惱痛切,即本心不出。若口說做好念好,尚隔幾層影向。以此悟儒者欲主靜,方見心體,猶是入門法。凡餘所為恍惚臆見者,皆日中煩惱時也。(《自記》)

心盡則心正,心正則道明,若祇論道之明不明,不論心之盡不盡,而旁皇出入間,毋乃反鏡索照?(《論楊墨》)

学問思辨行,時時用力,一而有宰,密而不疏,是所以為戒懼慎獨,所以為居敬。決無抱一空虛無著之心,為常惺惺事。

仁屬愛,愛即煦煦姑息之見,未免乘焉而溺。一切妻妾宮室,得我之私心,為之惑亂。其所以自愛,適所以自戕賊,何況愛人?孟子故將捨生取義,決斷關頭,而求放心之一脈始清。

朱子雲:「悟之一字,聖門殊未嘗言。予思夫子默識,蓋別之学與誨也。凡事物見其當然,即知其為當然,故默識即多見而識也,非悟之謂也。近世賢達多從悟入,陸子之直言大道,蓋亦天質之然。真聖人之體,而非從悟入者也。」朱子師延平,而未嘗述靜坐為教,以為指訣。自龜山至老,若存若亡,終無一的實見也。蓋朱子力肩聖書,專以聖門多聞多用力,而未嘗以悟為学如此。

夫吾之喜以天下喜,怒以天下怒,哀樂以天下哀樂,直與天地同流,萬物同趣者,此真性也。即未發時,常薰然盎然,有一段懇至不容已處,中也。所謂天下之大本也,即肫肫、淵淵、浩浩,在至誠功用之極固然,而凡民稟賦之初,亦未有不然者也。即今人陷溺之後,亦未有不可還其固然者也。(以上《讀語錄》。)

伊川論性,謂惡亦性中所有,其害不淺。(《論莊》)

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