蕺山学案

时间:2016-08-23 09:50:18

书籍:《明儒学案

前言

今日知學者,大概以高、劉二先生,並稱為大儒,可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時,羲侍先師於舟中,自禾水至省下,盡日翻閱。先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》,有答韓位雲:「古之有朱子,今之有忠憲先生,皆半雜禪門。」又讀忠憲《三時記》,謂:「釋典與聖人所爭毫髮,其精微處,吾儒具有之,總不出無極二字;弊病處,先儒具言之,總不出無理二字。其意似主於無,此釋氏之所以為釋氏也。」即如忠憲正命之語,本無生死,亦是佛語。故先師救正之,曰:「先生心與道一,盡其道而生,盡其道而死,是謂無生死。非佛氏所謂無生死也。」忠憲固非佛學,然不能不出入其間,所謂大醇而小疵者。若吾先師,則醇乎其醇矣。後世必有能辯之者。戊申歲,羲與惲日初同在越半年。日初,先師高第弟子,其時為《劉子節要》,臨別拜於河滸,日初執手謂羲曰:「知先師之學者,今無人矣,吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在,當稍渾融耳。」羲蓋未之答也。及《節要》刻成,緘書寄羲,曰:「子知先師之學者,不可不序。」嗟乎!羲豈能知先師之學者?然觀日初《高劉兩先生正學說》雲:「忠憲得之悟,其畢生黽勉,祇重修持,是以乾知統攝坤能;先師得之修,其末後歸趣,亟稱解悟,是以坤能證入乾知。」夫天氣之謂乾,地質之謂坤,氣不得不凝為質,質不得不散為氣,兩者同一物也。乾知而無坤能,則為狂慧;坤能而無乾知,則為盲修。豈有先後?彼徒見忠憲旅店之悟,以為得之悟,此是禪門路徑,與聖學無當也。先師之慎獨,非性體分明,慎是慎個何物?以此觀之,日初亦便未知先師之學也。使其知之,則於先師言意所在,迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論,負此良友。今所錄,一依原書次第。先師著述雖多,其大概具是。學者可以無未見之恨矣。

忠端劉念台先生宗周

劉諱宗周,字起東,號念台,越之山陰人。萬曆辛醜進士。授行人。上疏言國本,言東林多君子,不宜彈射。請告歸。起禮部主事,劾奄人魏忠賢、保姆客氏,轉光祿寺丞。尋陞尚寶少卿,太仆少卿,疏辭,不允。告病回籍。起右通政,又固辭。內批為矯情厭世,革職為民。崇禎己巳,起順天府尹。上方綜核名實,群臣救過不遑,先生以為此刑名之術也,不可以治天下,而以仁義之說進,上迂闊之。京師戒嚴,上疑廷臣謀國不忠,稍稍親向奄人。先生謂:「今日第一宜開示誠心,為濟難之本,皇上以親內臣之心親外臣,以重武臣之心重文臣,則太平之業一舉而定也。」當是時,小人乘時欲翻逆案,遂以失事者,牽連入之東林。先生曰:「自東林之以忠義著,是非定矣。奈何複起波瀾?用賢之路,從此而窮。」解嚴後,上祈天永命疏:「上天重民命,則刑罰宜省,請除詔獄;上天厚民生,則賦斂宜緩,請除新餉。相臣勿興大獄,勿贊富強,與有祈天永命之責焉。」上詰以軍需所出,先生對曰:「有原設之兵,原設之餉在。」上終以為迂闊也。請告歸。上複思之,因推閣員降詔,召先生入對文華殿。上問人才、糧餉、流寇三事,對曰:「天下原未嘗乏才,止因皇上求治太急,進退天下士太輕,所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴,吏治日壞,民生不得其所,胥化為盜賊,餉無從出矣。流寇本朝廷赤子,撫之有道,寇還為吾民也。」上又問兵事,對曰:「臣聞禦外亦以治內為本,此幹羽所以格有苗也。皇上亦法堯、舜而已矣。」上顧溫體仁曰:「迂哉!劉某之言也。」用為工部左侍郎。乃以近日弊政,反覆言之。謂:「皇上但下一尺之詔,痛言前日所以致賊之由,與今日不忍輕棄斯民之意,遣廷臣賚內帑,巡行郡國,為招撫使,以招其無罪而流亡者,陳師險隘,聽其窮而自解歸來,誅渠之外,猶可不殺一人,而畢此役也。」上見之大怒。久之而意解,諭以「大臣論事,須體國度時,不當效小臣圖占地步,盡咎朝廷耳。」先生複言:「皇上已具堯、舜之心,惟是人心道心,不能無倚伏之機,出於人心,而有過不及者,授之政事之地,即求治而過,不免害治者有之,惟皇上深致意焉。」三疏請告,上允之。行至德州,上疏曰:「今日之禍,己巳以來釀成之也;後日之禍,今日又釀之矣。己巳之變,受事者為執政之異己,不難為法受惡,概寘之重典;丙子之變,受事者為執政之私人,不難上下蒙蔽,使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類,故天下有比中官之小人,必無合於君子之小人,有用小人之君子,終無黨比中官之君子。八年之間,誰秉國成?臣不能為首輔溫體仁解矣。」有旨革職為民。然上終不忘先生,臨朝而歎,謂:「大臣如劉某,清執敢言,廷臣莫及也。」壬午起吏部左侍郎。先生以為天下治亂,決不能舍道而別有手援之法,一涉功利,皆為苟且。途中上書,以明聖學。未至,陞左都禦史。召對,上問:「職掌安在?」對曰:「都察院之職,在於正己以正百僚,必其存諸中者,上可以對君父,下可質天下士大夫,而後百僚則而象之。至於責成,巡方其守務也,巡方得人,則吏治清,吏治清則民生安矣。」已又戒嚴,先生言:「皇上以一心為天地神人之主,鎮靜以立本,安詳以應變,此第一義也。其施行次第,旌盧象昇,戮楊嗣昌。」上曰:「責重朕心,是也。請卹追戮,何與兵機事?」召對中左門。禦史楊若僑言火器,先生劾之曰:「禦史之言非也,邇來邊臣於安攘禦侮之策,戰守屯戍之法,概置不講,以火器為司命,不恃人而恃器,國威所以愈頓也。」上議督撫去留,先生對:「請自督師範志完始,志完身任三協,平時無備,任其出入,今又借援南下,為脫卸計,從此關門無阻,決裂至此。」上曰:「入援乃奉旨而行,何雲脫卸?」先生對:「十五年來,皇上處分未當,致有今日敗局,乃不追原禍始,更弦易轍,欲以一切苟且之政,牽補罅漏,非長治之道也。」上變色曰:「從前已不可追,今日事後之圖安在?」先生對:「今日第一義,在皇上開誠佈公,先豁疑關,公天下以為好惡,則思過半矣。」上曰:「國家敗壞已極,如何整頓?」先生對:「近來持論者,但論才望,不論操守。不知天下真才望,出於天下真操守。自古未有操守不謹,而遇事敢前者;亦未有操守不謹,而軍士畏威者。」上曰:「濟變之日,先才而後守。」先生對:「以濟變言,愈宜先守,即如範志完操守不謹,用賄補官,所以三軍解體,莫肯用命。由此觀之,豈不信以操守為主乎?」上始色解。先生更端曰:「皇上方下詔求言,而給事中姜埰、行人司副熊開元,以言得罪,下之詔獄。皇上度量卓越,如臣某累多狂妄,幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周,亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎?」上曰:「道周有學有守,豈二臣可比?」先生對曰:「二臣誠不及道周,然朝廷待言官有體,即有應得之罪,亦當敕下法司定之,遽寘詔獄,終於國體有傷。」上怒曰:「朕處一二言官,如何遂傷國體?假有貪贓壞法,欺君罔上,俱可不問乎?」先生對:「即皇上欲問貪贓壞法,欺君罔上者,亦不可不付之法司也。」上大怒曰:「如此偏黨,豈堪憲職?候旨處分。」先生謝罪。文武班行各申救,遂革職歸。

南渡,起原官。先生上言:「今日宗社大計,舍討賊復仇,無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征,亦何以作天下忠臣義士之氣?江左非偏安之業,請進圖江北。鳳陽號稱中都,東扼徐、淮,北控豫州,西顧荊、襄,而南去金陸不遠,親征之師,駐蹕於此,規模先立,而後可言政事。」一時亂政,先生無不危言。閣臣則劾馬士英,勳臣則劾劉孔昭,四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出,謂:「中朝之党論方興,何暇圖河、洛之賊?立國之本計已疏,何以言匡扶之略?」當是時,奸人雖不利先生,然恥不能致先生,反急先生之一出。馬士英言先生「負海內重名,自稱草莽孤臣,不書新命,明示以不臣也。」朱統鎞言先生「請移蹕鳳陽,鳳陽,高牆之所,蓋欲以罪宗處皇上。」四鎮皆言先生「欲行定策之誅,意在廢立」。先生在丹陽僧舍,高傑、劉澤清遣刺客數輩跡之,先生危坐終日,無憚容,客亦心折而去。詔書敦迫再三,先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎,先生曰:「大鋮之進退,江左之興衰系焉。」內批:「是否確論?」先生再疏請告,予馳驛歸。先生出國門,黃童白叟聚觀歎息,知南都之不能久立也。浙省降,先生慟哭曰:「此余正命之時也。」門人以文山、疊山、袁閬故事言,先生曰:「北都之變,可以死,可以無死,以身在削籍也。南都之變,主上自棄其社稷,仆在懸車,尚曰可以死,可以無死。今吾越又降,區區老臣,尚何之乎?若曰身不在位,不當與城為存亡,獨不當與土為存亡乎?故相江萬里所以死也,世無逃死之宰相,亦豈有逃死之御史大夫乎?君臣之義,本以情決,舍情而言義,非義也。父子之親,固不可解於心,君臣之義,亦不可解於心。今謂可以不死而死,可以有待而死,死為近名,則隨地出脫,終成一貪生畏死之徒而已矣。」絕食二十日而卒,閏六月八日,戊子也,年六十八。

先生起自孤童,始從外祖章穎學,長師許敬菴,而砥礪性命之友則劉靜之、丁長孺、周甯宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石樑同講席,為證人之會,而學不同。石樑之門人,皆學佛,後且流於因果。分會于白馬山,羲嘗聽講。石樑言一名臣轉身為馬,引其族姑證之。羲甚不然其言,退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士,四十餘人,執贄先生門下。此四十餘人者,皆喜闢佛,然而無有根柢,於學問之事,亦浮慕而已,反資學佛者之口實。先生有憂之,兩者交譏,故傳先生之學者,未易一二也。先生之學,以慎獨為宗,儒者人人言慎獨,唯先生始得其真。盈天地間皆氣也,其在人心,一氣之流行,誠通誠複,自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名,因此而起者也。不待安排品節,自能不過其則,即中和也。此生而有之,人人如是,所以謂之性善,即不無過不及之差,而性體原自周流,不害其為中和之德。學者但證得性體分明,而以時保之,即是慎矣。慎之工夫,只在主宰上,覺有主,是曰意,離意根一步,便是妄,便非獨矣。故愈收斂,是愈推致,然主宰亦非有一處停頓,即在此流行之中,故曰「逝者如斯夫!不舍晝夜」。蓋離氣無所為理,離心無所為性。佛者之言曰:「有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋。」此是其真贓實犯。奈何儒者亦曰「理生氣」,所謂毫釐之辨,竟亦安在?而徒以自私自利,不可以治天下國家,棄而君臣父子,強生分別,其不為佛者之所笑乎?先生大指如是。此指出真是南轅北轍,界限清楚,有宋以來,所未有也。識者謂五星聚奎,濂、洛、關、閩出焉;五星聚室,陽明子之說昌;五星聚張,子劉子之道通,豈非天哉!豈非天哉!

語錄

湛然寂靜中,當見諸緣就攝,諸事就理,雖簿書鞅掌,金革倥傯,一齊具了,此靜中真消息。若一事不理,可知一心忙亂在。用一心,錯一心,理一事,壞一事,即豎得許多功能,亦是沙火不成團,如吃飯穿衣,有甚奇事?才忙亂,已從脊樑過。學無本領,漫言主靜,總無益也。

知行自有次第,但知先而行即從之,無間可截,故雲一。後儒喜以覺言性,謂一覺無餘事,即知即行,其要歸於無知。知既不立,一亦難言。噫!是率天下而禪也。

有不善未嘗不知,是謂良知;知之未嘗複行也,是謂致知。盈天地間皆道也,學者須自擇乎中庸。事之過不及處,即為惡事,則念之有倚著處,即為惡念。擇言非擇在事上,直證本心始得。《識仁》一篇,總是狀仁體合下如此,當下認取活潑地,不須著纖毫氣力,所謂我固有之也。然誠敬為力,乃是無著力處,蓋把持之存,終屬人偽,誠敬之存,乃為天理。只是存得好,便是誠敬。存,正是防檢,克己是也;存,正是窮索,擇善是也。若泥不須防檢窮索,則誠敬之存,當在何處?未免滋高明之惑。(以上庚申前錄。)

凡人一言過,則終日言皆婉轉而文此一言之過;一行過,則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此,幾何而不墮禽獸也!

日用之間,漫無事事,或出入闈房,或應接賓客,或散步回廊,或靜窺書冊,或談說無根,或思想過去未來,或料理藥餌,或揀擇衣飲,或詰童僕,或量米鹽,恁他捱排,莫可適莫。自謂頗無大過,杜門守拙,禍亦無生。及夫時移境改,一朝患作,追尋來歷,多坐前日無事甲裏。如前日妄起一念,此一念便下種子,前日誤讀一冊,此一冊便成附會。推此以往,不可勝數,故君子不以閒居而肆惡,不以造次而違仁。(以上癸亥)

此心放逸已久,才向內,則苦而不甘,忽複去之。總之未得天理之所安耳。心無內外,其渾然不見內外處,即天理也。先正雲:「心有所向,便是欲。」向內向外,皆欲也。

釋氏之學本心,吾儒之學亦本心,但吾儒自心而推之意與知,其工夫實地,卻在格物,所以心與天通。釋氏言心,便言覺,合下遺卻意,無意則無知,無知則無物。其所謂覺,亦只是虛空圓寂之覺,與吾儒體物之知不同;其所謂心,亦只是虛空圓寂之心,與吾儒盡物之心不同。象山言心,本未嘗差,到慈湖言無意,分明是禪家機軸,一盤托出。

道本無一物可言,若有一物可言,便是礙膺之物;學本無一事可著,才有一事可著,便是賊心之事。如學仁便非仁,學義便非義,學中便非中,學靜便非靜,止有誠敬一門,頗無破綻。然認定誠敬,執著不化,則其為不誠不敬也,亦已多矣。夫道即其人而已矣,學如其心而已矣!

此心絕無湊泊處,從前是過去,向後是未來,逐外是人分,搜褭是鬼窟,四路把絕,就其中間不容髮處,恰是此心真湊泊處。此處理會得分明,則大本達道,皆從此出。

心無物累,便是道,莫於此外更求道,此外求道妄也。見為妄見,思為妄思,有見與思,即與消融去,即此是善學。(以上乙丑丙寅。)

延平教人「看喜怒哀樂未發時作何氣象?此學問第一義工夫。」未發時有何氣象可觀?只是查檢自己病痛到極微密處,方知時雖未發,而倚著之私,隱隱已伏;才有倚著,便易橫決。若於此處查考分明,如貫虱車輪,更無躲閃,則中體恍然在此,而已發之後,不待言矣。此之謂善觀氣象者。

問:「未發氣象,從何處看入?」曰:「從發處看入。」「如何用工夫?」曰:「其要只在慎獨。」問:「兼動靜否?」曰:「工夫只在靜,故雲主靜立人極,非偏言之也。」「然則何以從發處看入?」曰:「動中求靜,是真靜之體;靜中求動,是真動之用。體用一原,動靜無端,心體本是如此。」(以上戊辰。)

動中有靜,靜中有動者,天理之所以妙合而無間也。靜以宰動,動複歸靜者,人心之所以有主而常一也。故天理無動無靜,而人心惟以靜為主。以靜為主,則時靜而靜,時動而動,即靜即動,無靜無動,君子盡性至命之極則也。

遊思妄想,不必苦事禁遏。大扺人心不能無所用,但用之於學者既專,則一起一倒,都在這裏,何暇及一切遊思妄想?即這裏處不無間斷,忽然走作,吾立刻與之追究去,亦不至大為擾擾矣。此主客之勢也。(以上甲戌。)

正諦當時,切忌又起爐灶。

無事時得一偷字,有事時得一亂字。

程子曰:「無妄之謂誠,無妄亦無誠。」

心以物為體,離物無知,今欲離物以求知,是張子所謂反鏡索照也。然則物有時而離心乎?曰:「無時非物。」心在外乎?曰:「惟心無外。」

獨字是虛位,從性體看來,則曰莫見莫顯,是思慮未起,鬼神莫知也;從心體看來,則曰十目十手,是思慮既起,吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。

心之官則思,思曰睿,睿作聖。性之德曰誠,誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。此心性之辨也。故學始於思,達於不思而得。又曰:「誠者,天之道也;思誠者,人之道也。」

「致知在格物,《中庸》明有疏義曰:‘明善是也。’然《中庸》言五者之目,而《大學》止言格致,不言所以格且致者,何也?」曰:「此五者之目,已括《大學》二字內,此真言其所謂道耳。故曰‘如切如磋者,道學也。’此格物之功也。」

人心惟危,道心惟微,道心即在人心中看出,始見得心性一而二,二而一。然學者工夫不得不向危處做起,是就至粗處求精,至紛處求一,至偏倚處求中也。

(擇善固執,正是從氣質上揀擇德性來,所以至精。)

才認己無不是處,愈流愈下,終成凡夫;才認己有不是處,愈達愈上,便是聖人。

獨體只是個微字,慎獨之功,亦只在於微處下一著子,總是一毛頭立不得也,故曰「道心惟微」。心一也,合性而言,則曰仁;離性而言,則曰覺。覺則仁之親切痛癢處,然不可以覺為仁,正謂不可以心為性也。又統而言之,則曰心;析而言之,則曰天下、國家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物,粗之合天下國家與身,而後成其為覺。若單言心,則心亦一物而已。凡聖賢言心,皆合八條目而言者也,或止合意知物言。惟《大學》列在八目之中,而血脈仍是一貫,正是此心之全譜,又特表之曰「明德」。

《大學》之言心也,曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者,心之體也。其言意也,則曰好好色,惡惡臭。好惡者,此心最初之機,即四者之所自來,故意蘊於心,非心之所發也。又就意中指出最初之機,則僅有知善知惡之知而已,此即意之不可欺者也。故知藏於意,非意之所起也。又就知中指出最初之機,則僅有體物不遺之物而已,此所謂獨也。故物即是知,非知之所照也。《大學》之教,一層切一層,真是水窮山盡,學問原不以誠意為主,以致良知為用神者。

有善有惡者心之動,好善惡惡者意之靜,知善知惡者是良知,有善無惡者是物則。

一性也,自理而言,則曰仁義禮智;自氣而言,則曰喜怒哀樂。一理也,自性而言,則曰仁義禮智;自心而言,則曰喜怒哀樂。

或曰:「君子既常戒懼於睹聞矣,又必及其所不睹聞,方是須臾不離道否?」曰:「如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕,終無睹聞不著時,即後世學者,有一種瞑目杜聰工夫,亦是禪門流弊,聖學原無此教法。」

無極而太極,獨之體也。動而生陽,即喜怒哀樂未發謂之中,靜而生陰,即發而皆中節謂之和。才動於中,即發於外,發於外,則無事矣,是謂動極複靜,才發於外,即止於中,止於中,則有本矣,是謂靜極複動。一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉。若謂有時而動,因感乃生,有時而靜,與感俱滅,則性有時而生滅矣。蓋時位不能無動靜,而性體不與時位為推遷,故君子戒懼於不睹不聞,何時位動靜之有?

問:「人心既無喜怒哀樂時,而藏發總一機矣,若夫氣機之屈伸,畢竟有寂感之時。寂然之時,四者終當冥於無端;感通之時,四者終當造於有象。則又安得以未發為動,而已發反為靜乎?」曰:「性無動靜者也,而心有寂感,當其寂然不動之時,喜怒哀樂未始淪於無,及其感而遂通之際,喜怒哀樂未始滯於有。以其未始淪於無,故當其未發,謂之陽之動,動而無動故也;以其未始滯於有,故及其已發,謂之陰之靜,靜而無靜故也。動而無動,靜而無靜,神也,性之所以為性也;動中有動,靜中有靜,物也,心之所以為心也。」

體認親切法:身在天地萬物之中,非有我之得私;心在天地萬物之外,非一膜之能囿。通天地萬物為一心,更無中外可言;體天地萬物為一本,更無本心可覓。(以上丙子京邸。)

先生有詩雲:「只卷圓相形容似,才點些兒面目肥。」即此可以辨儒、釋。

或曰:「慎獨是第二義,學者須先識天命之性否?」曰:「不慎獨,又如何識得天命之性?」

只此喜怒哀樂而達乎天地,即天地之寒暑災祥達乎萬物,即萬物之疾痛屙癢。

伊、洛拈出敬字,本《中庸》戒慎恐懼來,然敬字只是死工夫,不若《中庸》說得有著落。以戒慎屬不睹,以恐懼屬不聞,總只為這些子討消息,胸中實無個敬字也。故主靜立極之說,最為無弊。

小人只是無忌禪,便結果一生。至《大學》止言閒居為不善耳,閒居時有何不善可為?只是一種懶散精神,漫無著落處,便是萬惡淵藪,正是小人無忌憚處,可畏哉!

陽明先生言良知,即物以言知也。若早知有格物義在,即止言致知亦得。朱子言獨知,對覩聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在,即止言慎獨亦得。

離獨一步,便是人偽。

主靜之說,大要主於循理。然昔賢雲道德,言動,皆翕聚為主,發散是不得已事。天地萬物皆然,則亦意有專屬,正黃藥止兒啼,是方便法也。

喜怒哀樂,雖錯綜其文,實以氣序而言。至殽而為七情,曰喜怒哀懼愛惡欲,是性情之變,離乎天而出乎人者,故紛然錯出而不齊。所為感於物而動,性之欲也。七者合而言之,皆欲也。君子存理遏欲之功,正用之於此。若喜怒哀樂四者,其發與未發,更無人力可施也。

後人解中和,誤認是七情,故經旨晦至今。

古人恐懼二字,嘗用在平康無事時,及至利害當前,無可回避,只得赤體承當。世人只是倒做了。

九容,分明畫出有道形容氣象,然學者一味學不得,吾病其狥外而為人也。

本體只是這些子,工夫只是這些子,並這些子仍不得分此為本體,彼為工夫。既無本體工夫可分,則亦並無這些子可指。故曰「上天之載,無聲無臭」,至矣。(以上丙子《獨証編》)

盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數,有數斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其後起也。而求道者,輒求之未始有氣之先,以為道生氣,則道亦何物也,而遂能生氣乎?

或曰:「虛生氣。」夫虛即氣也,何生之有?吾遡之未始有氣之先,亦無往而非氣也。當其屈也,自無而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之無,無而未始無也。非有非無之間,而即有即無,是謂太虛,是謂太極。

天者,萬物之總名,非與物為君也;道者,萬器之總名,非與器為體也;性者,萬形之總名,非與形為偶也。

一心也,而在天謂之誠,人之本也;在人謂之明,天之本也。故人本天,天亦本人。離器而道不可見,故道器可以上下言,不可以先後言。有物先天地,異端千差萬錯,從此句來。一氣之變,雜然流行,類萬物而觀,人亦物也。而靈者不得不靈,靈無以異於蠢也。故靈含蠢,蠢亦含靈;類萬體而觀,心亦體也。而大者不得不大,大無以分於小也。故大統小,小亦統大。

人心徑寸耳,而空中四達,有太虛之象。虛故生靈,靈生覺,覺有主,是曰意。此天命之體,而性道教所從出也。

(覺有主,是先生創見。)

天樞轉於於穆,地軸互於中央,人心藏於獨覺。

理即是氣之理,斷然不在氣先,不在氣外。知此,則知道心即人心之本心,義理之性,即氣質之本性,千古支離之說,可以盡掃。而學者從事于入道之路,高之不墮於虛無,卑之不淪於象數,道術始歸於一乎?

天命流行,物與無妄,言實有此流行之命,而物物付畀之,非流行之外,另有個無妄之理。

乾坤合德而無為,故曰「一陰一陽之謂道」,非迭運之謂也。至化育之功,實始乎繼體之長子,而長女配之,成乎少男,而少女配之。故曰:「繼之者善也,成之者性也。」今曰「繼靜而動」,亦非心。以斯知人心之獨體,不可以動靜言,而動靜者,其所乘之位也,分明是造化之理。

心無善惡,而一點獨知,知善知惡。知善知惡之知,即是好善惡惡之意,好善惡惡之意,即是無善無惡之體,此之謂無極而太極。意者心之所存,非所發也。或曰:「好善惡惡,非所發乎?」曰:「意之好惡,與起念之好惡不同。意之好惡,一機而互見;起念之好惡,兩在而異情。以念為意,何啻千里!」

自濂溪有主靜立極之說,傳之豫章、延平,遂以「看喜怒哀樂未發以前氣象」為單提口訣。夫所謂未發以前氣象,即是獨中真消息,但說不得前後際耳。蓋獨不離中和,延平姑即中以求獨體,而和在其中,此慎獨真方便門也。後儒不察,謂「未發以前,專是靜寂一機」,直欲求之思慮未起之先,而曰「既思即是已發」,果然心行路絕,語言道斷矣。故朱子終不取延平之說,遂專守程門主敬之法以教學者。特其以獨為動念邊事,不為無弊。至湖南中和問答,轉折發明,內有以心為主,則性情各有統理,而敬之一字,又所以流貫乎動靜之間,庶幾不謬於慎獨之說,最後更以察識端倪為第一義為誤,而仍歸之涵養一路。可為善學延平者,然終未得《中庸》本旨。

陽明子言良知,每謂「個個人心有仲尼」,至於中和二字,則反不能信,謂「必慎獨之後,方有此氣象。」豈知中和若不是生而有之,又如何養成得?中只是四時之中氣,和只是中氣流露處,天若無中氣,如何能以四時之氣相禪不窮?人若無中氣,如何能以四端之情相生不已?故曰:「哀樂相生,迴圈無端,正目而視之,不可得而見,傾耳而聽之,不可得而聞,戒懼於所不睹聞。」其旨一也。

性情之德,有即心而見者,有離心而見者。即心而言,則寂然不動,感而遂通,當喜而喜,當怒而怒,哀樂亦然。由中道和,有前後際,而實非判然分為二時。離心而言,則維天於穆,一氣流行,自喜而樂,自樂而怒,自怒而哀,自哀而複喜。由中道和,有顯微際,而亦截然分為兩在。然即心離心,總見此心之妙,而心與性不可以分合言也。故寂然不動之中,四氣實相為迴圈,而感而遂通之際,四氣又迭以時出,即喜怒哀樂之中,各有喜怒哀樂焉。如初喜屬喜,喜之暢屬樂,喜之斂屬怒,喜之藏屬哀,餘仿此是也。又有遂感而見者,如喜也而溢為好,樂也而溢為樂,怒也而積為忿懥。一哀也而分為恐為懼,為憂為患,非樂而淫,即哀而傷。且陽德衰而陰慘用事,喜與樂之分數減,而忿懥恐懼憂患之分數,居其偏勝,則去天愈遠,心非其心矣。

陽明子曰:「語言正到快意時,便翕然能止截得;意氣正到發揚時,便肅然能收斂得;嗜欲正到沸騰時,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見得良知親切,工夫亦自不難。」愚謂:「語言既到快意時,自能繼以止截;意氣既到發揚時,自能繼以收斂;嗜欲既到沸騰時,自能繼以消化。此正一氣之自通自複,分明喜怒哀樂相為迴圈之妙,有不待品節限制而然。即其間非無過不及之差,而性體原自周流,不害其為中和之德。學者但證得性體分明,而以時保之,則雖日用動靜之間,莫非天理流行之妙,而於所謂良知之見,亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官,欲就其一往不返之勢,皆一一逆收之,以還之天理之正,則心之與性,先自相讎,而杞柳桮棬之說,有時而伸也必矣。」

《中庸》言喜怒哀樂,專指四德而言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,義之德也;樂,禮之德也;哀,智之德也;而其所謂中,即信之德也。故自四者之存諸中言,謂之中,不必其未發之前,別有氣象也。即即天道之元亨利貞,運于於穆者是也。此四者之發於外言,謂之和,不必其已發之時,又有氣象也。即天道之元亨利貞,呈於化育者是也。惟存發總是一機,故中和渾是一性,如內有陽舒之心,為喜為樂,外即有陽舒之色,動作態度,無不陽舒者。內有陰慘之心,為怒為哀,外即有陰慘之色,動作態度,無不陰慘者。推之一動一靜,一語一默,莫不皆然。此獨體之妙,所以即微即顯,即隱即見,即慎獨之學,即中和,即位育,此千聖學脈也。

心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?今心為念,蓋心之餘氣也。餘氣也者,動氣也,動而遠乎天,故念起念滅,為厥心病,還為意病,為知病,為物病。故念有善惡,而物即與之為善惡,物本無善惡也。念有昏明,而知即與之為昏明,知本無昏明也。念有真妄,而意即與之為真妄,意本無真妄也。念有起滅,而心即與之為起滅,心本無起滅也。故聖人化念還心,要於主靜。

心之官則思,一息不思,則官失其職。故人心無思,而無乎不思,絕無所謂思慮未起之時。惟物感相乘,而心為之動,則思為物化,一點精明之氣,不能自主,遂為憧憧往來之思矣。又如官犯贓,乃溺職也。

思即是良知之柄。

知無不良,只是獨知一點。

朱子以未發言性,仍是逃空墮幻之見。性者生而有之之理,無處無之。如心能思,心之性也;耳能聽,耳之性也;目能視,目之性也;未發謂之中,未發之性也;已發謂之和,已發之性也。博而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。勢之性也。

程子曰:「惡亦不可不謂之性。」如麟鳳梟獍,其性之仁暴,皆生而有之。假令易梟獍而仁,易麟鳳而暴,則非其性矣。水清則明,清之性也;水濁則暗,濁之性也。千古性學不明,只因將做一好題目看,故或拘於一處,或限於一時,而不能相通,以類萬物之情,使性善之旨反晦。

性即理也,理無定理,理亦無理。

張子曰:「論性不論氣不備,論氣不論性不明。」是性與氣,分明兩事矣。即程子之見,亦近儱侗。凡言性者,皆指氣質而言也。或曰:「有氣質之性,有義理之性。」亦非也。盈天地間,止有氣質之性,更無義理之性。如曰「氣質之理」即是,豈可曰「義理之理」乎?

周天三百六十五度四分度之一,曰一歲,一周天。而天以一氣進退平分四時,溫涼寒燠,不爽其則。一歲如此,萬古如此。即其間亦有愆陽伏陰,釀為災祥之數,而終不易造化之大常。此所謂「大哉乾乎,剛健中正,純粹精也。」

鍾虛則鳴,叩之以大則大鳴,叩之以小則小鳴,以為別有一物主所以鳴者,非也。盈天地間,道理不過如此,正為虛而能應之理,物物皆然,非鍾所得而私也。此可以明性體矣。

古今性學不明,只是將此理另作一物看,大抵臧三耳之說。佛氏曰「性空也」,空與色對,空一物也。老氏曰「性玄也」,玄與白對,玄一物也。吾儒曰「性理也」,理與氣對,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障於理,幾何而勝之。

朱子於獨字下補一知字,可為擴前聖所未發,然專以屬之動念邊事,何耶?豈靜中無知乎?使知有間於動靜,則不得謂之知矣。

心無存亡,但離獨位便是亡。

滿腔子皆惻隱之心,以人心八萬四千毫竅,在在靈通,知痛癢也。只此知痛癢心,便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心,皆從知痛癢心一體分出來。朱子雲:「知痛是人心,惻隱是道心。」太分析。惻隱是知痛表德。

慈湖宗無意,亦以念為意也,只是死念法,若意則何可無者?無意則無心矣。龍溪有「無心之心則體寂,無意之意則應圓」,此的傳慈湖之衣缽也。文成雲:「慈湖不免著在無意上。」則龍溪之說,非師門定本可知。若夫子之毋意,正可與誠意之說相發明,誠意乃所以毋意也,毋意者毋自欺也。(以上丁醜)

子絕四,毋意,聖人心同太虛,一疵不存,了無端倪可窺,即就其存主處,亦化而不有,大抵歸之神明不測而已。自意而積成為我,才說得是私意,若竟以竟為私,是認念為意也。日用之間,動靜雲為,莫不各有自然之理,苟能順以應之,如饑食渴飲,夏葛冬裘,不起一見,則亦無往而非道矣。才起一見,便屬我見,強我合道,動成兩牉。

格物,是格其有善無惡之物。(以上戊寅。)

存其心,養其性,存得恰好處,便是癢。本是一個工夫,卻須兩句說,正如宋人言「涵養須用敬,進學則在致知」。(己卯。)

人心如穀種,滿腔都是生意,欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也,疏之而已耳。又如明鏡,全體渾是光明,習染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也,拂拭而已耳。惟有內起之賊,從意根受者不易除,更加氣與之拘,物與之蔽,則表裏夾攻,更無生意可留、明體可覿矣,是為喪心之人。君子惓惓于慎獨,以此。

省察二字,正存養中吃緊工夫。如一念於欲,便就此念體察,體得委是欲,立與消融而後已。

聖人之所謂道者,率性而已矣。盈天地間皆性也,性一命也,命一天也,天即心,即理,即事,即物,而渾然一致,無有乎上下、精粗之歧,所以謂中庸之道也。後之言道者,妄意所謂形而上者,而求之虛無,既遁有而入無,又遁無而入有,有無兩遺,善惡不立,其究也,歸之斷滅性種,而猶謂之見性,何哉?(以上庚辰。)

身無妄動可乎?無妄動易,無妄念難。無妄可乎?曰無妄念易,無妄心難。

心是鑒察官,謂之良知,最有權,觸著便碎。人但隨俗習非,因而行有不慊,此時鑒察,仍是井井,卻已做主不得。鑒察無主,則血氣用事,何所不至!一事不做主,事事不做主,隱隱一竅,托在恍惚間,擁虛器而已。

語次多詭隨,亦見主心之不一。

小人閒居為不善,只為惹卻些子。聖人勘之曰:「無所不至。」

主靜,敬也。若言主敬,便贅此主字。

如在性情上理會,但有過,更無不及可商。如出手太粗,應手太急,便是過,不必到分數上爭饒減也。然間有太軟太弱時,總向廓然處討消息。

人心一氣而已矣,而樞紐至微,才入粗一二,則樞紐之地霍然散矣。散則浮,有浮氣,因以有浮質;有浮質,因以有浮性;有浮性,因以有浮想。為此四浮,合成妄根。為此一妄,種成萬惡。嗟乎!其所由來者漸矣。

本心湛然無思無為,為天下主,過此一步,便為安排。心有安排,因以有倚著;有倚著,因以有方所;有方所,因以有去住;有去住,因以有轉換。則機械變詐,無所不至矣。(以上壬午淮上。)

莫非命也,順而受之,正也。莫之為而為,莫之致而致,如斯而已矣。受制焉,僥倖苟免焉,一為桎梏,一為巖牆矣。莫非性也,率而由之,真也。無為其所不為,無欲其所不欲,如斯而已矣。安排焉,知過造作焉,一為湍水,一為杞柳矣。

人有恆言曰:「性命由一念之起滅,一息之呼吸,一日之晝夜,推之以至百年之生死。時然而然,不期然而然,莫非性也,則莫非命也。」今人專以生死言性命,蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀,則性命之說,有時而晦矣。

心放自多言始,多言自言人短長始。

後之學者,每於道理三分之:推一分於在天,以為天命之性;推一分於萬物,以為在物之理;又推一分於古今典籍,以為耳目之用神。反而求之吾心,如赤貧之子,一無所有,乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來舍焉,客子之過逆旅,止堪一宿,所謂疏者,續之不堅也。當是時,主人貧甚,尚有一點靈明,可恃為續命之膏,又被佛氏先得之。則益望望然恐,曰:「我儒也,何以佛為?」並其靈明而棄之。於是天地萬物、古今典籍皆闕亡,而返求其一宿而不可得,終望門持缽以死。甯為牛後,無為雞口,悲夫!

或問:「孰有以一念為萬年者乎?」曰:「無以為也。往者過,來者續,今日之日,豈非昨日之日乎?學貴日新,日日取生手,一日剝換一日,方不犯人間火食。」(以上壬午京邸。)

《大學》首言「明德」,又繼之曰:「止於至善。」蓋就明德中指出主宰,有所謂至善者,而求以止之,止之所以明之也。然則學問工夫,固不止就一靈明處結果可知。

陽明先生曰:「無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。」理無動靜,氣有寂感,離氣無理,動靜有無,通一無二。以理為靜,以氣為動,言有言無,則善惡之辨,轉展悠謬矣。

心且是無善無惡,其如動而為好惡,好必善,惡必惡,如火之熱,水之寒,斷斷不爽,乃見其所為善者。孟子性善之說,本此。故曰:「平旦之氣,其好惡與人相近者幾希。」此性善第一義也。《大學》之好惡,正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺,慊曰自慊。自之為言,由也;自之為言,獨也。

朱子曰:「人心之靈,莫不有知。」即所謂良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外,陽明則欲自此而一一致之於中。不是知處異,乃是致處異。

《大學》言明德,則不必更言良知,知無不良,即就明德中看出。陽明特指點出來,蓋就工夫參本體,非全以本體言也。又曰:「良知即天理,即未發之中。」則全以本體言矣,將置明德於何地?至後人益張大之,搬弄此二字,愈晦原初立言之旨。

佛氏之學,只主靈明,而抹去善惡二義,故曰:「不思善,不思惡,時見本來面目。」本來面目,仍只是一點靈明而已。後之言《學》者本之,豈《大學》之義乎?

胡敬齋曰:「心有專主之謂意。」朱子釋《訓蒙詩》曰:「意是情專所主時。」近之。《大學章句》以心之所發言,恐未然。愚謂敬齋亦近之,而未盡也。心有專主,蓋言有所專主也。有所專主,仍是逐物心,即朱子情專所主之說。然讀《大學》本傳,如惡惡臭,如好好色,方見得他專主精神,只是善也。意本如是,非誠之而後如是,意還其意之謂誠,乃知意者心之主宰,非徒以專主言也。

天一也,自其主宰而言,謂之帝;心一也,自其主宰而言,謂之意。天有五帝,而分之為八節十二辰,故曰帝出乎震,齊乎巽,相見乎離,致沒乎坤,說言乎兌,戰乎乾,勞乎坎,成言乎艮,即主宰,即流行也。此正是體用一原,顯微無聞處。今言意為心之所發,亦無不可,言所發而所存在其中,終不可以心為所存,意為所發。意者心之所發,發則有善有惡,陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎?好善惡惡者意乎?若果以好善惡惡者為意,則意之有善而無惡也,明矣。然則誠意一關,其止至善之極則乎?

如惡惡臭,如好好色,蓋言獨體之好惡也。元來只是自好自惡,故欺曰自欺,慊曰自慊。既是自好自惡,則好在善,即是惡在不善,惡在不善,即是好在善。故好惡雖兩意而一幾,若以所感時言,則感之以可好而好,感之以可惡而惡,方有分用之機。然所好在此,所惡在彼,心體仍只是一個。一者誠也,意本一,故以誠體還之,非意本有兩,而吾以誠之者一之也。

古本聖經,而後首傳誠意,前不及先致知,後不及欲正心,直是單提直指,以一義總攝諸義。至未又雲「故君子必誠其意」,何等鄭重。故陽明古本《序》曰:「《大學》之道,誠意而已矣。」豈非言誠意而格致包與其中,言誠意而正心以下,更無餘事乎?乃陽明宛轉歸到致良知,為《大學》本旨,大抵以誠意為主意,以致良知為工夫之則。蓋曰「誠意無工夫,工夫只在致知」,以合於明善是誠身工夫,博文是約禮工夫,惟精是惟一工夫,豈不直截簡要?乃質之誠意本傳,終不打合。及攷之修身章,好而知其惡,惡而知其美,只此便是良知。然則致知工夫,不是另一項,仍只就誠意中看出。如離卻意根一步,亦更無致知可言。餘嘗謂好善惡惡是良知,舍好善惡惡,無所謂知善知惡者,好即是知好,惡即是知惡,非謂既知了善,方去好善,既知了惡,方去惡惡。審如此,亦安見所謂良者?乃知知之與意,只是一合,相分不得精粗動靜。且陽明既以誠意配誠身,約禮惟一,則莫一於意,莫約於誠意一關。今雲「有善有惡意之動」,善惡雜揉,向何處討歸宿?抑豈《大學》知本之謂乎?如謂誠意,即誠其有善有惡之意,誠其有善,固可斷然為君子;誠其有惡,豈有不斷然為小人?吾不意當良知既致之後,只落得做半個小人。若雲致知之始有善有惡,致知之後無善無惡,則雲「《大學》之道,正心而已矣」,始得。前之既欲提宗於致知,後之又欲收功於正心,視誠意之關,直是過路斷橋,使人放步不得,主意在何處?

濂溪曰:「幾善惡,即繼之曰德,愛曰仁,宜曰義,通曰禮,知曰智,守曰信,此所謂德幾也。」道心惟微也。幾本善而善中有惡,言仁義非出於中正,即是幾之惡,不謂忍與仁對,乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。

「有善有惡意之動,知善知惡知之良」,二語決不能相入,則知與意分明是兩事矣。將意先動而知隨之耶?抑知先主而意繼之耶?如意先動而知隨之,則知落後著,不得謂良。如知先主而意繼之,則離照之下,安得更留鬼魅?若或驅意於心之外,獨以知與心,則法惟有除意,不當誠意矣。且自來經傳無有以意為心外者,求其說而不得,無乃即知即意乎?果即知即意,則知良意亦良,更不待言。

幾者動之微,不是前此有個靜地,後此又有動之著在,而幾則界乎動靜之間者。審如此三截看,則一心之中,隨處是絕流斷港,安得打合一貫?余嘗謂周子誠神幾非三事,總是指點語。《大學》止辨公私義利,而不分理欲天人;《中庸》只指隱微顯見,而不分前後動靜。此是儒門極大公案,後人憒憒千載於今。

如惡惡臭,如好好色,全是指點微體。過此一關,微而著矣。好而流為好樂,惡而流為忿懥,又再流而為親愛之僻,為賤惡之僻,又再流而為民好之僻,民惡之僻。濫觴之弊,一至於此,總為不誠意故。然則以「正心」章視誠意微著之辨彰彰,而世儒反以意為粗根,以心為妙體。

後儒格物之說,當以淮南為正。曰:「格知身之為本,而家國天下之為末。」予請申曰:「格知誠意之為本,而正修齊治平之為末。」陽明雲:「意在於事親,則致吾良知於事親之物。」只意在於事親,便犯個私意了。當晨昏則定省,當冬夏則溫凊,何處容得意在於事親耶?

朱子表章《大學》,於格致之說最為緊要,而於誠意反草草。平日不知作何解,至易簀乃定為今章句。曰:「實其心之所發,不過是就事盟心伎倆。」於法已疏矣。至慎獨二字,明是盡性吃緊工夫,與《中庸》無異旨,而亦以「心之所發」言,不更疏乎?朱子一生學問,半得力於主敬,今不從慎獨二字認取,而欲掇敬於格物之前,真所謂握燈而索照也。

予嘗謂學術不明,只是《大學》之教不明。《大學》之教不明,不爭格致之辨,而實在誠正之辨。蓋良知與聞見之知,總是一知,良知何嘗離得聞見?聞見何嘗遺得心靈?水窮山盡,都到這裏,誠正之辨,所關甚大。辨意不清,則以起滅為情緣;辨心不清,則以虛無落幻相。兩者相為表裏,言有言無,不可方物,即區區一點良知,亦終日受其顛倒播弄,而不自知,適以為濟惡之具而已。視聞見支離之病,何啻天壤!一誠貫所性之全,而工夫則自明而入,故《中庸》曰「誠身」,曰「明善」,《大學》曰「誠意」,曰「致知」,其旨一也。要之,明善之善,不外一誠,明之所以誠之也;致知之知,不離此意,致之所以誠之也。本體工夫,委是打合。

意根最微,誠體本天,本天者至善者也。以其至善,還之至微,乃見其真。止、定、靜、安、慮次第俱到,以歸之得,得無所得,乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿,無處不圓滿,此處虧欠,無處不虧欠,故君子起戒於微,以克完其天心焉。欺之為言欠也,所自者欠也,自處一動,便有夾雜。因無夾雜,故無虧欠。而端倪在好惡之地,性光呈露,善必好,惡必惡,彼此兩關,乃呈至善。故謂之如好好色,如惡惡臭。此時渾然天體用事,不著人力絲毫,於此尋個下手工夫,惟有慎之一法,乃得還他本位,曰獨。仍不許動亂手腳一毫,所謂誠之者也。此是堯、舜以來相傳心法,學者勿得草草放過。

心體本無動靜,性體亦無動靜,以未發為性,已發為情,尤屬後人附會。喜怒哀樂,人心之全體,自其所存者,謂之未發;自其形之外者,謂之已發。寂然之時,亦有未發已發;感通之時,亦有未發已發。中外一機,中和一理也。若徒以七情言,如笑啼怒駡之類,畢竟有喜時,有不喜時,有怒時,有不怒時,以是分配性情,勢不得不以斷滅者為性種,而以紛然雜出者為情緣,分明有動有靜矣。

周子主靜之靜,與動靜之靜,迥然不同。蓋動靜生陰陽,兩者缺一不得,若於其中偏處一焉,則將何以為生生化化之本乎?然則周子何以又下個靜字?曰只為主宰處著不得註腳,只得就流行處討消息。亦以見動靜只是一理,而陰陽太極只是一事也。

先儒之解《大學》者,以意為心之所發,而以所發先所存,故於《中庸》亦有「致和以致中」等語。近時鄒吉水有曰:「舍已發之和,而欲求未發之中,雖孔子不能。」總為不能出脫一意字,故其說種種悠謬。信如此,只合和為天下之大本矣。

問:「雖不見聞,亦不敢忽,如何?」曰:「此除是閉耳合眼也。心不在焉,始有視而不見,聽而不聞時。若靜中工夫愈得力,則耳目聰明,亦愈加分曉,可見人生並無不睹不聞時也。若謂戒懼工夫,不向睹聞處著力則可。」

知在善不善之先,故能使善端充長,而惡自不起。若知在善不善之後,無論知不善無救於短長,勢必至遂非文過,即知善反多此一知,雖善亦惡。今人非全不知,只是稍後耳。視聖人天壤,知只是良知,而先後之間,所爭致與不致也。

起一善念,吾從而知之,知之之後,如何頓放此念?若頓放不妥,吾慮其剜肉成瘡。起一惡念,吾從而知之,知之之後,如何消化此念?若消化不去,吾恐其養虎遺患。總為多此一起,才有起處,雖善亦惡,轉為多此一念,才屬念緣,無滅非起。今人言致良知者如是。

國家將興,必有禎祥,國家將亡,必有妖孽,此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉,方一念未起之先,而時操之以戒懼,即與之一立。立定,不至有歧路相疑之地,則此心有善而無惡。即有介不善於善中,而吾且擇之精,而守之一,若明鏡當空,不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之,不善必先知之,吾之言致知之學者如是。

就性情上理會,則曰涵養;就念慮上提撕,則曰省察;就氣質上消鎔,則曰克治。省克得輕安,即是涵養;涵養得分明,即是省克。其實一也,皆不是落後著事。

知無先後,但自誠而明,便占先手,故曰「至誠之道,可以前知。」若自明而誠,尚得急著,離誠言明,終落後著。即明盡天下之理,都收拾不到這裏來,總屬狂慧。

天命之性,不可得而見,即就喜怒哀樂求之,猶以為粗,幾不足據也。故又就喜怒哀樂,一氣流行之間,而誠通誠複。有所謂鬼神之德者言之,德即人心之德,即天命之性。故不睹不聞之中,而莫見莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼,真若或使之,如所謂「小心翼翼,昭事上帝,上帝臨汝,無貳爾心」者。故特以祭法推明之,一切工夫,總是一誠。乃信陽明先生「戒慎恐懼是本體」之說,非虛語也。本體此誠,工夫亦此誠,相逼成象,洋洋複洋洋,凡以見鬼神之為德如此。

本心之學,聖學也,而佛氏張大之,諱虛而言空。空故無所不攝,攝一切有無而皆空,一切有無不受也。又離一切無而不空,其所空自在也。看來只是弄精魂,語下而遺上者歟?

誠者不思而得,良知不慮而知,良知一誠也,致知誠之者也。此文成秘旨。

太極本無極,是直截語。如後人參解,乃曰「太極本於無極」耳。信如此,豈不加一重障礙?宜象山之聽聽而訟也。

孟子曰:「乃若其情,則可以為善矣。」何故避性字不言?只為性不可指言也。蓋曰:「吾就性中之情蘊而言,分明見得是善。」今即如此解,尚失孟子本色,況可雲以情念性乎?何言乎情之善也?孟子言這惻隱心就是仁,何善如之?仁義禮智,皆生而有之,所謂性也。乃所以為善也,指情言性,非因情見性也;即心言性,非離心言善也。後之解者曰:「因所發之情,而見所存之性;因所情之善,而見所性之善。」豈不毫釐而千里乎?

凡所雲性,只是心之性,決不得心與性對;所雲情,可雲性之情,決不得性與情對。

惻隱之心仁也,又曰:「惻隱之心,仁之端也。」說者以為端緒見外耳,此中仍自不出來,與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心,只說得仁的一端,因就仁推義禮智去,故曰四端,如四體判下一般,說得最分明。後人錯看了,又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發為性,已發為情。雖喙長三尺,向誰說。

口之於味一章,最費解說,今略為拈出。蓋曰「耳目口鼻之欲」,雖生而有之之性乎?然獨無所以宰製之乎?是即所謂命也。故君子言命不言性,以致遏欲存理之功。綱常倫物之則,有至有不至,雖生而若限之命乎?然孰非心之所固有乎?是則所謂性也。故君子言性不言命,以致盡人達天之學。蓋性命本無定名,合而言之皆心也,自其權籍而言,則曰命,故嘗能為耳目口鼻君;自其體蘊而言,則曰性,故可合天人,齊聖凡,而歸於一。總許人在心上用功,就氣中參出理來。故兩下分疏如此。若謂命有不齊,惟聖人全處其豐,豈耳目口鼻之欲,聖人亦處其豐乎?性有不一,惟聖人全出乎理,豈耳目口鼻之性,獨非天道之流行乎?審若此,既有二性,又有二命矣。惟提起心字,則性命各有條理,令人一一推諉不得,此孟子道性善本旨也。後之言性者,離心而言之,離之弗能離,則曰一而二,二而一,愈玄愈遠。離性言命亦然。

(羲以為性命之辨,莫明於此。耳目口鼻是氣之流行者,離氣無所為理,故曰性也。然即謂是為性,則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命,這方是性。故於耳目口鼻之流行者,不竟謂之為性也。綱常倫物之則,世人以此為天地萬物公共之理,用之範圍世教,故曰命也。所以後之儒者,窮理之學,必從公共處窮之,而我之所有者,唯知覺耳。孟子言此理自人所固有,指出性真,不向天地萬物上求,故不謂之命也。宋儒以上段是氣質之性,下段是義理之性,豈不誤哉?)

勿忘勿助間,適合其宜,即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此,正是義襲了。

知言之學,只是從未發之中看得透,故早破了偏見。此處差之毫釐,氣便於此而受過。過則暴也。此孟子得統於子思處。

主一之謂敬,心本有主,主還其主,便是主一。今日乃打破敬字,濂溪以中言性,而本之剛柔善惡。剛柔二字,即喜怒哀樂之別名,剛善則怒中有喜,惡則即是偏於剛,一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒,惡則即是偏於柔,一味優柔之氣矣。中便是善,言於剛柔之間認個中,非是於善惡之間認個中。又非是於剛善柔善之外,另認個中也。此中字,分明是喜怒哀樂未發之謂中,故即承之曰:「中也者和也,中節也,天下之達道也,聖人之事也。」《圖說》言仁義中正,仁義即剛柔之別名,中正即中和之別解,皆為《中庸》註疏。後人不解《中庸》,並不解《圖說》、《通書》矣。

周子思之功,全向幾處用。幾者動之微,吉之先見者也。知幾故通微,通微故無不通,故可以盡神,可以體誠,故曰思者聖功之本,而吉凶之機也。吉凶之機,言善惡由此而出,非幾中本有善惡也。幾動誠動,言幾中之善惡,方動於彼,而為善去惡之實功,已先動於思,所以謂之「見幾而作,不俟終日」,所以謂之「知幾其神。」機非幾也,言發動所由也。

善不善之幾,中於感應者,止有過不及之差,而乘於念慮者,則謂之惡。然過而不已,念慮乘之,亦鮮不為大惡矣。君子知幾,端在感應上控持得力,若念慮之惡,君子早已絕之矣。

程子以水喻性,其初皆清也,而其後漸流而至於濁,則受水之地異也。如此分義理與氣質,似甚明。但《易》稱「各正性命,乃利貞。」又稱「成之者性也。」亦以誠複言,則古人言性,皆主後天,而至於人生而靜以上,所謂不容說者也。即繼之者善,已落一班,畢竟離氣質,無所謂性者。生而濁則濁,生而清則清,非水不清,而受制於質,故濁也。如此則水與受水者,終是兩事,性與心可分兩事乎?余謂水心也,而清者其性也,有時而濁,未離乎清也,相近者也。其終錮於濁,則習之罪也。性本虛位,心有定理。

敬齋雲:「敬無間斷,便是誠。」予謂心有間斷,只為不敬,故若敬,則自無間斷。敬則所以誠之也,此所謂自明而誠也,非敬即是誠。敬齋尚未及和靖,敬齋只持守可觀,而和靖於涵養分上,大是得力。(以上癸未名《存疑雜著》)

會語

問:「未發之中,難以摸索?」曰:「中體瑩然,何勞摸索?才摸索,便不是中。」

為學莫先於辨誠偽,苟不於誠上立腳,千修萬修,只做得禽獸路上人。

祁世培問:「人於生死關頭不破,恐於義利,尚有未淨處。」曰:「若從生死破生死,如何破得?只從義利辨得清,認得真,有何生死可言?義當生自生,義當死自死,眼前止見一義,不見有生死在。」

問:「生死」,陶石樑以臘月三十日言之。先生曰:「臘月三十日,謂一年之事,以此日終;而一年之事,不自此日始,須從正月初一日做起也。」

問:「格物當主何說?有言聖賢道理圓通,門門可入,不必限定一路。」先生曰:「畢竟只有慎獨二字,足以蔽之,別無門路多端可放步也。」

問:「三教同源否?」曰:「莫懸虛勘三教異同,且當下辨人禽兩路。」

古人成說如琴譜,要合拍須自家彈。

靜坐是養氣工夫,可以變化氣質。

陶石樑每提識認二字,果未經識,如何討下手?乃門下便欲識認個甚麼?轉落影響邊事,愈求愈遠,墮入坑塹。《中庸》言道不遠人,其要歸之子臣弟友,學者乃欲遠人以為道乎?

世人無日不在禽獸中生活,彼不自覺,不堪當道眼觀,並不堪當冷眼觀。今以市井人觀市井人,彼此不覺耳。

問:「先生教某靜坐,坐時愈覺妄念紛擾,奈何?」曰:「待他供狀自招也好,不然且無從見矣。此有根株在,如何一一去得?不靜坐,他何嘗無?只是不覺耳。」

吾輩心不能靜,只為有根在。假如科舉的人,只著在科舉上,仕途的人,只著在仕途上,即不專為此,總是此傍枝生來。所以濂溪教人,只把無欲兩字作丹頭。

先生歎曰:「人謂為人不如為己,故不忠。看來忠於己謀者亦少,如機變,如蠢息,如欺世盜名,日日戕賊此身,誤認是佔便宜事。」有友問:「三代之下,惟恐不好名,名字恐未可抹壞。」王金如雲:「這是先儒有激之言,若論一名字,貽禍不是小小。」友謂:「即如今日之會,來聽者亦為有好名之心耳,即此一念,便足亦取。」先生曰:「此語尤有病,這會若為名而起,是率天下而為亂臣賊子,皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門矣。」友又謂:「大抵聖賢學問,從自己起見,豪傑建立事業,則從勳名起見。無名心,恐事業亦不成。」先生曰:「不要錯看了豪傑,古人一言一動,凡可信之當時,傳之後世者,莫不有一段真至精神在內。此一段精神,所謂誠也。惟誠,故能建立,故足不朽。稍涉名心,便是虛假,便是不誠。不誠,則無物,何從生出事業來?」

問:「無欲而後可言良知否?」曰:「只一致知便了。若言致知,又言無欲,則致知之上,又須添一頭腦。所謂無欲,只是此心之明,所言有欲,只是此心之昧。有欲無欲,止爭明昧,相去不遠,但能常明,不必更言無欲。」

習染日降,而人心萬古如一日。

敬則心中無一事。

舉「飯疏」章,先生曰:「浮雲不礙太虛,聖人之心亦然,直是空洞無一物,今且問如何是太虛之體?」或曰:「一念不起時。」先生曰:「心無時而不起,試看天行健,何嘗一息之停?所謂不起念,只是不起妄念耳。」

性無性,道無道,理無理,何也?蓋有心而後有性,有氣而後有道,有事而後有理。故性者心之性,道者氣之道,理者事之理也。

無形之名,從有形而起,如曰仁義禮智信,皆無形之名也。然必有心而後有性之名,有父子而後有仁之名,有君臣而後有義之名,推之禮智信皆然。故曰形色天性也,惟聖人然後可以踐形。

先生儆諸生曰:「吾輩習俗既深,平日所為皆惡也,非過也。學者只有去惡可言,改過工夫且用不著。」又曰:「為不善,卻自恕為無害,不知宇宙盡寬,萬物可容,容我一人不得。」

吾輩偶呈一過,人以為無傷。不知從此過而勘之,先尚有幾十層,從此過而究之,後尚有幾十層,故過而不已,必惡。謂其出有源,其流無窮也。

苟志於仁矣,無惡也。然後有改過工夫可言。

甯學聖人而未至,無以一善成名者,士君子立志之說也。甯以一善成名,無學聖人而未至者,士君子返躬之義也。如為子死孝,為臣死忠,古今之常理,乃舍見在之當為,而曰吾不欲以一善成名,是又與於不仁之甚者也!

學者或雲於靜中見得道理如此,而動時又複忙亂;或雲於動時頗近於道,而靜中又複紛擾。症雖二見,其實一病也。動靜二字,不能打合,如何言學?陽明在軍中,一面講學,一面應酬軍務,纖毫不亂,此時動靜是一是二?

有讀《人譜》,疑無善二字者,先生曰:「人心止有好惡一幾,好便好善,惡便惡不善,正見人性之善。若說心有個善,吾從而好之,有個不善,吾從而惡之,則千頭萬緒,其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎?善惡者心乎?識者當辨之。」

(《人譜》謂「無善而至善,心之體也」,與陽明先生「無善無惡者,心之體」之語不同。陽明但言寂然不動之時,故下即言「有善有惡,意之動」矣。先生此語,即周子「無極而太極」也,以「至善」換「太極」二字,更覺親切。人本無善,正言至善之不落跡象,無聲無臭也。先生從至善看到無善,善為主也;周海門言「無善無惡,斯為至善」,從無強名之善,無為主也。儒、釋分途於此。)

《大學》所謂格物,《孟子》所謂集義,一事也不放過,一時也不放鬆,無事時惺惺不寐,有事時一真自如,不動些子。

無事時只居處恭便了。

天理一點微妙處,提醒工夫在有意無意之間。

省察是存養之精明處。

靜中養出端倪,端倪即意,即獨,即天。

佛氏心無其心,不得不以天地萬物為心;物無其物,不得不以心為天地萬物。正如鏡中花,用無其用,體非其體。

性即理也,理無往而不在,則性亦無往而不在。

心中無一事,浩然與天地同流。

觀春夏秋冬,而知天之一元生意,周流而無間;觀喜怒哀樂,而知人之一元生意,周流而無間。為學亦養此一元生生之氣而已。或曰:「未免間斷耳。」先生曰:「有三說足以盡之:一、本來原無間斷,二、知間斷即禪續,三、此間斷又從何來?學者但從第三句做工夫,方有進步。」

學不外日用動靜之間,但辨真與妄耳。或問:「如何為真?」先生曰:「對妻子如此說,對外人卻不如此說;對同輩如此說,對仆隸卻不如此說。即所謂不誠無物,不可以言學。」

世之遠人以為道者,以道為一物,必用吾力以求之,故愈求愈遠。其實揖讓進退之間,作止語默之際,無非道體之流行。反之即是,又多乎哉?

問:「所存自謂不差,而發之不能無過,何也?」曰:「仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙,而後發之日用之間,始有過不及之事。事豈離心而造者?故學者不必求之行事之著,而止求之念慮之微。一言以蔽之,曰誠而已矣。」

心只有人心,而道心者,人之所以為心也;性只有氣質之性,而義理之性者,氣質之所以為性也。

問萬物皆備之義。曰:「才見得有個萬物,便不親切,須知盈天地間,無所謂萬物者。萬物皆因我而名,如父便是我之父,君便是我之君,類之五倫以往,莫不皆然。然必實有孝父之心,而後成其為我之父,實有忠君之心,而後成其為我之君,此所謂反身而誠。至此才見得萬物非萬物,我非我,渾成一體,此身在天地間,無少欠缺,何樂如之?」

羲問:「孔明、敬輿、希文、君實,其立心制行,儒者未必能過之,今一切溝而出之於外,無乃隘乎?」先生曰:「千聖相傳,止此一線,學者視此一線為離合,所謂‘道心惟微’也。如諸公,豈非千古豪傑?但於此一線不能無出入,於此而放一頭地,則雜矣。與其雜也,寧隘。」

先生題魏忠節公主,羲侍先生於舟中。陳幾亭以《與紹守書》呈先生。先生覽畢付羲。其大意謂:「天下之治亂在六部,六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師,其父兄子弟盡在紹興,為太守者,苟能化其父兄子弟,則胥吏亦從之而化矣。故紹興者,天下治亂之根之本也。」羲一笑而置之,曰:「迂腐。」先生久之曰:「天下誰肯為迂腐者?」羲惕然,無以自容。

心須樂而行惟苦,學問中人無不從苦處打出。

道非有一物可名,只在行處圓滿。

張二無從事主靜之學,請正。先生曰:「心無分於動靜,故學亦無分於動靜。若專求靜,便坐喜靜惡動之病,非體用一原之學也。」二無曰:「讀先生《人譜》,而知損、益二卦,學者終身用之不盡。」先生曰:「不然。要識乾元,不識乾元,則心無主宰,即懲窒遷改,未免以後起為功,豈能直達本原乎?」二無竦然曰:「此元公以後久默之旨。」

祝淵苦遊思雜念,先生曰:「學者養心之法,必先養氣,養氣之功,莫如集義。自今以往,只事事求慊於心,凡閑勾當、閒話說,概與截斷,歸併一路,遊思雜念,何處可容?」

今人讀書,只為句句明白,所以無法可處;若有不明白處,好商量也。然徐而叩之,其實字字不明白。

世言上等資質人,宜從陸子之學;下等資質人,宜從朱子之學。吾謂不然。惟上等資質,然後可學朱子,以其胸中已有個本領去做零碎工夫,條分縷析,亦自無礙。若下等資質,必須識得道在吾心,不假外求,有了本領,方去為學,不然只是向外馳求,誤卻一生矣。

祝淵言立志之難。先生曰:「人之於道,猶魚之於水,魚終日在水,忽然念曰:‘吾當入水。’躍起就水,勢必反在水外。賢今何嘗不在道中?更要立志往那處求道?若便如此知得,連‘立志’二字也是贅。」

先生語葉敦艮曰:「學者立身,不可自放一毫出路。」

問:「改過先改心過否?」曰:「心安得有過?心有過,便是惡也。」

吾人只率初念去,便是孟子所以言本心也。初念如此,當轉念時,複轉一念,仍與初念合,是非之心,仍在也。若轉轉不已,必至遂其私而後已,便不可救藥。

知行兩字,總是此心中做手名目,學以求此心,更無知行可說。

先生謂祝淵曰:「人生末後一著,極是要緊。盡有平日高談性命,臨歧往往失之。其受病有二:一是偽學,飾名欺世,原無必為聖賢之志,利害當前,全體盡露。又有一種是禪學,禪家以無善無惡為宗旨,凡綱常名教,忠孝節義,都屬善一邊,指為事障、理障,一切掃除,而歸之空。故惑世害道,莫甚於禪。昔人雲:能盡飲食之道,即能盡生死之道,驗之日用之間,順逆之來,夢寐之際,此心屹然不動,自然不為利害所奪矣。惟其平日‘無終日之間違仁’,故能‘造次必於是,顛沛必於是’,工夫全在平日,不可不兢兢也。」

易簀語

為學之要,一誠盡之矣,而主敬其功也。敬則誠,誠則天,若良知之說,鮮有不流於禪者。

常將此心放在寬蕩蕩地,則天理自存,人欲自去矣。

日來靜坐小菴,胸中渾無一事,浩然與天地同流,不覺精神困憊。蓋本來原無一事,凡有事皆人欲也,若能行所無事,則人而天矣。

王毓芝侍,先生曰:「吾今日自處無錯誤否?」對曰:「雖聖賢處此,不過如是。」先生曰:「吾豈敢望聖賢哉?求不為亂臣賊子而已矣。」

來學問答

王嗣奭問:「晦菴亦從禪學勘過來,其精處未嘗不採取,而不講,故妙,所謂知者不言也。象山、陽明不出其範圍,晚年定論可見。」先生曰:「宋儒自程門而後,游、楊之徒,浸深禪趣,朱子豈能不惑其說,故其言曰:‘佛法煞有高處’,而第謂‘可以治心,不可以治天下國家’,遂辭而闢之。將吾道中靜定虛無之說,一併歸之禪門,惟恐一托足焉。因讀《大學》而有得,謂:‘必於天下事物之理,件件格過,以幾一旦豁然貫通之地,而求之誠正。’故一面有存心之說,一面有致知之說。又曰:‘非存心無以致知,而存心者不可以不致知。’兩事遞相君臣,迄無一手握定把柄之勢,既以失之支離矣。至於存心之中,分為兩條,曰‘靜而存養,動而省察’,致知之中,又複歧為兩途,曰‘生而知之者義理耳。若夫禮樂名物,亦必待學而後有以驗其是非之實’。安往而不支離也?蓋亦禪學有以誤之也。象山直信本心,謂‘一心可以了當天下國家’,庶幾提綱挈領之見,而猶未知心之所以為心也。故其於窮理一路,姑置第二義。雖嘗議朱子之支離,而亦不非朱子之格致,格致自格致耳。惟其學不本於窮理,而驟言本心,是以知有本心,不知有習心,即古人正心洗心,皆信不過,窺其意旨,委犯朱子心行路絕、語言道斷之譏。文成篤信象山,又於本心中指出良知二字,謂‘為千聖滴骨血’,亦既知心之所以為心矣。天下無心外之理,故無心外之知,而其教人惓惓於去人欲存天理,以為致良知之實功,凡以發明象山未盡之意。特其說得良知高妙,有‘妄心亦照無照無妄’等語,頗近於‘不思善不思惡’之語,畢竟以自私自利為彼家斷案,可為卓見矣。合而觀之,朱子惑於禪而闢禪,故其失也支。陸子出入於禪而避禪,故其失也粗。文成似禪而非禪,故不妨用禪,其失也玄。」(嗣奭字右仲,鄞縣人。)

又問:「下學而上達自在,聖人不言,是待人自悟否?」先生曰:「形而上者謂之道,形而下者謂之器,上下原不相離,故學即是學其所達,達即是達其所學。若不學其所達,幾一朝之達,其道無由。譬之適京師者,起腳便是長安道,不必到長安方是長安,不然,南轅而北轍矣。悟此之謂自悟,言此之謂不言之言。」(以上答王嗣奭問。)

葉廷秀問:「董子曰‘道之大原出於天’,乃天命謂性,說者以孔、孟之後道不明,只是性不明,愚意性本從心,學者不治心,是起念已差路頭,才欲治心,又墮於虛寂無用之歸。今欲講心學,其何道之從?」先生曰:「學莫先於知性,只為‘天命之謂性’一句,早已看錯了。天人杳不相屬,性命仍是二理。今曰‘天命謂性 ’,而不曰‘天命為性’,斷然是一,不是二。然則天豈外人乎?而命豈外於吾心乎?故曰:‘盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。’《中庸》無聲無臭,正不諱言空寂也。而學者以為佛氏也者,而去之曰:‘吾欲舍是而求心焉。’何異舍京師別求長安,斷無適從之路矣。」(廷秀字潤山,濮州人。)

又問:「秀嘗謂明體適用,如車二輪,鳥二翼,必不可離者也。然於道理重一分,定於功名輕一分,何況世路齟齬,一甘遁世,大川曷濟,其何道之從?」先生曰:「《大學》言明德新民,其要歸於止至善,善即天命之性是也。陽明先生曰:‘明德以親民,而親民以明其明德,原來體用只是一個。’一者何也?即至善之所在也。學不見性,徒求之一體一用之間,曰車兩輪,鳥雙翼,不問所以轉是輪,鼓是翼者,將身世內外判然兩途,既宜此,又欲宜彼,不亦顧此而失彼乎?所以然者,止因見得學問一事,是義理路頭,用世一事,是功名路頭,觭輕觭重,世無此等性命。仆請更其辭曰:‘於明德明一分,自於親民親一分。’所謂至善之止,亦不外此而得之矣。」

又問:「竊以讀書窮理,乃俗學對症之藥,而辨義利尤為藥中針石,不從此處理會,恐腳跟不定,未有不東西易向者。」先生曰:「學者須從闇然處做工夫起,從此浸假而上,倫類聲塵,俱無托足,方與天體相當,此之謂無欲故靜。靜中自有一團主意,不容已處,即仁體也。窮此之謂窮理,而書非理也;集此之謂集義,而義非外也。今但以辨晰義理,為燕、越分途,而又必假讀書以致其知,安知不墮於義外乎?」

問「體用一原。」先生曰:「體用一原之說,乃先儒卓見道體,而後自是言。只今以讀書為一項事,做官為一項事,豈得成體用?更複何一何原?須知此理流行,心目之前,無用非體,無體非用。蓋自其可見者而言,則謂之用,自其不可見者而言,則謂之體,非截然有兩事也。日用之間,持而循之,便是下學,反身之地,默而成之,即是悟機。此所謂即學即達,非別有一不可思議之境界也。故知道者,疏水曲肱,與金革百萬,用則同是用,體則同是體也。善乎知止之說,其入道之門乎?艮其止,止其所也,止其所者,心膂之間,天理正當之位也。此位運量無方,一掬不謂小,上天下地,往古來今不為大,何有於外境乎?知乎此者,謂之知微,惟其無微非顯,是以無體非用,惟其顯微無間,是以體用一原。然則吾儕學道,只從微字討消息可乎?」

又問:「意者心之發,《註》蓋因‘誠意’傳中,有好惡字,而當屬動一邊,若以為心之所存,豈即未發之中乎?格物所以致知,此本末一貫學問,先生以為向末一邊,而必歸之所存,博約互用歟?此不得不再請益也。」先生曰:「意為心之所存,正從《中庸》以未發為天下之大本,不聞以發為本也。《大學》之教,只是知本,身既本於心,心安得不本於意?乃先儒既以意為心之所發矣,而陽明又有正心之說,曰:‘知此則知未發之中。’觀此則欲正其未發之心,在先誠其已發之意矣,通乎不通乎?然則好惡者,正指心之所存言也,此心之存主,原有善而無惡,何以見其必有善而無惡也?以好必於善,惡必於惡。好必於善,如好好色,斷斷乎必於此;惡必於惡,如惡惡臭,斷斷乎必不於彼。必於此而必不於彼,正見其存主之誠處,故好惡相反而相成,雖兩用而止一幾。所謂幾者動之微,吉之先見者。蓋此之好惡,原不到作用上看,雖能好能惡,民好民惡,總向此中流出,而但就意言,則只指其必於此,必不於彼者,非七情之好惡也。意字看得清,則幾字才分曉,幾字看得清,則獨字才分曉。孟子曰:‘其好惡與人相近也者,幾希!’正此之謂也。難道平旦之時,未與物接,便是好人惡人,民好民惡之謂乎?《大學》以好惡解誠意,分明是微幾,以忿懥憂患恐懼好樂解正心,分明是發幾故也。即以‘誠正’二字言之,誠之理微,無思無為是也;正之理著,有倫有脊之謂也。此可以得誠意正心,先後本末之辨也。陽明先生惟於意錯解,所以只得提出‘良知’二字為主柄,以壓倒前人。至解《中庸》,亦有‘致和以致中’等語,兩相遷就,以晦經旨,而聖學不明於天下矣。數年來,每見朋友聚訟不已,仆反復之,而終不能強從相沿之說,門下姑留此一段話柄,徐而思之,他日有以解我之固見乎!至於本末一貫之說,先儒謂本末只是一物,蓋言物則無所不該。盈天地間惟萬物,而必有一者以為之主。故格物之始,在萬上用功,而格物之極,在一上得力,所謂即博即約者也。博而反約,則知本矣。本者止之地,知本則知至而知止,故授之以意誠,意誠則心之主宰處,止於至善而不遷矣。故意以所存言,非以所發言也。止善之量雖通乎心、身、家、國、天下,而根柢處,只主在意上,知此,則動而省察之說可廢矣。非敢謂學問真可廢省察,正為省察只是存養中最得力處,不省不察,安得所為常惺惺者?存又存個恁,養又養個恁?今專以存養屬之靜一邊,安得不流而為禪?又以省察屬之動一邊,安得不流而為偽?又于二者之間,方動未動之際,求其所為幾者而謹之,安得不流而為雜?二之已不是,況又分為三乎?率天下之人,而禍仁義者,必此其歸也。」「然則學問之要,只是靜而存養乎?」曰:「道著靜便不是。」曰:「不睹不聞非乎?」曰:「先儒以不睹不聞為己所不睹不聞,果如此,除是死時,方有此耳。」「然則幾者動之微,何以有動?有動則必有靜矣。」曰:「此之謂動,非以動靜之動言也,複其見天地之心是也。心只是一個心,常惺而常覺,不可以動靜言。動靜者時位也,以時位為本體,傳註之訛也。惟《易》有寂然不動之說,然卻與感而遂通,作一句看,非截然兩事也,雖然陰陽動靜無處無之,時位有動靜、則心體與之俱動靜矣。但事心之功,動也是常惺惺,此時不增一些子,增一些子,則物於動矣;靜也是常惺惺,此時不減一些子,減一些子,則物於靜矣。此心極之妙,所以無方無體,而慎獨之功,必於斯而為至也。」(以上《答葉廷秀問》)

董標問:「有意之意,與無意之意,同否?」先生曰:「人心之有意也,即虞廷所謂‘道心惟微’也。惟微雲者,有而未始滯於有,無而未始淪於無。蓋妙於有無之間,而不可以有無言者也。以為無則墮於空寂,以為有則流於智故,又何以語心體之本然乎?則是同是別之疑,可釋也已。」

又問:「有意之時,與無意之時,礙否?」先生曰:「意既不可以有無言,則並不可以有無之時言矣。有時而有,則有時而無,有無既判為兩意,有無又分為兩時,甚矣其支也!時乎?時乎?造物所謂逝者如斯乎,而何獨疑於人心乎?」

又問:「心有無意時否?」先生曰:「意者心之所以為心也。止言心,則心只是徑寸虛體耳,著個意字,方見下了定盤針,有子午可指。然定盤針與盤子,終是兩物,意之於心,只是虛體中一點精神,仍只是一個心,本非滯於有也,安得雲無?」

又問:「意與心分本體流行否?」先生曰:「來教似疑心為體,意為流行。愚則以為意是心之體,而流行其用也。但不可以意為體,心為用耳。程子曰:‘凡言心者,皆指已發而言。’既而自謂不然。愚謂此說雖非通論,實亦有見。蓋心雖不可以已發言,而《大學》之言心也,則多從已發。不觀‘正心’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎?分明從發見處指點。且正之為義,如雲方方正正,有倫有脊之謂,《易》所謂效法之謂坤也,與誠意字不同。誠以體言,正以用言,故正心先誠意,由末以之本也。《中庸》言中和,中即誠,和即正,中為天下之大本,誠為正本也。凡書之言心也,皆合意知而言者也。獨《大學》分意知而言之,一節推進一節,故即謂心為用,意為體亦得。」

又問:「意屬已發,心屬未發否?」先生曰:「人心之體,存發一幾也。心無存發,意無存發也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰,常常存,亦常常發。」

又問:「一念不起時,意在何處?」先生曰:「一念不起時,意恰在正當處也。念有起滅,意無起滅也。今人鮮不以念為意者,道之所以常不明也。」

又問:「事過應寂後,意歸何處?」先生曰:「意淵然在中,動而未嘗動,所以靜而未嘗靜也。本無來處,亦無歸處。」

又問:「百姓日用不知之意,與聖人不思勉之意,有分別否?」先生曰:「百姓日用而不知,惟其定盤針時時做得主,所以日用得著不知之知,恍然誠體流露。聖人知之,而與百姓同日用,則意於是乎誠矣。誠無為,才著思勉,則不誠,不誠則非意之本體矣。觀誠之為義,益知意為心之主宰,不屬動念矣。」

又問:「學問思辨行工夫,與從容中道之天道,是一是二?」先生曰:「學問思辨而不本之從容中道,則事事入於人偽,學不是學,問不是問,思不是思,辨不是辨,行不是行。故曰:‘思誠者,人之道也。’誠意雲者,即思誠一點歸宿精神,所謂知至而後意誠也。」

又問:「從心不踰,此時屬心用事,還屬意用事?」先生曰:「此個機緣,正是意中有真消息,如定盤針在盤子中,隨盤子東西南北,此針子只是向南也。聖人學問到得此,淨淨地,並將盤子打碎,針子拋棄。所以平日用毋意工夫,方是至誠如神也。無聲無臭至矣哉!此個主宰,要他有,又要他無,惟聖人為能有,亦惟聖人為能無。惟從有處無,所以無處有。有而無,無而有,方見人心至妙至妙處。」(以上《答董標心意十則》)

史孝複疑「《大學》於誠意後,複推先致知一著,而實其功於格物者,誠恐拋卻良知,單提誠意,必有誠非所誠者,涑水、元城,只作得九分人物,以此。」先生曰:「格致是誠意工夫,明善是誠身工夫,其旨一也。蓋以誠意為主意,格致為工夫,工夫結在主意中,並無先後可言。若不提起主意,而漫言工夫,將必有知非所知之病矣。」

又疑「妙於有無之間,而不可以有無言者,心也,即道心惟微也。而以意當之,不啻天壤矣。」先生曰:「心則是個渾然之體,就中指出端倪來,曰意,即惟微之體也。人心惟危,心也;而道心者,心之所以為心也。非以人欲為人心,天理為道心也。正心之心,人心也;而意者,心之所以為心也。非以所存為心,所發為意也。微之為言幾也,幾即意也。」

又疑「怵惕惻隱之心,未起是無意之時,既起是有意之時。納交要譽惡聲之心亦然。」先生曰:「怵惕惻隱之心,隨感而見,非因感始有。當其未感之先,一團生意,原是活潑地,至三者之心初來,原不曾有,亦已見意之有善而無惡矣。不幸而夾帶三者之心,正因此心無主,不免轉念相生,全坐不誠之病耳。今以時起者為意,又以轉念而起者為意,豈意有時而怵惕惻隱,有時而納交要譽惡聲?善惡無常,是不特無納交要譽惡聲之心,並無怵惕隱之心,宛轉歸到無善無惡之心體耶?」

又疑「複之所謂意者,蓋言知也,心體渾然,說個知字,方見有定盤針。若以意充之,則適莫信果,無所不至矣。」先生曰:「心體只是一個光明藏,謂之明德,就光明藏中討出個子午,見此一點光明,原不是蕩而無歸者。愚獨以意字當之,子午是活適莫,適莫是死子午。其實活者是意,死者非意,總之一心也。賢以為知者,即是意中之知;而仆之以為意者,即是知中之意也。」

又疑「《說文》:‘意,志也。’《增韻》:‘心,所向也。’《說文》於志字下,‘志,意也。’又曰:‘心之所之也。’未有以意為心者。」先生曰:「心所向曰意,正是盤針之必向南也。只向南,非起身至南也。凡言向者,皆指定向而言,離定字,便無向字可下,可知意為心之主宰矣。心所之曰志,如志道,志學,皆言必為聖賢的心,仍以主宰言也。心所之與心所往異,若以往而行路時訓之字,則拋卻腳跟,立定一步矣。然《說文》之說,尚有可商者。按五臟,心藏神,脾藏意,賢藏志,肝藏魂,肺藏魄,合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下,通心為一體,故意志字,皆不離心字。意者心之中氣,志者心之根氣,故宅中而有主曰意,靜深而有本曰志。今曰意志也,志意也,豈誠意之說,即是立志持志之說乎?夫志與意且不可相混,況心與意又相混乎?心自心,意自意,原不可以意為心,但不可離意求心耳。」

又疑「朱子以未發屬性,已發屬情,亦無甚謬。」先生曰:「古人言情者,曰‘利貞者性情也’,即性言情也;六爻發揮,旁通情也。乃若其情,無情者不得盡其辭。如得其情,皆指情蘊情實而言,即情即性也,並未嘗以已發為情,與性字對也。乃若其情者,惻隱羞惡辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁,非因惻隱之發而見所存之仁也。」

又疑「念無主,意有主,心有主而無主,固不可以念為意,尤不可以意為心。」先生曰:「心既有主而無主,正是主宰之妙處,決不是離卻意之有主,又有個心之有主而無主,果有二主,是有二心也。」

又疑「《大學》誠意後,尚有正心工夫」。先生曰:「誠意一關,是學問立命靈符,雖其間工夫有生熟,然到頭只了得誠意本分,故誠意之後,更無正心工夫。」

又疑「毋意解,恐當從朱子說」。先生曰:「聖人毋意,所謂有主而無主也。朱子曰:‘私意也,必下個私字,語意方完畢。’竟意中本非有私也,有意而無意,有主而無主也。」

又疑「觀前後宗旨,總不出以意為心之主宰,然必舍良知而言意者,緣陽明以後諸儒,談良知之妙,而考其至處,全不相掩,因疑良知終無憑據,不如意字確有可依耳。」先生曰:「鄙意則謂良知原有依據處,即是意,故提起誠意而用致知工夫,庶幾所知不至蕩而無歸也。」(以上《商疑答史孝複》)

戰國諸子紛紛言性,人置一喙,而孟子一言斷之,曰:「性善」,豈徒曰「可以為善而已」乎?又曰:「天下之言性也,則故而已矣。」故者以利為本,可見此性見見成成,停停當當,不煩一毫安培排造作,這便是天命流行,物與無妄之本體,這亦便是無聲無臭,渾然至善之極則,非無善無惡也。告子專在無處立腳,與天命之性,尚隔幾重公案,孟子姑不與之深言,而急急以惻隱羞惡辭讓是非,指出個善字,猶然落在第二義耳。性既落於四端,則義理之外,便有氣質,紛紜雜揉,時與物搆,而善不善之差數覯。故宋儒氣質之說,亦義理之說有以啟之也。要而論之,氣質之性即義理之性,義理之性即天命之性,善則俱善。子思曰:「喜怒哀樂之未發謂之中。」非氣質之粹然者乎?其有不善者,不過只是樂而淫,哀而傷,其間差之毫釐,與差之尋丈,同是一個過不及,則皆自善而流者也。惟是既有過不及之分數,則積此以往,容有十百千萬,倍蓰而無算者,此則習之為害,而非其性之罪也,故曰:「性相近,習相遠。」先生言高聲一語是罪過,類而推之,顏氏之不遷怒,猶有乖於中體者在。才一遷怒,與世人睚眥而殺人,何以異?紾兄臂,踰東牆,只是乘於食色之見仁而過者耳。蓋事雖有徑庭之殊,而心之過不及,只爭些子。此一些子,說得是偏,說不得是與善對敵之惡。惟其失之於偏,故善反之而即是中也。若是對敵之惡,則不可反矣。故性無不善,而心則可以為善,可以為不善,即心亦本無不善,而習則有善有不善。種種對待之相,總從後天而起,諸子不察,而概坐之以性,不已冤乎?為善為不善,只為處,便非性;有善有不善,只有處,便非性。合虛與氣有性之名,氣本是虛,其初誰為合他來?五行不到處,父母未生前,彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面,故發此論。後人死在言下,又舍已生後,分外求個未生前,不免當面蹉過。總之太極陰陽,只是一個,但不指點頭腦,則來路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前處,正是無聲無臭一路消息。學者從此做工夫,方是真正為善去惡,希聖達天,庶幾在此。

盈天地間,只是此理,無我無物,此理只是一個。我立而物備,物立而我備,恁天地間一物為主,我與天地萬物皆備其中。故言萬物則天地在其中,天亦一物也。《西銘》之意,就本身推到父母,又就父母以推到兄弟,方見得同體氣象,早已是肝膽楚、越矣。陶先生謂:「我所自有,不受於天,只恐靈明者亦是一物,而更有不物於物者,以為之主。物無不壞,而不物於物者,終不壞。」鄙意與陶先生不無異同耳。禪家以了生死為第一義,故自私自利,留住靈明,不還造化。當是其果驗,看來只是弄精魂伎倆。吾儒既雲萬物皆備於我,如何自私自利得?生既私不得,死如何私得?「夕死可矣」,分明放下了也。(以上《答王嗣奭》)

昨言學當求之於靜,其說終謬。道無分於動靜,心無分於動靜,則學亦無分于動靜可知。所雲造化人事,皆以收斂為主,發散是不得已事,正指獨體邊事,天向一中分造化,人從心上起經綸是也。非以收斂為靜,發散為動也。一斂一發,自是造化流行不息之氣機,而必有所以樞紐乎是?運旋乎是?則所謂天樞也,即所謂獨體也。今若以獨為至靜之體,又將以何者為動用乎?「藏而後發」,白沙有是言,其始學亦誤也。其後自知其非,又隨動靜以施其功,亦誤也。總在二五邊生活故耳,故曰「君子之學,慎獨而已矣。」

無事,此慎獨即是存養之要,有事,此慎獨即是省察之功。獨外無理,窮此之謂窮理,而讀書以體驗之;獨外無身,修此之謂修身,而言行以踐履之。其實一事而已。知乎此者,謂複性之學。(以上《答門人》)

〇(獨體,即天體。)¤(常人之心,其動也眾欲交馳;其止也物而不化,合之曰「昏昧放逸」。)周天三百六十五度四分度之一,而其中為天樞。天無一息之不運,至其樞紐處,實萬古常止,卻無一隙縫子,是其止處。其下一圈,便是小人閒居之象。◎(靜存動察之象。)

⊙(靜存動察之訛。) ☉ (看未發氣象之說。)

仁者以天地萬物為一體,此一語須看得破,乃是人以天地萬物為一體,非仁者以天地萬物為一體也。若人與天地萬物本是二體,卻借個仁者意思,打合著天地萬物,與之為一體,早已成隔膜之見矣。人合天地萬物以為人,猶之心合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人,而遺其天地萬物皆備之人者,即不知人者也。今人以一膜言心,而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者,不知心者也。證人之意,其在斯乎?學者若於此信得及,見得破,天地萬物本無間隔,即欲容其自私自利之見,以自絕於天,而不可得也。不須推致,不須比擬,自然親親而仁民,仁民而愛物,義理智信一齊俱到此,所以為性學也。然識破此理,亦不容易。「誠敬存之」一語,直是徹首徹尾工夫。若不用「誠敬存之」之功,又如何能識破?至此,以為既識破後,又須誠敬工夫,作兩截見者,亦非也。大要只是慎獨,慎獨即是致中和,致中和即是位育,此是仁者一體實落處,不是懸空識相也。

所列廣利濟一格,此意甚害道,百善五十善,書之無消煞處。紀過則無善可稱,無過即是善,若雙行便有不通處。愚意但欲以改過為善,而坐之焚香靜坐下,頗為有見。今善惡並出,但准多少以為銷折,則過終無改時,而善之所列,亦與過同歸而已。有過非過也,過而不改,是謂過矣;有善非善也,有意為善,亦過也。此處頭路不清,未有不入於邪者。至於過之分數,亦屬穿鑿,理無大小多寡故也,今但除入刑者不載,則過端皆可湔除。但有過而不改,轉入於文,直須紀千萬過耳。諸君平日所講,專要無善,至此又設為善冊以勸人,落在功利一路。若為下下人說法,尤不宜如此。仆以為論本體,決其有善無惡,論工夫,則先事後得,無善有惡可也。

學者只有工夫可說,其本體處,直是著不得一語。才著一語,便是工夫邊事。然言工夫,而本體在其中矣。大抵學者肯用工夫處,即是本體流露處,其善用工夫處,即是本體正當處。非工夫之外,別有本體,可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊,則亦外物而非道矣。董黃庭言:「為善去惡,未嘗不是工夫。」陶先生切切以本體救之,謂:「黃庭身上,本是聖人,何善可為?何惡可去?」然不能無疑於此也。既無善可為,則亦無所事於為善矣;無惡可去,則亦無所事於去惡矣。既無本體,並無工夫,將率天下為倡狂自恣,流於佛、老矣。故某於此,只喝「知善知惡是良知」一語,就良知言本體,則本體絕非虛無;就良知言工夫,則工夫絕非枝葉。庶幾去短取長之意。昔者季路,一日有事鬼神之問,不得於鬼神;又有知死之問,總向無處立腳。若於此進一解,便是無善無惡一路。夫子一則曰:「未能事人,焉能事鬼?」一則曰:「未知生,焉知死?」一一從有處轉之。乃知孔門授受,只在彝倫日用討歸宿,絕不於此外空談本體,滋高明之惑。只此是性學。所雲「知生便是知性處」,所雲「事人便是盡性處」。孟子言良知,只從知愛知敬處指點,亦是此意。知愛知敬,正是本體流露正當處,從此為善,方是真為善;從此去惡,方是真去惡。則無善無惡之體,不必言矣。今人喜言性學,只說得無善無噁心之體,不免犯卻季路兩問之意。浸淫不已,遂有四無之說,于「良知」字全沒交涉,其為壞師門教法,當何如者!(以上《答秦弘祐》)

聖,誠而已,學以至乎聖人之道者,思誠而已矣。思之思之,鬼神通之,所以精義也。思慮未起,鬼神莫知,不由乎我,更由乎誰?所以立命也。心之官思也,而曰未起,無起而無不起也。隨用而見,非待用而起也。有用有不用,有起有不起者,非思也,念也。以念為思,是認賊作子也;又以無念為思,是認子作賊也。蓋念之有起有滅者,動靜所乘之幾;而心官之無起無不起者,太極本然之妙也。此可以觀思誠之說矣。謂思即誠可,謂誠即思亦可。故曰「誠之」,又曰「何思」。至哉,元公之學乎!(《答文德翼》。字燈嚴,江西人。)

學問者,致知之路也。心外無知,故曰「良知」;知外無學,故曰「致知」。又曰「思則得之」,即致知之別名。元來即本體即工夫也。又曰「慎思」,懼其放也;又曰「近思」,懼其放而外也。古人立言,字字鞭人底裏,其要歸於知止耳。(知逐於事物,落於想像,則不止,不止即放。)所謂思則得之也。性者心之理也,心以氣言,而性其條理也。離心無性,離氣無理,雖謂氣即性,性即氣,猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非,皆指一氣流行之機,呈於有知有覺之頃,其理有如此,而非於所知覺之外,另有四端名色也。即謂知此理,覺此理,猶二知也。良知無知而無乎不知,致知無思而無乎不思,不可以內外言,不可以寂感界。收動歸靜,取物證我,猶二之也。告子不得於心,不致知故也,故孟子反之,以知言。不求於氣,不識性故也,故孟子反之,以養氣。養氣即養其性之別名,總之一心耳。心一知耳,許多名色,皆隨指而異,只一言以蔽之曰:「求其放心而已矣。」(《答沈中柱。)

陽明先生於知止一關,全未勘入,只教人在念起念滅時,用為善去惡之力,終非究竟一著。所謂「只於根本求生死,莫向支流辨濁清」,不免自相矛盾。故其答門人,有「即用求體」之說,又有「致和乃以致中」之說,何其與龜山門下一派相背馳乎?然則陽明之學,謂其失之粗淺,不見道則有之,未可病其為禪也。陽明而禪,何以處豫章、延平乎?只為後人將無善無惡四字,播弄得天花亂墜,一頓撦入禪乘,於平日所謂良知即天理,良知即至善等處,全然抹殺,安得不起後世之惑乎?陽明不幸而有龍溪,猶之象山不幸而有慈湖,皆斯文之阨也。大抵讀古人書,全在以意逆志,披牝牡驪黃,而直窺其神駿,則其分合異同之際,無不足以備尚論之資,而一脈大中至正,純粹不雜之聖真,必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴,拘泥太甚,至於因噎而廢食,則斯道終無可明之日矣。仆願參夫且擴開心胸,高抬眼鏡,上下今古,一齊貫串,直勘到此心此理,吾性吾命,才無躲閃處,必有進步也。總之,禪之一字,中人日久,以故逃之者,既明以佛氏之說,納之吾儒之中;而攻之者,轉又明以聖人之精微處,推而讓為佛氏之物,亦安見其有以相勝?古之有朱子,今之有忠憲先生,皆半雜禪門,故其說往往支離或深奧,又向何處開攻禪之口乎?嗚呼!吾道日晦矣。(《答韓位》)

盈天地間,凡道理皆從形器而立紀,不是理生氣也。於人身何獨不然?大《易》「形上」「形下」之說,截得理氣最分明,而解者往往失之。後儒專喜言形而上者,作推高一層之見,而於其所謂形而下者,忽即忽離,兩無依據,轉為釋氏所藉口,真開門而揖盜也。(《答劉鱗長》)

古人學問,全副向靜存處用,無一點在所發處用,並無一點在將發處用。蓋用在將發處,便落後著也。且將發又如何用功?則必為將為迎為憧憧而後可耳。若雲慎於所發,依舊是存處工夫。(《答史孝鹹》)

盈天地間,皆萬物也。人其生而最靈者也。生氣宅於虛,故靈,而心其統也,生生之主也。其常醒而不昧者,思也,心之官也。致思而得者,慮也。慮之盡,覺也。思而有見焉,識也。注識而流,想也。因感而動,念也。動之微而有主者,意也。心官之真宅也。主而不遷,志也。生機之自然而不容已者,欲也。欲而縱,過也。甚焉,惡也。而其無過不及者,理也。其理則謂之性,謂之命,謂之天也。其著於欲者,謂之情,變而不可窮也。其負情而出,充周而不窮者,才也。或相十百,氣與質也。而其為虛而靈者,萬古一日也。效靈於氣者,神也。效靈於質者,鬼也。又合言之,來而伸者,神也,往而屈者,鬼也。心主神,其為是乎?子曰:「鬼神之為德,其盛矣乎!」此夫子統言心也,而言豈一端已乎?約言之,則曰「心之官則思」也。故善求心者,莫先於識官,官在則理明,氣治而神乃尊。自心學不明,學者往往以想為思,因以念為意,及其變也,以欲拒理,以情偶性,以性偶心,以氣質之性分義理之性,而方寸為之四裂。審如是,則心亦出入諸緣之幻物而已,烏乎神!物以相物,烏乎人!烏乎人!(《原心》)

告子曰:「性無善無不善也。」此言似之而非也。夫性無性也,況可以善惡言?自學術不明,戰國諸人,始紛紛言性,立一說複矯一說,宜有當時三者之論。故孟子不得已而標一善字以明宗,後之人猶或不能無疑焉。是又導而為荀、楊、韓,下至宋儒之說,益支。然則性果無性乎?夫性因心而名者也。盈天地間一性也,而在人則專以心言,性者,心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之謂性,非性為心之理也。如謂心但一物而已,得性之理以貯之而後靈,則心之與性,斷然不能為一物矣。盈天地間一氣而已矣,氣聚而有形,形載而有質,質具而有體,體列而有官,官呈而性著焉,於是有仁義禮智之名。仁非他也,即惻隱之心是;義非他也,即羞惡之心是;禮非他也,即辭讓之心是;智非他也,即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人,必曰心自心,性自性,一之不可,二之不得,又輾轉和會之不得,無乃遁已乎!至《中庸》則直以喜怒哀樂,逗出中和之名,言天命之性,即此而在也,此非有異指也。惻隱之心,喜之變也;羞惡之心,怒之變也;辭讓之心,樂之變也;是非之心,哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。子曰:「性相近也。」此其所本也。而後之人,必曰理自理,氣自氣,一之不可,二之不得,又輾轉和會之不得,無乃遁已乎!嗚呼!此性學之所以晦也。然則尊心而賤性,可乎?夫心囿於形者也,形而上者謂之道,形而下者謂之器也,上與下一體兩分,而性若踞於形骸之表,則已分有嘗尊矣。故將自其分者而觀之,燦然四端,物物一太極;又將自其合者而觀之,渾然一理,統體一太極。此性之所以為上,而心其形之者與?即形而觀,無不上也;離心而觀,上在何處?懸想而已。我故曰:「告子不知性,以其外心也。」先儒之言曰:「孟子以後道不明,只是性不明。」又曰:「明此性,行此性。」夫性何物也,而可以明之?只恐明得盡時,卻已不是性矣。為此說者,皆外心言性者也。外心言性,非徒病在性,並病在心,心與性兩病,而吾道始為天下裂。子貢曰:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」則謂之性本無性焉,亦可。雖然,吾固將以存性也。(《原性》)

極天下之尊,而無以尚,享天下之潔淨精微,純粹至善,而一物莫之或攖者,其惟人心乎?向也委其道而去之,歸之曰性。人乃眩鶩於性之說,而倀倀以從事焉,至畢世而不可遇,終坐此不解之惑以死,可不謂之大哀乎?自良知之說倡,而人皆知此心此理之可貴,約言之曰:「天下無心外之理。」舉數千年以來晦昧之本心,一朝而恢復之,可謂取日虞淵,洗光咸池,然於性猶未辨也。予請一言以進之曰:「天下無心外之性。」惟天下無心外之性,所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理,所以天下無心外之學也。而千古傳心之統,可歸於一,於是天下有還心之人矣。向之妄意以為性者,元來即此心是,而其認定以為心者,非心也,血氣之屬也。向也以氣血為心,幾至仇視其心而不可邇,今也以性為心,又以非心者分之為氣血之屬,而心之體乃見其至尊而無以尚,且如是之潔淨精微,純粹至善,而一物莫之或攖也。惟其至尊而無以尚,故天高地下,萬物散殊,惟心之所位置而已矣。惟其潔淨精微,純粹至善,而一物莫之或攖,故大人與天地合德,日月合明,四時合序,鬼神合吉凶,惟心之所統體而已矣。此良知之蘊也,然而不能不囿於氣血之中,而其為幾希之呈露,有時而虧欠焉,是以君子貴學也。學維何?亦曰與心以權而反之知,則氣血不足治也。於是順致之以治情,而其為感應酬酢之交,可得而順也。於是逆致之以治欲,而其為天人貞勝之幾,可得而決也。於是精緻之以治識,而其為耳目見聞之地,可得而清也。於是雜致之以治形治器,而其為吉凶修悖之途,可得而准也。凡此皆氣血之屬,而吾既事事有以治之,則氣血皆化為性矣。性化而知之良乃致,心愈尊,此學之所以為至也與?孟子曰:「人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。」古人全舉之,而陽明子專舉之也。(《原學》)

證學雜解

天命流行,物與無妄,此所為「人生而靜以上」不容說也。此處並難著誠字,或妄焉亦不容說。妄者真之似者也,古人惡似而非,似者,非之微者也。道心惟微,妄即依焉,依真而立,即托真而行,官骸性命之地,猶是人也,而生意有弗貫焉者。是人非人之間,不可方物,強名之曰妄。有妄心,斯有妄形,因有妄解識,妄名理,妄言說,妄事功,以此造成妄世界,一切妄也。則亦謂之妄人已矣。妄者亡也,故曰:「罔之生也幸而免。」一生一死,真妄乃見,是故君子欲辨之早也。一念未起之先,生死關頭,最為吃緊。于此合下清楚,則一真既立,群妄皆消。即妄求真,無妄非真。以心還心,以聰明還耳目,以恭重還四體,以道德性命還其固然,以上天下地往古來今還宇宙,而吾乃儼然人還其人,自此一了百當,日用間更有何事?通身仍得個靜氣而已。

人心自妄根受病以來,自微而著,益增洩漏,遂受之以欺。欺與慊對,言虧欠也。《大學》首嚴自欺,自欺猶雲虧心。心體本是圓滿,忽有物以攖之,便覺有虧欠處。自欺之病,如寸隙當堤,江河可決。故君子慎獨之功,只向本心呈露時,隨處體認去,便得全體熒然,真天地合德,何慊如之!慊則誠,閒居之小人,揜不善而著善,亦盡見苦心。雖敗缺盡彰,自供已確,誠則從此便誠,偽則從此滋偽。凜乎,凜乎!複雲不遠,何祗於悔。

自欺受病,已是出人入獸關頭,更不加慎獨之功,轉入人偽。自此即見君子亦不復有厭然情狀,一味挾智任術,色取仁而行違。心體至此百碎,進之則為鄉原,似忠信,似廉潔,欺天罔人,無所不至,猶宴然自以為是,全不識人間有廉恥事。充其類為王莽之謙恭,馮道之廉謹,弑父與君,皆由此出。故欺與偽雖相去不遠,而罪狀有淺深,不可一律論。近世士大夫受病,皆坐一偽字,後人呼之曰「假道學」。求其止犯欺者,已是好根器,不可多得。劉器之學立誠,自不妄語始,至七年乃成。然則從前語亦妄,不語亦妄,即七年以後,猶有不可問者。不觀程伯子喜獵之說乎?自非妄根一路,火盡煙消,安能並卻喉子,默默地不動一塵?至於不得已而有言,如洪鐘有叩,大鳴小鳴,適還本分,此中仍是不出來也。如同是一語,多溢一字,輕一字,都是妄,故雲戲言出於思。七年之功,談何容易?不妄語,方不妄動,凡口中道不出者,足下自移不去,故君子之學,置力全是躬行,而操心則在謹言上,戒欺求慊之功,於斯為要。《易》曰:「君子居其室,出其言善,則千里之外應之,況其邇者乎?居其室,出其言不善,則千里之外違之,況其邇者乎?」嗚呼!善不善之辨微矣哉。

心者,凡聖之合也,而終不能無真妄之殊,則或存或亡之辨耳。存則聖,亡則狂,故曰克念作聖,妄念作狂。後儒喜言心學,每深求一步,遂有識心之說。又曰:「人須自識其真心。」或駁之曰:「心能自識,誰為識之者?」餘謂心自能識,而真處不易識,真妄雜揉處,尤不易識,正須操而存之耳。所雲存久自明是也。若存外求識,當其識時,而心已亡矣。故識不待求,反之即是。孟子曰:「雖存乎人者,豈無仁義之心哉?人自放之耳。」乃夫子則曰:「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉。」須知此心,原自存,操則存,又何曾加存得些子?存無可存,故曰:「出入無時,莫知其鄉。」至此方見此心之不易存,所以孟子又言「養心」,知存養之說者,可與識心矣。

良心之放也,亦既知所以放之矣。初求之事物之交,而得營搆心,其為營與搆,日不知凡幾;繼求之應感之際,而得緣著心,其為緣與著,日不知凡幾;又求之念慮之隱,而得起滅心,其為起與滅,日不知凡幾;又進求之靈覺之地,而得通塞心,其通與塞,日不知凡幾;又求之虛空之玄漠,而得欣厭心,欣與厭,又日不知凡幾。以是五者徵心,了不可得。吾將縱求之天地萬物,而得心體焉。其惟天理二字乎?天理何理?歸之日用。日用何用?歸之自然。吾安得操功自然者,而與之語心學也哉!

甚矣,事心之難也!間嘗求之一覺之頃,而得湛然之道心焉。然未可為據也,俄而恍惚焉,俄而紛紜焉,俄而雜揉焉,向之湛然覺者,有時而迷矣。請以覺覺之,於是有喚醒法,朱子所謂「略綽提撕」是也,然已不勝其勞矣。必也求之本覺乎?本覺之覺,無所緣而覺,無所起而自覺,要之不離獨位者近是,故曰:「闇然而日章。」闇則通微,通微則達性,性則誠,誠則真,真則常,故君子慎獨。由知覺有心之名,心本不諱言覺,但一忌莽蕩,一忌儱侗。儱侗則無體,莽蕩則無用,斯二者皆求覺於覺,而未嘗好學以誠之,容有或失之似者,仍歸之不覺而已。學以明理而去其蔽,則體物不遺,物各付物,物物得所,有何二者之病?故曰:「好智不好學,其蔽也賊。」

古人只言個學字,又與思互言,又與問並言,又兼辨與行,則曰五者廢其一,非學也。學者如此下工夫,盡見精實,徹內徹外,無一毫滲漏。陽明子雲:「學便是行,未有學而不行者,如學書必須把筆伸紙,學射必須操弓挾矢,篤行之,只是行之不已耳。」因知五者總是一個工夫。然所謂學書學射,亦不是恁地便了。《書》雲:「學於古訓,乃有獲。」又曰:「學古入官。」故學必以古為程,以前言往行為則,而後求之在我,則信諸心者斯篤,乃臻覺地焉。世未有懸空求覺之學,凡言覺者,皆是覺斯理。學焉而不覺,則問;問焉而不覺,則思;思焉而不覺,則辨;辨焉而不覺,則行。凡以求覺斯理而已。

形而下者謂之氣,形而上者謂之性,故曰:「性即氣,氣即性。」人性上不可添一物,學者姑就形下處討個主宰,則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之,曰「善養浩然之氣」是也。然其工夫實從知言來,知言知之至者也。知至則心有所主,而志嘗足以帥氣,故道義配焉。今之為暴氣者,種種蹶趨之狀,還中於心,為妄念,為朋思,為任情,為多欲,總緣神明無主。如禦馬者,失其銜轡,馳驟四出,非馬之罪也,禦馬者之罪也。天道即積氣耳,而樞紐之地,乃在北辰,故其運為一元之妙,五行順布,無愆陽伏陰以幹之。向微天樞不動者以為之主,則滿虛空只是一團遊氣,頃刻而散,豈不人消物盡?今學者動為暴氣所中,苦無法以治之,幾欲仇視其心,一切歸之斷滅。殊不知暴氣亦浩然之氣所化,只爭有主無主間。今若提起主人翁,一一還他調理,調理處便是義,凡過處是助,不及處是亡。亡助兩捐,一操一縱,適當其宜,義於我出,萬里無不歸根,生氣滿腔流露,何不浩然?雲浩然,仍只是澄然湛然,此中元不動些子,是以謂之氣即性。只此是盡性工夫,更無餘事。

程子曰:「人無所謂惡者,只有過不及。」此知道之言也。《中庸》言喜怒哀樂之未發謂之中,即此是天命之性,故謂天下之大本。才有過不及,則偏至之氣,獨陽不生,獨陰不成,性種遂已斷滅。如喜之過便是淫,又進之以樂而益淫;淫之流為貪財、為好色,貪財好色不已,又有無所不至者,而天下之大惡歸焉。怒之過便是傷,又進之以哀而益傷;傷之流為賊人、為害物,賊人害物不已,又有無所不至者,而天下之大惡歸焉。周子曰:「性者剛柔善惡,中而已矣。」兼以惡言,始乎善,常卒乎惡也。易其惡而至於善,歸之中焉則已矣。如財色兩關,是學人最峻絕處,於此跌足,更無進步可言。然使一向在財色上止截,反有不勝其扞格者,以其未嘗非性也;即使斷然止截得住,才絕得淫心,已中乖戾心,便是傷。學者誠欲拔去病根,只教此心有主,使一元生意,周流而不息,則偏至之氣,自然消融,隨其所感而順應之。凡為人心之所有,總是天理流行,如此則一病除,百病除。除卻貪財心,便除卻好色心,除卻貪財好色心,便除卻賊人害物心,除其心而事自隨之,即是不頓除,已有日消日減之勢。此是學者入細工夫,非平日戒慎恐懼之極,時時見吾未發之中者,不足以語此。然則為善去惡之說非乎?孟子曰:「人能充無欲害人之心,而仁不可勝用也;人能充無穿窬之心,而義不可勝用也。」

子思子從喜怒哀樂之中和,指點天命之性,而率性之道,即在其中,分明天地一元流行氣象。所謂「不識不知,順帝之則」,全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子因當時言性紛紛,不得不以善字標宗旨,單向心地覺處,指點出粹然至善之理,曰惻隱、羞惡、辭讓、是非,全是人道邊事,最有切于學者。雖四者之心,未始非喜怒哀樂所化,然已落面目一班,直指之為仁義禮智名色,去人生而靜之體遠矣。學者從孟子之教,盡其心以知性而知天,庶於未發時氣象,少有承當。今乃謂喜怒哀樂為粗幾,而必求之義禮之性,豈知性者乎?

孟子言養心,又言養性,又言養氣,至程子又言養知,又每謂學者曰:「且更涵養。」養之時義大矣哉!故曰:「苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。」涵養之功,只在日用動靜語默衣食之間。就一動一靜,一語一默,一衣一飲理會,則謂之養心;就時動時靜,時語時默,時衣時飲理會,則曰養氣;就即動即靜,即語即默,即衣即飲理會,則曰養性;就知動知靜,知語知默,知衣知飲理會,則曰養知。其實一也。就其中分個真與妄,去其不善而之於善,即是省察之說。

進學有程乎?曰未事於學,茫乎如泛海之舟,不辨南北;已事於學,而涯涘見焉。始學之,汨汨流俗之中,恍若有見焉,得道之大端也。以聖人為必可學而至也,此立志之說也。語曰:「志立而學半。」君子早已要厥終矣,第慮其銳而易挫也,乃進而言所守,擇地而蹈,無尺寸或踰也;守經而行,無往來或叛也。即有語之以圓通徑捷之說,可一日而至千里,弗屑也。學至此有成行也,乃進而程所安,即事而理存,外不膠於應也;即心而理得,內不執于解也。以推之天地萬物,無不凍解於春融,而睫得於指掌也。學至此有真悟也,乃進而程所至,優焉遊焉,弗勞以擾也;厭焉飫焉,弗艱以苦也。瞬存而息養,人盡而天隨,日有孳孳,不知年歲之不足也。庶幾滿吾初志焉,則學之成也。流水之為物也,盈科而後進,折而愈東,必放之海,有本者如是,立志要已乎!

天地之大德曰生,聖人而仁者曰壽。然有生必有死,仍是天地間生生不已之理。即天地亦在囿,而況於人乎?人將此身放在天地間,果能大小一例看,則一身之成毀,何啻草木之榮枯,昆蟲之起蟄已乎?而人每不勝自私之為見,將生死二字看作極大,卻反其道而言之,曰「無生」。蓋曰以無生為生,而後能以無死為死,是謂空體不壞,是謂常住真心。然究竟去住不能自由,成毀依然任運,徒作此可憐想。且死則死耳,卻欲預先守住精魂,使死後有知;生則生耳,又追數胞胎前事,向無是公討來歷。豈不擔誤一生?未知生,焉知死?朝聞道,夕死可矣。聖人都教人向生處理會,並未嘗兜攬前後際,而後人曲加附會,以自伸其生死之說,枉矣。嗚呼!豈徒知生而已乎?生生焉可也。

吾學亦何為也哉?天之生斯民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺,彼天民而先覺者,其自任之重,固已如此矣。生斯世也,為斯民也,請學之為後覺焉,以覺先覺之所覺。曰堯、舜之道,堯、舜之心為之也,堯、舜之心,即吾人之心,同此心,同此覺也。吾亦覺其同者而已矣。凡夫而立地聖域,一時而遠契千秋,同故也。今之言覺也,或異焉,理不必分真妄,而全遁於空;事不必設取捨,而冥求其照。至曰空生大覺,如海發漚,安往而不異?所惡於智者,為其鑿也。又曰學者之病,莫大乎自私而用智,今之言覺者,鑿焉而已矣。人之生也,饑食而渴飲,夏葛而冬裘,夫人而知之也;而其為饑渴寒暑之道,又夫人而覺之也。其有不知者,非愚不肖之不及,則賢智之過者也。而過之害道彌甚,彼以為道不在是也,去飲衣而求口體之正,去口體而求性命之常,則亦豈有覺地乎?嗟乎!人心之晦也,我思先覺其人者,曰孔氏。孔氏之言道也,約其旨曰「中庸」、人乃知隱怪者之非道,而庸德之行,一時弑父與君之禍息,則吾道之一大覺也。曆春秋而戰國,楊、墨橫議,孟子起而言孔子之道以勝之,約其旨曰「性善」,人乃知惡者之非性,而仁昭義立,君父之倫益尊於天壤,則吾道之一大覺也。然自此言性者,人置一喙,而天下皆淫於名理,遂有明心見性之說,夫性可得而見乎?又千餘載,濂溪乃倡無極之說,其大旨見於《通書》,曰:「誠者聖人之本。」可謂重下註腳,則吾道之一覺也。嗣後辨說日煩,支離轉甚,浸流而為詞章訓詁,於是陽明子起而救之以「良知」,一時喚醒沉迷,如長夜之旦,則吾道之又一覺也。今天下爭言良知矣,及其弊也,倡狂者參之以情識,而一是皆良,超潔者蕩之以玄虛,而夷良於賊,亦用知者之過也。夫陽明之良知,本以救晚近之支離,姑借《大學》以明之,未必盡《大學》之旨也。而後人專以言《大學》,使《大學》之旨晦;又藉以通佛氏之玄覺,使陽明之旨複晦。又何怪其說愈詳,而言愈龐,卒無以救詞章訓詁之錮習,而反之正乎?時節因緣,司世教者又起而言「誠意」之學,直以《大學》還《大學》耳。爭之者曰:「意稗種也。」餘曰:「嘉穀。」又曰:「意枝族也。」餘曰:「根荄。」是故知本所以知至也,知至所以知止也,知止之謂致良知,則陽明之本旨也。今之賊道者,非不知之患,而不致之患;不失之情識,則失之玄虛。皆坐不誠之病,而求於意根者疏也。故學以誠意為極則,而不慮之良於此起,照後覺之任,其在斯乎?孟子雲:「我亦欲正人心,辟邪說,距陂行,放淫詞,以承三聖。」又曰:「能言拒楊、墨者,聖人之徒也。」余蓋有志焉而未之逮也。

朱夫子答梁文叔書曰:「近看孟子道性善,稱堯、舜,此是第一義。若於此看得透,信得及,直下便是聖賢,更無一毫人欲之私,做得病痛。若信不及,孟子又說過第二節工夫,又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話,教人如此發憤,勇猛向前,日用之間,不存留一毫人欲之私在這裏,此外更無別法。」此朱子晚年見道語也。學者須占定第一義做工夫,方是有本領學問,此後自然歇手不得,如人行路,起腳便是長安道,不患不到京師。然性善、堯、舜,人人具有,學者何故一向看不透,信不及?正為一點靈光,都放在人欲之私上。直是十分看透,遂將本來面目,盡成埋沒。驟而語之以堯、舜,不覺驚天動地,卻從何處下手來?學者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私,且就靈光初放處討分曉,果認得是人欲之私,便即時克了。陽明先生「致良知」三字,正要此處用也。孟子他日又說箇道二,仁與不仁,不為堯、舜,則為桀、紂,中間更無一發可容混處。學者上之不敢為堯、舜,下之不屑為桀、紂,卻於兩下中,擇個中庸自便之途,以為至當,豈知此身早已落桀、紂一途矣。故曰:「紂之不善,不如是之甚也。」學者惟有中立病難醫。凡一切悠悠忽忽,不激不昂,漫無長進者皆是。看來全是一團人欲之私,自封自固,牢不可破。今既捉住病根在,便合信手下藥。學者從成覸、顏淵、公明儀說話,激發不起,且急推向桀、紂一路上,果能自供自認否?若供認時,便是瞑眩時,若藥不瞑眩,厥疾不瘳,正為此等人說法。倘下之苟不為桀、紂,上之又安得不為堯、舜?(《第一義說》)

程子曰:「心要在腔子裏」,此本孟子求放心而言,然則人心果時放外耶?即放外,果在何處?因讀《孟子》上文雲:「仁,人心也。」乃知心有不仁時,便是放。所謂「曠安宅而弗居也。」故陽明先生曰:「程子所謂腔子,亦即是天理。」至哉言乎!程子又曰:「吾學雖有所授,然天理二字,卻是自家體認出來。」夫既從自家體認而出,則非由名象湊泊可知。凡仁與義,皆天理之名象,而不可即以名象為天理,謂其不屬自家故也。試問學者,何處是自家一路?須切己反觀,推究到至隱至微處,方有著落。此中無一切名象,亦並無聲臭可窺,只是個維玄維默而已。雖維玄維默,而實無一物不體備其中,所謂天也。故理曰天理,才著人分,便落他家。一屬他家,便無歸宿。仔細檢點,或以思維放,或以蔔度放,或以安排放,或以智故放,或以虛空放,只此心動一下,便是放。所放甚微,而人欲從此而橫流,其究甚大。蓋此心既離自家,便有無所不至者。心齋雲:「凡有所向,有所見,皆是妄。」既無所向,又無所見,便是無極而太極。無極而太極,即自家真底蘊處。學者只向自家尋底蘊,常做個體認工夫,放亦只放在這裏,求亦只求在這裏,豈不至易?豈不至簡?故求放心三字,是學人單提口訣,下士得之為入道之門,上根得之即達天之路。(《求放心說》)

人生終日擾擾也,一著歸根複命處,乃在向晦時,即天地萬物,不外此理。於此可悟學問宗旨,只是主靜也。此處工夫最難下手,姑為學者設方便法,且教之靜坐。日用之間,除應事接物外,苟有餘刻,且靜坐。坐間本無一切事,即以無事付之,即無一切事,亦無一切心,無心之心,正是本心。瞥起則放下,沾滯則掃除,只與之常惺惺可也。此時伎倆,不合眼,不掩耳,不趺跏,不數息,不參話頭,只在尋常日用中。有時倦則起,有時感則應,行住坐臥,都在靜觀,食息起居,都作靜會。昔人所謂勿忘勿助間,未嘗致纖毫之力,此其真消息也。故程子每見人靜坐,便歎其善學,善學雲者,只此是求放心親切工夫。從此入門,即從此究竟,非徒小小方便而已。會得時立地聖域,不會得時終身只是狂馳了,更無別法可入。不會靜坐,且學坐而已。學坐不成,更論恁學?坐如屍,坐時習學者且從整齊嚴肅入,漸進于自然。《詩》雲:「相在爾室,尚不愧於屋漏。」又曰:「神之格思,不可度思,矧可射思。」(《靜坐說》)

學者靜中既得力,又有一段讀書之功,自然遇事能應。若靜中不得力,所讀之書,又只是章句而已,則且教之就事上磨練去。自尋常衣食以外,感應酬酢,莫非事也。其間千萬變化,不可端倪,而一一取裁於心,如權度之待物然。權度雖在我,而輕重長短之形,仍聽之於物,我無與焉,所以情順萬事而無情也。故事無大小,皆有理存,劈頭判箇是與非。見得是處,斷然如此,雖鬼神不避;見得非處,斷然不如此,雖千駟萬鍾不回。又於其中條分縷析,銖銖兩兩,辨箇是中之非,非中之是,似是之非,似非之是。從此下手,沛然不疑,所行動有成績。又凡事有先著,當圖難於易,為大於細。有要著,一著勝人千萬著;失此不著,滿盤敗局。又有先後著,如低棋以後著為先著,多是見小欲速之病。又有了著,恐事至八九分,便放手,終成決裂也。蓋見得是非後,又當計成敗,如此方是有用學問。世有學人,居恒談道理井井,才與言世務便疏。試之以事,或一籌莫展。這疏與拙,正是此心受病處,非關才具。諺雲:「經一跌,長一識。」且須熟察此心受病之原,果在何處,因痛與之克治去,從此再不犯跌,庶有長進。學者遇事不能應,只有練心法,更無練事法。練心之法,大要只是胸中無一事而已。無一事乃能事事,便是主靜工夫得力處。又曰:「多事不如少事,省事不如無事。」(《應事說》)

應事接物,相為表裏,學者于天下不能遺一事,便於天下不能遺一人。自落地一聲,此身已屬之父母;及其稍長,便有兄弟與之比肩;長而有室,又有妻子與之室家。至於食毛踐土,君臣之義,無所不在。惟朋友聯合,于稠人廣眾之中,似屬疏闊,而人生實賴以有覺。合之稱五倫。人道之經綸,管於此也。然父子其本也,人能孝於親,未有不忠於事君與友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一倫,尤屬化原。古來大聖大賢,又多從此處發軔來,故曰:「刑于寡妻,至於兄弟,以禦於家邦。」蓋居室之間,其事最微渺而易忽,其惡為淫僻。學者從此關打破,便是真道德,真性命,真學問文章,不然只是偽也。自有五倫,而舉天下之人,皆經緯聯絡其中。一盡一切盡,一虧一切虧。第一要時時體認出天地萬物一體氣象,即遇惡人之見,橫逆之來,果能作如是觀否?彼固一體中人耳,才有絲毫隔絕,便是斷滅性種。至於知之之明與處之之當,皆一體中自作用,非關權術。人第欲以術勝之,未有不墮其彀中者,然此際煞合理會。陸象山先生曰:「除了人情事變,無可做工夫。要知做工夫處,果是何事?若不知此事,只理會個人情事變,仍不是工夫。」學者知之。(《處人說》)

今為學者下一頂門針,即「向外馳求」四字,便做成一生病痛。吾儕試以之自反,無不悚然汗浹者。凡人自有生以後,耳濡目染,動與一切外物作緣,以是營營逐逐,將全副精神,都用在外,其來舊矣。學者既有志於道,且將從來一切向外精神,盡與之反復身來,此後方有下手工夫可說。須知道不是外物,反求即是,故曰:「我欲仁,斯仁至矣。」無奈積習既久,如浪子亡家,失其歸路,即一面回頭,一面仍住舊時緣,終不知在我為何物。又自以為我矣,曰吾求之身矣,不知其為軀殼也;又自以為我矣,曰吾求之心矣,不知其為口耳也;又自以為我矣,曰吾求之性與命矣,不知其為名物象數也。求之於軀殼,外矣;求之於耳目,愈外矣;求之於名物象數,外之外矣。所為一路向外馳求也。所向是外,無往非外,一起居焉外,一飲食焉外,一動靜語默焉外,時而存養焉外,時而省察焉外,時而遷善改過焉外,此又與於不學之甚者也。是故讀書則以事科舉,仕宦則以肥身家,勳業則以望公卿,氣節則以邀聲譽,文章則以腴聽聞,何莫而非向外之病乎,學者鬚髮真實為我心,每日孜孜汲汲,只幹辦在我家當,身是我身;非關軀殼;心是我心,非關口耳;性命是我性命,非關名物象數。正目而視之,不可得而見,傾耳聽之,不可得而聞,非惟人不可得而見聞,雖吾亦不可得而見聞也。於此體認親切,自起居食息以往,無非求在我者,及其求之而得,天地萬物,無非我有,絕不是功名富貴,氣節文章,所謂自得也。總之道體本無內外,而學者自以所向分內外。所向在內,愈尋求愈歸宿,亦愈發皇,故曰:「君子之道,闇然而日章。」所向在外,愈尋求愈決裂,亦愈消亡,故曰:「小人之道,的然而日亡。」學者幸早辨諸!(《向外馳求說》)

朱夫子嘗言:「學者半日靜坐,半日讀書,如此三年,必有進步可觀。」今當取以為法,然除卻靜坐工夫,亦無以為讀書地,則其實亦非有兩程候也。學者誠于靜坐得力時,徐取古人書讀之,便覺古人真在目前,一切引翼提撕,匡救之法,皆能一一得之於我,而其為讀書之益,有不可待言者矣。昔賢詩雲:「萬徑千蹊吾道害,四書六籍聖賢心。」學者欲窺聖賢之心,遵吾道之正,舍四書六籍,無由而入矣。蓋聖賢之心,即吾心也,善讀書者,第求之吾心而已矣。舍吾心而求聖賢之心,即千言萬語,無有是處。陽明先生不喜人讀書,令學者直證本心,正為不善讀書者,舍吾心而求聖賢之心,一似沿門持缽,無益貧兒,非謂讀書果可廢也。先生又謂「博學只是學此理,審問只是問此理,慎思只是思此理,明辨只是辨此理,篤行只是行此理」,而曰「心即理也」,若是乎此心此理之難明,而必假途於學問思辨,則又將何以學之、問之、思之、辨之,而且行之乎?曰:「古人詔我矣,讀書一事,非其導師乎?即世有不善讀書者,舍吾心而求聖賢之心,一似沿門持缽而有得也,亦何惜不為貧兒?」昔人雲士大夫:「三日不讀書,即覺面目可憎,語言無味。」彼求之聞見者猶然,況有進於此者乎?惟為舉業而讀書,不免病道,然有志之士,卒不能舍此以用世,何可廢也?吾更惡夫業舉子而不讀書者!(《讀書說》)

聖賢教人,只指點上一截事,而不及下截。觀《中庸》一書可見。蓋提起上截,則其下者不勞而自理,才說下截事,如堂下人斷曲直,莫適為主,誰其信之?「形而上者謂之道,形而下者謂之器」是也。人生而有此形骸,便有此氣質,就中一點真性命,是形而上者。雖形上不離形下,所以上下易混作一塊。學者開口說變化氣質,卻從何處討主腦來?《通書》曰:「性者剛柔善惡,中而已矣。」中便是變化氣質之方。而《中庸》曰:「喜怒哀樂未發謂之中。」卻又無可著力處。從無可著力處,用得工夫,正是性體流露時,此時剛柔善惡,果立在何處?少間便是個中節之和,這方是變化氣質工夫。若已落在剛柔善惡上,欲自剛而克柔,自柔而克剛,自惡而之於善,已善而終不至於惡,便落堂下人伎倆矣。或問:「孟子說‘善養浩然之氣’如何?」曰:「才提起浩然之氣,便屬性命邊事。若孟施捨、北宮黝、告子之徒,只是養個蠢然之氣,正是氣質用事處,所以與孟子差別。」(《氣質說》)

或有言「學問之功,在慎所習者。」予曰:「何謂也?」曰:「人生而有習矣。一語言焉習,一嗜欲焉習,一起居焉習,一酬酢焉習。有習境,因有習聞;有習聞,因有習見;有習見,因有習心;有習心,因有習性。故曰‘少成若性’,並其性而為習焉。習可不慎乎?習於善則善,習於惡則惡,猶生長於齊、楚,不能不齊、楚也。習可不慎乎?」曰:「審如是,又誰為專習之權者而慎之?」其人不能答。予曰:「在複性,不在慎習。」或曰:「何謂也?」予乃告之曰:「人生而靜,天之性也,渾然至善者也;感於物而動,乃遷于習焉,習於善則善,習於惡則惡,斯日遠於性矣。無論習於惡者,非性;即習善者,亦豈性善之善乎?故曰‘性相近也,習相遠也’,蓋教人尊性也。然學以複性也,如之何曰‘性不假複’也?複性者,複其權而已矣。請即以習證,習於善則善,未有不知其為善者;習於惡則惡,未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰乎?此性權也。既已知其為惡矣,且得不去惡乎?知其為善而為之,為之也必盡,則亦無善可習矣。無善可習,反之吾性之初,本無善可習也。知其為惡而去之,去之也必盡,則亦無惡可習矣。無惡可習,反之吾性之初,本無惡可習也。此之謂渾然至善,依然人生之初,而複性之能事畢矣。」「然則習亦可廢乎?」曰:「何可廢也!為之語言以習之,則知其語言以慎之;為之嗜欲以習之,則知其嗜欲以慎之;為之起居以習之,則知其起居以慎之;為之酬酢以習之,則知其酬酢以慎之。如是則即習即性矣。凡境即是性境,凡聞即是性聞,凡見即是性見。無心非性,無性非習。大抵不離獨知者近是。知之為言也,獨而無偶,先天下而立定一尊,而後起者稟焉,是之為性權。」或者恍然而解曰:「吾乃知慎習之功,其在必慎其獨乎?」首肯之而去。(《習說》。《第一義》至此九篇,乃一時所作。)

自聖學不明,學者每從形器起見,看得一身生死事極大。將天地萬物都置之膜外,此心生生之機,早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路,只留個覺性不壞,再做後來人,依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學,直從天地萬物一體處,看出大身子。天地萬物之始,即吾之始,天地萬物之終,即吾之終。終終始始,無有窮盡,只此是生死之說。原來生死只是尋常事。程伯子曰:「人將此身放在天地間,大小一例看也。于此有知,方是窮理、盡性、至命之學。藉令區區執百年以內之生死而知之,則知生之盡,只是知個貪生之生;知死之盡,只是知個怕死之死而已。」然則百年生死,不必知乎?曰:「奚而不知也?子曰‘朝聞道,夕死可矣’是也。如何是聞道?其要只在破除生死心。此正不必遠求百年,即一念之間,一起一滅,無非生死心造孽。既無起滅,自無生死。」又曰:「盡語默之道,則可以盡去就之道;盡去就之道,則可以盡生死之道。生死非大,語默去就非小,學者時時有生死關頭難過,從此理會透天地萬物,便是這裏,方是耳道。」(《生死說》)

獨之外,別無本體;慎獨之外,別無工夫。此所以為中庸之道也。乃虞廷言心,則曰「人」,曰「道」,而《中庸》直指「率性之道」,無乃混人道而一之乎?此言心言性之別也。虞廷言心,非分言之則不精,不精無以為至一之地;《中庸》言性,性一而已,何歧之有?然性是一,則心不得獨二。夫天命之所在,即人心之所在,人心之所在,即道心之所在,此虞廷未發之旨也。或曰有「氣質之性」,有「義理之性」,則性亦有二與?為之說者,本之人心道心而誤焉者也。程子曰:「論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之則不是。」若既有氣質之性,又有義理之性,將使學者任氣質而遺義理,則「可以為善,可以為不善」之說信矣!又或遺氣質而求義理,則「無善無不善」之說信矣!又或衡氣質義理而並重,則「有性善有性不善」之說信矣!三者之說信,而性善之旨複晦,此孟氏之所憂也。須知性只是氣質之性,而義理者氣質之本然,乃所以為性也。性只是人心,而道者人之所當然,乃所以為心也。人心道心,只是一心,氣質義理,只是一性。識得心一性一,則工夫亦可一。靜存之外,更無動察;主敬之外,更無窮理。其究也,工夫與本體亦一,此慎獨之說也。而後之解者,往往失之。昔周元公著《太極圖說》,實本之《中庸》,至「主靜立人極」一語,尤為「慎獨」二字傳神。其後龜山門下一派,羅、李二先生相傳口訣,專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。朱子親授業于延平,固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏,不若專主於敬;又以敬字未盡,益之以窮理之說,又曰「涵養須用敬,進學在致知」,朱子從而信之,所學為之少變。遂以之解《大》、《中》,謂慎獨之外,另有窮理工夫,以合於格致誠正之說。仍以慎獨為動,屬省察邊事,前此另有一項靜存工夫。近日陽明先生始目之為支離,專提「致良知」三字為教法,而曰「良知只是獨之時」,又曰「惟精是惟一工夫,博聞是約禮工夫,致知是誠意工夫,明善是誠身工夫」,可謂心學獨窺一源。至他日答門人「慎獨是致知工夫,而以中為本體,無可著力,」此卻疑是權教。天下未有大本之不立,而可徒事乎道生者。工夫用到無可著力處,方是真工夫,故曰:「勿忘勿助,未嘗致纖毫之力。」此非真用力於獨體者,固不足以知之也。大抵諸儒之見,或同或異,多系轉相偏矯,因病立方,儘是權教。至於反身力踐之間,未嘗不同歸一路,不謬於慎獨之旨。後之學者,無從向語言文字生葛藤。但反求之吾心,果何處是根本一著?從此得手,方窺進步,有欲罷不能者。學不知本,即動言本體,終無著落。學者但知即物窮理為支離,而不知同一心耳,舍淵淵靜深之地,而從事思慮紛起之後,泛應曲當之間,正是尋枝摘葉之大者,其為支離之病,亦一而已。將恃此為學,又何成乎?又何成乎?(《天命章說》)

天命流行,物與無妄,人得之以為心。是謂本心。人心無一妄而已。忽焉有妄,希乎微乎?其不得而端倪乎?是謂微過,獨知主之;有微過,是以有隱過,七情主之;有隱過,是以有顯過,九容主之;有顯過,是以有大過,五倫主之;有大過,是以有叢過,百行主之。總之妄也。譬之木自本而根、而幹、而標,水自源而後及於流,盈科而至於放海,故曰:「涓涓不息,將成江河;綿綿不絕,將尋斧柯。」是以君子貴防之早也。其惟慎獨乎?慎獨則時時知改。俄而授之隱過矣,當念過,便從當念改;又授之顯過矣,當身過,便從當身改;又授之大過矣,當境過,當境改;又授之叢過矣,隨事過,隨事改。改之則複於無過,可喜也;不改成過,且得無改乎?總之皆祛妄還真之學,而工夫次第如此。譬之擒賊者,擒之於室甚善,不於室而於堂,不於堂而於外門,於衢,於境上,必成擒而後已。子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。真能慎獨者也。其次則「克伐怨欲不行焉爾。」宋人之言曰:「獨行不愧影,獨行不愧衾。」獨而顯矣;司馬溫公則雲:「某平生無甚過人處,但無一事不可對人言者。」庶幾免於大過乎?若邢恕之一日三檢點,則叢過對治法也。真能慎獨者,無之非獨,即邢恕學問,孔子亦用得著,故曰「不為酒困。」不然自原憲而下,總是個閒居小人,為不善而已。善學者須學孔子之學,只於意根上止截一下,便千了百當。若到必固我,已漸成決裂,幸於我處止截得,猶不失為顏子,克己過,此無可商量矣。落一格,粗一格,工夫轉愈難一格,故曰:「可為難矣。」學者須是學孔子之學。

人之言曰:「有心為惡,無心為過。」則過容有不及知者,因有不及改,是大不然。夫心不愛過者也,才有一點過,便屬礙膺之物,必一決之而後快。故人未有有過而不自知者,只不肯自認為知爾。然則過又安從生?曰只不肯自認為知處,其受蔽處良多,以此造過遂多,仍做過不知而已。孟子言:「君子之過,如日月之食。」可見人心只是一團靈明,而不能不受暗於過。明處是心,暗處是過。明中有暗,暗中有明。明中之暗,即是過;暗中之明,即是改,手勢如此親切。但常人之心,忽明忽暗,輾轉出沒,終不能還得明明之體,不歸薄蝕何疑?君子則以暗中之明,用箇致曲工夫,漸次與它恢擴去,在《論語》則曰「訟過」,如兩造當庭,抵死仇對,不至十分明白不已。才明白,便無事。如一事有過,直勘到事前之心,果是如何?一念有過,直勘到念後之事,更當如何?如此反覆推勘,更無躲閃,雖一塵亦駐足不得,此所謂致曲工夫也。《大易》則言「補過」,謂此心一經缺陷,便立刻與之圓滿那靈明爾。若只是小小補綴,頭痛救頭,腳痛救腳,敗缺難掩,而彌縫日甚,謂之文過而已。雖然,人猶有有過而不自知者。「子路,人告之以有過則喜。」子曰:「丘也幸,苟有過,人必知之。」然則學者虛心,遜志時務,察言觀色,以輔所不逮,有不容緩者。(以上《改過說》)

陽明子言良知,最有功於後學,然只傳孟子教法,于《大學》之說,終有未合。古本《序》曰:「《大學》之道,誠意而已矣;止至善之則,致良知而已矣。」宛轉說來,頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問答》,則曰:「無善無惡者心之體,有善有惡者意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」益增割裂矣。即所雲良知,亦非究竟義也。知善知惡與知愛知敬相似,而實不同。知愛知敬,知在愛敬之中,知善知惡,知在善惡之外。知在愛敬中,更無不愛不敬者以參之,是以謂之良知。知在善惡外,第取分別見,謂之良知所發則可,而已落第二義矣。且所謂知善知惡,蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡,而後知善知惡,是知為意奴也,良在何處?又反無善無惡而言者也。本無善無惡,而又知善知惡,是知為心祟也,良在何處?且《大學》所謂致知,亦只是致其知止之知,知止之知,即知先之知,知先之知,即知本之知。惟其知止知先知本也,則謂之良知,亦得知在止中,良因止見,故言知止,則不必更言良知。若曰以良知之知知止,又以良知之知知先而知本,豈不架屋疊床之甚乎?且《大學》明言止於至善矣,則惡又從何處來?心意知物,總是至善中全副家當,而必事事以善惡兩糾之。若曰去其惡而善乃至,姑為下根人設法,如此則又不當有無善無惡之說矣。有則一齊俱有,既以惡而疑善,無則一齊俱無,且將以善而疑惡,更從何處討知善知惡之分曉?止因陽明將意字認壞,故不得不進而求良於知,仍將知字認粗,又不得不退而求精於心,種種矛盾,固已不待龍溪駁正,而知其非《大學》之本旨矣。《大學》開口言明德,因明起照,良知自不待言。而又曰「良知即至善」,「即未發之中」,亦既恍然有見於知之消息,惜轉多此良字耳。然則良知何知乎?知愛知敬而已矣。知皆擴而充之,達之天下而已矣。格此之謂格物,誠此之謂誠意,正此之謂正心,舉而措之謂之平天下。陽明曰:「致知焉盡之矣。」餘亦曰:「致知盡之矣。」(《良知說》)

讀易圖說

⊙圖中有一點,變化無窮。子曰「《易》有太極」,周子曰「無極而太極」,淪於無矣。解無極者曰「無形有理」,益滯於無無矣。今請為太極起廢而表是圖,其為象曰有,即未必周子之旨也,抑亦孔門之說歟?雖然滯於有矣,夫圖其似之者也。佛氏亦有是圖,然其中一點,仍作空解,意實不同。

天有四時,春夏為陽,秋冬為陰,中氣行焉;地有四方,南北為經,東西為緯,中央建焉;人有四氣,喜怒哀樂,中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞,即春夏秋冬之表義,非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前後,即東南西北之表義,非左右前後生東西南北也。仁義禮智,即喜怒哀樂之表義,非仁義禮智生喜怒哀樂也。又非仁義禮智為性,喜怒哀樂為情也;又非未發為性,已發為情也。後儒之言曰:「理生氣,性生情。」又曰:「心統性情。」其然,豈其然乎?

造化之理,新新故故,相推而不窮,如草木之榮枯,昆蟲之啟蟄,日月之晦明,四時之盛衰,氣運之往來,陵穀之遷徙,莫不皆然。人囿於大化之中,與萬物同體,自一日以往,自少而壯、而老、而死,無不變也。有之其惟積氣、積習乎?油入於面,不可複出,此其不變者也。孰知去故滋遠,反常滋甚矣乎?

君子仰觀於天,而得先天之《易》焉。「維天之命,於穆不已」,蓋曰天之所以為天也。是故君子戒懼于所不睹聞,此慎獨之說也。至哉獨乎,微乎微乎,穆穆乎不已者乎。蓋曰心之所以為心也,則心一天也。獨體不息之中,而一元常運,喜怒哀樂,四氣周流,存此之謂中,發此之謂和,陰陽之象也。四氣一陰陽也,陰陽一獨也。其為物不二,則其生物不測也。故其中為天下之大本,而和為天下之達道,及其至也,察乎天地,至隱至微至顯至見也,故曰:「體用一原,顯微無間。」君子所以必慎其獨也,此性宗也。

君子俯察于地,而得後天之易焉。夫性本天者也,心本人者也,天非人不盡,性非心不體也。心也者,覺而已矣,覺故能照,照心常寂而常感,感之以可喜而喜,感之以可怒而怒,其大端也。喜之變為欲,為愛,怒之變為惡,為哀,為懼,則立於四者之中,喜得之而不至於淫,怒得之而不至於傷者。合而觀之,即人心之七政也。七者皆照心所發也,發則馳矣,眾人溺焉。惟君子時發而時止,時返其照心,而不逐於感,得易之逆數焉。此之謂「後天而奉天時」,蓋慎獨之實功也。

聖學吃緊三關

學莫先於問途,則人己辨焉,此處不差,後來方有進步可觀。不然,只是終身擾擾而已。

為己為人,只聞達之辨,說得大概已盡。後儒又就聞中指出許多病痛,往往不離功名富貴四字,而蔽之以義利兩言。除卻利便是義,除卻功名富貴便是道,此中是一是二,辨之最微。學者合下未開眼孔,只為己不足,故求助於人,豈知愈求助於人,愈不足於己乎?(以上《人己關》)

學以為己,己以內又有己焉。只此方寸之中,作得主者,是此所謂真己也。敬乎?(《敬肆關》)

由主敬而入,方能覿體承當,其要歸於覺地,故終言迷悟。

工夫卻從存養中來,非懸空揣控,索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說。或曰:「格物致知,《大學》之始事,今以悟為終事,何也!」曰:「格致工夫,自判斷人己一關時,已用得著矣。然必知止知至以後,體之當身,一一無礙,方謂之了悟。悟豈易言乎?若僅取當下一點靈明,瞥然有見時,便謂之悟,恐少間已不可複恃。」(以上《迷悟關》)

大學雜繹

夫大學之所謂主腦者,止至善而已矣。致知之功,格物而已矣。格物之要,誠正以修身而已矣。盈天地間皆物也,自其分者而觀之,天地萬物各一物也;自其合者而觀之,天地萬物一物也。一物本無物也,無物者理之不物於物,為至善之體,而統於吾心者也。雖不物於物,而不能不顯於物,耳得之而成聲,目寓之而成色,莫非物也,則莫非心也。耳能辨天下之聲,而不可欺以清濁,吾因而致焉,並不可欺以一切清濁,所以致吾心之聰也。目能辨天下之色,而不可欺以緇素,吾因而致焉,並不可欺以一切緇素,所以致吾心之明也。致吾心之聰明者,致吾之良知也。良知之於物,如鑑之於妍媸,衡之於高下,而規矩之於方圓也。鑑不離物而定妍媸,衡不離物而取高下,規矩不離物而辨是非,一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聰,非無不聞之謂也,聞吾至善而已矣。致吾心之明,非無不見之謂也,見吾至善而已矣。聞吾至善,返于無聞矣,見吾至善,返於無見矣,知無知矣。《中庸》曰:「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。」不動而敬,不言而信,其要歸於慎獨,此格物真下手處。故格物即格其反身之物,不離修者是;而致知即致其所性之知,不離止者是。孔門之學,無往而不以格致為第一義,博文約禮,其定本也。又曰:「多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。」心非內也,耳目非外也,物非粗也,無物之物非精也。即心即物,非心非物,此謂一以貫之。自格致之旨晦,而聖學淪於多歧。滯耳目而言知者,狥物者也;離耳目而言知者,遺物者也。狥物者弊之於一草一木,亦用工夫;而遺物求心,又逃之無善無惡,均失也。(《格致》)

君子之學,先天下而本之國,先國而本之家與身,亦屬之己矣。又自身而本之心,本之意,本之知,本至此,無可推求,無可揣控,而其為己也,隱且微矣。隱微之地,是名曰獨。其為何物乎?本無一物之中而物物具焉,此至善之所統命也。致知在格物,格此而已。獨者物之本,而慎獨者,格物之始事也。君子之為學也,非能藏身而不動,杜口而不言,絕天下之耳目而不與交也。終日言,而其所以言者,人不得而聞也,自聞而已矣。終日動,而其所以動者,人不得而見也,自見而已矣。自聞自見者,自知者也。吾求之自焉,使此心常止而定、靜、安、慮、得,慎之至也。慎獨也者,人以為誠意之功,而不知即格致之功也。《大學》之道,一言以蔽之,曰慎獨而已矣。自虞廷執中以來,無非此意,故伊、洛以一為入道之門。朱子析之曰:「涵養須用敬,進學則在致知。」故于《大學》分格致誠正為兩事。至解慎獨,又以為動而省察邊事,先此更有一段靜存工夫,則愈析而愈支矣。陽明子反之,曰:「慎獨即是致良知。」即知即行,即動即靜,庶幾心學獨窺一源。總之,獨無動靜也,其有時而動靜焉,動亦慎,靜亦慎也,而靜為主。使非靜時做得主張,則動而馳矣,如挽逝波,其可及乎?動而常知,常止焉,則常靜矣。周子曰「主靜立人極」是也。(《慎獨》)

天圓地方,規矩之至也。人心一天地也,其體動而圓,故資始不窮,有天道焉。其用靜而方,故賦形有定,有地道焉。君子之學,圓效天,方法地也。其獨知之地,不可得而睹聞矣,效天者也。由不睹而之於無所不睹,由不聞而之於無所不聞,地之善承天也。《易》曰:「君子敬以直內,義以方外」,規矩之至也。(《絜矩》)

人心終日如馬足車輪,賓士無止,果系何物受累?苟能去所累心者,而於止也幾矣!知此之謂知止,止此之謂至善。

問《大學》要義。曰:「言本體吃緊得個善字,言工夫吃緊得箇止字,言本體工夫一齊俱到處,吃緊得箇知字,言本體工夫一齊歸管處,吃緊得箇身字。」(以上《首章》)

致知者,致吾知止之知也,收攝到極處,即是推致到極處,逮止於至善,則知至矣。(《至善。)

格物不妨訓窮理,只是反躬窮理,則知本之意自在其中。只是一箇良知,正須從意根查考,心源體認,身上檢點,家庭印證,國與天下推廣,這便是格物工夫,便是致知工夫。朱子雲:「格物須提起第一義,便是極至道理。」如在朝,便須進君子退小人,決無小人可用之理,這便是第一義。若見不破,便謂小人可用。子謂「進君子退小人,根吾好惡來。」其能好能惡是第一義,好人惡人是第二義,知進退人,又是第三四義了。知此方是知本。(《知本》)

矩是至善之式,所以安頓此心恰好處,夫子之「不踰矩」是也。(《釋矩》)

《大學》之道,誠意而已矣。誠意之功,慎獨而已矣。意也者,至善歸宿之地,其為物不二,故曰獨。其為物不二,而生物不測,所謂物有本末也。格物致知,總為誠意而設,亦總為慎獨而設也。非誠意之先,又有所謂致知之功也。故誠意者《大學》之專義也,前此不必在格物,後此不必在正心也。亦《大學》之了義也,後此無正心之功,並無修治平之功也。後之解誠意者,吾惑焉。曰「意者心之所發」,則誰為所存乎?曰「有善有惡者,意之動」,則誰為好之惡之者乎?

幾者動之微,則前此更有靜者,幾乎?曰:「非然也。動之微,則動而無動矣。動而無動,所以靜而無靜也。此心體主宰之妙也。故名之曰‘意’。」

《章句》雲:「實其心之所發。」不知實字代得誠字否?又不知是發前求實,抑是發後求實?若是發前求實,則工夫仍在存時。然《章句》又雲:「皆務決去而求必得之。」似言凡於意之所發,皆務求所以實之,則誠之功,已落在意後矣。落在意後,則必就其事而實之,而自欺仍只是自欺,其意是看意字尚精,而看誠字轉粗也。所以轉下慎獨,方打入裏面,有審幾之說,不免就誠意推先一層矣。夫既以獨知為獨,而以慎獨推先於意誠,明是「欲誠其意,先致其知」之註疏,既有獨知之致知,又有補傳窮理之致知,頭緒何所適從乎?(以上《誠意》)

聖學本心,維心本天,維玄維默,體乎太虛。因所不見,是名曰獨。獨本無知,因物有知,物體於知,好惡立焉。好惡一機,藏於至靜,感物而動,七情著焉。自身而家,自家而國,國而天下,慶賞刑威,惟所措焉,是為心量,其大無外,故名曰天。天命何命?即吾獨知。一氣流行,分陰分陽,運為四氣,性體乃朕,率為五常,殊為萬事。反乎獨知,獨知常止。全體具之,本無明暗,常止則明,紛馳乃暗,故曰「闇然日章」,「的然日亡」。君子知之,凜乎淵水。於所不睹,於所不聞,日夕兢兢,道念乃凝。萬法歸一,不盈此知,配天塞地,盡性知命。此知無始,是為原始,此知無終,是為反終。死生之說,晝夜之常,吾生與生,吾死與死。夷彼萬形,非吾得私。猥雲不死,狂馳何異!(《獨箴》)

論語學案

君子學以慎獨,直從聲臭外立根基,一切言動事為,慶賞刑威,無不日見於天下,而問其所從出之地,凝然不動些子,只有一箇淵然之象,為天下立皇極而已。眾星晝夜旋轉,天樞不動,其不動處,是天心,這便是「道心惟微」。其運旋處,便是「人心惟危」。其常運而常靜處,便是「惟精惟一,允執厥中。」天人之學也。(《為政以德》)

心之官則思,思曰睿,睿作聖。思本無邪,其卒流於邪者,勿思耳。以為思無邪,非也。思無邪者,閑邪之學也。《詩》以理性情,人心之情自正,何邪之有?(《詩三百》)

孟武伯問孝,是人子身上事,父母惟其疾之憂,是父母身上事。問是孝,答是慈,有何關涉?豈知人子于父母,其初只是一人之身,父母的痛癢,便是人子的痛癢,若於此漠不相關,更有何孝可言?若於此認得親切,亦更有何孝可言?惟疾之憂,非徒以慰親之為孝也,知乎此者,必能以其身為父母之身,以其心為父母之心,而終身孺慕之情,有無所不至者矣。(《孟武伯》)

知則全體皆知,不知則全體皆不知,更無半明半暗分數。但私意蔽錮,亦有去來,則有時而知,有時而不知耳。夫既有時而知,有時而不知,則並其知而非,人能知己之不知,正是無所不知的本體呈露時。金針一撥,宿障全消。(《誨女知之》)

信是本之真心,而見之然諾之際者,是身世作合關鍵,猶車之輗軏。然舉世尚狙詐,人而無信,一味心口相違,千蹊萬徑,用得熟時,若以為非此不可持身,不可禦世,豈知其斷斷乎不可者!可不可只衡在是非上,而行不行方格到利害上也。(《無信》)

君子之于仁,惟有貧賤一途,是終身得力地,雖終食之頃,未始無去處交乘之隙,使終食而為貧賤之終食,則疏食飲水樂也。極貧賤之途,雖造次仁也,顛沛仁也,苟舍此而欲處以非道之富貴,有斷斷乎不可者!君子所以練此心之仁,不容躲閃,不容方便,才是中心安仁也。

孔子圍匡七日,子路曰:「吾聞仁者必容,知者必用。」如此說,則天下更無非道之貧賤可處。豈知自人分上看貧賤則非道,自君子身上看,未嘗非道也。世人只為見得有非道貧賤,所以怨天尤人,無所不至。(以上《富與貴》)

盈天地間,萬事萬物,各有條理,而其條理貫通處,渾無內外人己感應之跡,亦無精粗大小之殊,所謂一以貫之也。一本無體,就至不一,會得無二無雜之體,從此手提線索,一一貫通。才有壅淤,便與消融;才有偏枯,便與圓滿。時時澄澈,處處流行,直將天地萬物之理,打合一處,亦更無以我合彼之勞,方是聖學分量。此孔門求仁之旨也。

聖人從自己身上,言心無死地,則曰貫。無所不貫,則曰一以貫之,非以一貫萬也。一以貫之,還他天地自然本色。(以上《一貫》)

仁者渾然全體而無息,就全體中露出個治賦,為宰,為儐相才具,便是大海中一漚發現。且有待而然,有時豎起,有時放下,非不息之體。故即三子之才,而其未仁亦自可見。(《可使治賦》)

鄧定宇曰:「此非閔、憲以下學問,顏子心常止,故不遷;心常一,故不貳。」予謂心本常止,而不能不動以怒,故就怒時求止法,曰不遷。心本常一,而不能不二於過,故就過時求一法,曰不二。此正複性之功。若先得此心之止與一者以立本,而後遇怒能不遷,遇過能不二,則是止者一心,而不遷者又一心也。一者一心,而不貳者又一心也。將孔門一切懲忿窒欲,遷善改過之學,都無用處,所謂複性之功者,不幾求之虛無寂滅之歸乎?(《不遷怒》)

此道身有之,則不言而信,以歸於慥慥之地,所謂躬行君子也,故雲默識。識如字,謂信諸心也。默識之學,精神毫不滲漏,徹首徹尾,以此學,即以此教,何厭倦之有?自默字訛解,而學者逐以語言道斷當之,謂聖學入手,只在妙悟,學都從悟中來。不知聖學自下學,則自反躬體驗,豈有墮于杳冥玄默之見乎?(《默而識之》)

世謂聞見之知,與德性之知有二。予謂聰明睿知,非恃乎睿知之體,不能不竅于聰明,而聞見啟焉。性聞見也,效性而動者學也。今必以聞見為外,而欲墮體黜聰,以求睿知,並其睿知而槁矣,是墮性於空,而禪學之談柄也。張子曰:「非天聰明,不成其為人,聖則天聰明之盡者耳。」天聰天明,耳辨聞,目辨見,是天聰明之盡,則夫子「多聞擇其善者而從之,多見而識之」是也。曰「知次」者,人次於天以見天,非人不盡也!(《知之次》)

常人之過,人知處得九分,己知處得一分;聖人之過,人知處得一分,己知處得九分。說聖人有過,已是騃人,今說聖人猶有不知之過,至為人所知,益奇。此意最宜理會,學者便當長一格。(《陳司敗》)

曾子學問,都是軀殼上討得,最有持循,一則一,二則二。(《有疾》)

古人濟大事,全靠腳定,只是不從身家名位起念,便是。凡可奪處,皆是此等作祟也。誠極則精,精極則變,一切作用,皆從此出。誠中之識見,是大識見,誠中之擔當,是大擔當,故君子非有才之難,而誠之難。(《可以托六尺》)

人之氣質,不失之高明,則失之卑暗。而氣質之性,終不錮其理義之性,狂者必直,侗者必願,悾悾者必信,自習染勝而三者並漓,人心之變,可勝窮乎?(《狂而不直》)

天下一物也,聖人視外物,無大小都作等閒看,打過得簞食豆羹關,便打得天下關。(《舜禹之有天下》)

子絕四,聖人之心,置在何處?曰:「絕四之外,更無心。」問:「意必固我,與聲色貨利,有淺深否?」曰:「看他四者之心,從何處起。」(《子絕四》)

顏子之學,才動軔便可到頭,為從文禮處得力來。後人欲一齊放過,謂文既足以溺心,禮亦不免於執著,絕意去智,專用力於末由之境。微者墮於空寂,放者入於倡狂,佛、老之教行,而聖道裂矣。(《顏淵喟然》)

權者道之體也,道體千變萬化,而不離於中,非權而何?《易》曰「巽以行權」,言入道之微也。權居無事,因物付物,而輕重准焉,言天下之至靜而不可測也,言天下之至動而不可離也。權之理主常,而准諸事主變,理即事,事即理,其常也,乃所以為變也。漢儒反經合道之說,誠非;朱子謂權之與經,亦須有辨,亦非也。天下有二道乎?嫂溺援之以手者,權也。正是道理合當如此,乃所為經也。故權非反經而為言也。然則經何辨乎?曰經者權之體,權者經之用,合而言之道也。禮儀三百,威儀三千,皆經也。神而明之,妙用出焉,權也。二而一者也。(《未可與權》)

吳康齋夜半思貧處之策,至日中始決。如此計較,便是貨殖。故魯齋治生之言,亦病。如拼一餓死,更有甚計較?然則聖學有死地乎?曰義不食粟,則亦有死而已,古今處君臣之義皆然。其嗟也可去,其謝也可食,倘終不謝,便當一死。聖人于辭受取與,一斷以義,無纖毫擬議方便法門。(《貨殖》)

道體大段易見得,只是微處難窺,才著小心,便有湊泊處。(《聞斯行之》)

視聽言動一心也,這點心不存,則聽視言動到處受病,皆妄矣。若言「視思明,聽思聰,言思忠,動思敬」,猶近支離。

問:「仁是如何名狀?」曰:「先儒言公、言覺、言生、言愛,亦僅舉其動機言,尚遺卻靜中體段,故不若孟子曰:‘仁者,人也。’試觀人目何以能視?耳何以能聽?口何以能言?四肢何以能動?非仁而何?《易》曰‘乾元統天’,蓋曰‘天之所以為天也’。‘仁者,人也,蓋曰‘人之所以為人也’。」

天地以生物為心,仁也,萬物資生。人與萬物皆生於仁,本是一體,故人合下生來,便能愛,便是親親。由親親而推之,便能仁民,便能愛物。天地以生物為心,人亦以生物為心,本來之心,便是仁;本來的人,便是仁,故曰:「仁,人心也。」又曰:「仁者,人也。」

問「己如何克去?」曰:「只是不從己起見,便是克。」

問:「克,勝也,是以仁勝不仁否?」曰:「非先有個仁去勝不仁,只勝不仁處,便是仁也。」曰:「畢竟有主人翁,方勝盜賊。」曰:「頭上安頭之見也。仁體湛然,不容一物,才有物,不論善惡是非,都是不仁。為仁者,正就此處銷鎔,還他個湛然本體,此克己正當時也。若先據個主人在,便是物欲,所謂認賊作主也。若主人常在,則亦無盜賊可逐,能逐盜賊,便是主人,不必另尋主人。」(以上《克復》)

道體渾然無可持循,故聖人就分見處,示人以入德之地。延平曰:「理一而分殊,理不患不一,所難者分之殊也。」聖人之言四勿,言居處,三者皆就分殊以見理一也。(《居處恭》)

顏子有不善未嘗不知,知之未嘗複行也,亦不行也。然顏子不善,只是一念絕續之間,就仁中揀出不仁來,故為不遠之複。原憲不行,則已成此四等症候,旋潰旋制,終不能奏廓如之效。則不行之心,猶然人偽而已,於人體何當?

予始與陸以建論學,謂克伐怨欲不行,正是克己工夫。子曰:「可以為難者,欲其先難而後獲也。」以建甚不然之。看來不行之心,早是個己也。然學者根器淺,不恁地不得,由此進之,扶得個不行心常做主,便是克己力量也。(《克伐怨欲》)

鄧定宇晚年學問有得,其兄問之,曰:「弟近日只查己過。」病革,謂弟子曰:「萬事萬念皆善,都不算;只一事一念不善,便算。」(《寡過》)

問「出位之思」。曰:「孟子言:‘思則得之,不思則不得也。’出位非思也,念也。炯然有覺者,思之體;倏然無根者,念之動。」(《思不出位》)

問:「不億逆矣,容有不先覺者否?」曰:「先覺非用察識之謂,只良知不蔽而已。如子產受欺於校人,舜受欺於象,正不失為先覺。」(《逆詐》)

古來無偷惰放逸的學問,故下一敬字,攝入諸義。就中大題目,是克己復禮,忠恕一貫,擇善固執,慎獨,求放心,便是。後儒將敬死看,轉入註腳去,便是矜持把捉,反為道病。(《修己以敬》)

《春秋》去先王之世未遠,始生老氏,為惑世誣民之祖。當時一種好異之民起而應之,如原壤者不少,轉相祖述,愈流愈遠。一變而為楊、墨,再變而為申、韓,三變而為蘇、張,終變而為佛氏之學,以返老氏清淨易簡之初旨。嗣後士夫往往以佛氏之說,文老氏之奸。精者竊《道德》之唾餘以學佛,粗者拾翕張之機鋒以學禪,而楊、墨、申、韓、蘇、張之學,時時出沒其間,終宇宙世界,學道人只是此局。(《原壤》)

後儒之學,多教人理會個一,便未必多學。聖門不如此,以子貢之穎悟,猶不輕示,必俟其學有得,方道破。若先道破,便無持循處,不若且從多學而識,自尋來路。久之,須有水窮山盡時,所見無非一者,是一乃從多處來,故曰:「博我以文,約我以禮。」聖門授受如印板,顏、曾、賜皆一樣多學。(《多學而識》)

說者謂孔子言性,只言近,孟子方言善、言一。只為氣質之性、義理之性分析後,便令性學不明,故說孔子言性,是氣質之性;孟子言性,是義理之性。愚謂氣質還他是氣質,如何扯著性?性是就氣質之中,指點義理,非氣質即為性也。清濁厚薄不同也,是氣質一定之分,為習所從出者。氣質就習上看,不就性上看,以氣質言性,是以習言性也。(《性相近》)

鄙夫,正後世所謂好人便是。(《鄙夫》)

心一也,形而下者謂之人,形而上者謂之道。人心易溺,故惟危;道心難著,故惟微。道器原不相離,危者合于微而危,微者合于危而微,兩物一體。合人與道言心,而心之妙始見,其蘊始盡,所以聖賢千言萬語,闡發無盡,事心之功亦無盡。乃其要只在精與一,精以析人心道心之幾,而一則以致其精也。兩心揉雜處,止患不精,不精便不一,精而一之,則人心道心妙合無間,而心性流行之妙,無往而非中矣!(《堯曰》)

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