東林学案一

时间:2016-08-23 09:48:12

书籍:《明儒学案

前言

今天下之言東林者,以其党禍與國運終始,小人既資為口實,以為亡國由於東林,稱之為兩黨,即有知之者,亦言東林非不為君子,然不無過激,且依附者之不純為君子也,終是東漢黨錮中人物。嗟乎!此寱語也。東林講学者,不過數人耳,其為講院,亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪,鼓動流俗,江、浙南畿,所在設教,可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會,主之為南臬、少墟,於東林無與。乃言國本者謂之東林,爭科場者謂之東林,攻逆奄者謂之東林,以至言奪情奸相討賊,凡一議之正,一人之不隨流俗者,無不謂之東林,若似乎東林標榜,遍於域中,延於數世,東林何不幸而有是也?東林何幸而有是也?然則東林豈真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗,禍之招也。子言之,君子之道,辟則坊與,清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位,議季氏之旅泰山,獨非清議乎?清議熄而後有美新之上言,媚奄之紅本,故小人之惡清議,猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時,龜鼎將移,其以血肉撐拒,沒虞淵而取墜日者,東林也。毅宗之變,攀龍髯而蓐螻蟻者,屬之東林乎,屬之攻東林者乎?數十年來,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠義之盛,度越前代,猶是東林之流風餘韻也。一堂師友,冷風熱血,洗滌乾坤,無智之徒,竊竊然從而議之,可悲也夫!

端文顧涇陽先生憲成

顧憲成字叔時,別號涇陽,常之無錫人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十歲,讀韓文《諱辯》,遂宛轉以避父名,遇不可避者,輒郁然不樂。父謂之曰:「昔韓咸安王命子勿諱忠,吾名学,汝諱学,是忘学也。」年十五六,從張原洛讀書。原洛授書不拘傳註,直據其所自得者為說,先生聽之,輒有會。講《論語》至「問禘」章,先生曰:「惜或人欠卻一問,夫子不知禘之說,何以知知其說之於天下乎?」講《孟子》至「養心莫善於寡欲」,先生曰:「寡欲莫善於養心。」原洛曰:「舉子業不足以竟子之学,盍問道於方山薛先生乎?」方山見之大喜,授以考亭《淵源錄》曰:「洙泗以下,姚江以上,萃於是矣。」萬曆丙子舉鄉試第一,庚辰登進士第。授戶部主事。時江陵當國,先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭,風期相許,時稱為三解元。上書吳縣,言時政得失,無所隱避。江陵謂吳縣曰:「聞有三元會,皆貴門生,公知之乎?」吳縣以不知對。江陵病,百官為之齋醮,同官署先生名,先生聞之,馳往削去。壬午轉吏部,尋告歸。丙戌除驗封司主事。明年大計京朝官,左都禦史辛自修剛方,為婁江所忌。工部尚書何起鳴在拾遺中。或惎之曰:「公何不訐辛,與之同罷,相君且德公矣。」起鳴如其惎,給事並論辛、何,辛、何果同罷。先生上疏,分別君子小人,刺及執政,謫桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽,先生以前賢過化之地,扁所居曰愧軒。戊子移理處州,明年丁憂。辛卯補泉州,尋擢考功司主事。三王並封,詔下,先生率四司爭之,疏九不可,得止。癸巳內計,太宰孫清簡、考功郎趙忠毅,盡斥小人,朝署為之一清。政府大恚。忠毅降調外任。先生言:「臣與南星同事,南星被罪,臣獨何辭以免?」不報。轉稽勳司。適鄒忠介請去,婁江言文書房傳旨放去。先生曰:「不然。若放去果是,相國宜成皇上之是,該部宜成相國之是;若放去為非,相國不宜成皇上之非,該部不宜成相國之非。」婁江語塞。自嚴嵩以來,內閣合六部之權而攬之,吏部至王國光、楊巍,指使若奴婢,陸五台始正統均之體,孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化為塚宰,先生不可,卒用陳恭介。婁江謂先生曰:「近有怪事知之乎?」先生曰:「何也?」曰:「內閣所是,外論必以為非;內閣所非,外論必以為是。」先生曰:「外間亦有怪事。」婁江曰:「何也?」曰:「外論所是,內閣必以為非;外論所非,內閣必以為是。」相與笑而罷。陞文選司郎中。當是時,推用君子,多不得志,婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閑,悉推君子之久詘者,奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員,婁江複欲用羅萬化,先生又不可。與太宰各疏所知,七人無不合者,太宰大喜,上之。七人者多不為時論所喜,而召舊輔王山陰,尤婁江之所不便也。遂削先生籍。

戊戌,始會吳中同志於二泉。甲辰,東林書院成,大會四方之士,一依《白鹿洞規》。其他聞風而起者,毘陵有經正堂,金沙有志矩堂,荊溪有明道書院,虞山有文学書院,皆捧珠盤,請先生蒞焉。先生論学,與世為體。嘗言官輦轂,念頭不在君父上;官封疆,念頭不在百姓上;至於水間林下,三三兩兩,相與講求性命,切磨德義,念頭不在世道上,即有他美,君子不齒也。故會中亦多裁量人物,訾議國政,亦冀執政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林,廟堂亦有畏忌。四明亂政,附四明者多為君子所彈射,四明度不能留,遂計挈歸德同去,以政授之朱山陰。山陰懦且老,不為眾所憚。於是小人謀召婁江,以中旨下之。而于東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨在京師,得先入。婁江方引故事,疏辭。先生為文二篇,號《夢語》、《寐語》,譏切之。江西參政薑士昌以慶賀入,遂疏「錫爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜複用。」語連廷機,大抵推先生旨也。東阿以拜官之日,卒不與政。福清素無根柢於舊相,特為東林所期許,得入。戊申,詔起先生南京光祿少卿,乞致仕。時考選命下,新資台諫,附和東林者十八九,益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位,其黨斥逐殆盡,而福清遂獨秉政。海內皇皇,以起廢一事望之,福清度不能請,請亦不力也。未幾而淮撫之爭起。淮撫者,李三才,以豪傑自許,一時君子所屬望為塚宰總憲者也。小人畏之特甚,遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平復起為太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事,分為兩黨。先生移書勸之,欲令灑濯嘉禾,引與同心,則依附者自解,且宜擁衛淮撫,勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下,東林由是漸為怨府。辛亥內計,富平斥崑、宣黨魁七人,小人唁唁而起。儀部丁長孺抗言七人宜斥,救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月,先生卒,年六十三。先生卒後,福清亦罷相。德清用事台諫,右東林者並出,他傍附者皆以為法,謫向之罪申、王、沈、朱者,不復口及,而東林獨為天下大忌諱矣。天啟初,諸正人稍稍復位。鄒忠介請錄遺賢,贈太常寺卿。逆奄之亂,小人作《東林點將錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導之,凡海內君子,不論有無干涉,一切指為東林黨人。以禦史石三畏言,削奪先生。崇禎二年,贈吏部右侍郎,諡曰端文。

先生深慮近世学者,樂趨便易,冒認自然,故於不思不勉,當下即是,皆令究其源頭,果是性命上透得來否?勘其關頭,果是境界上打得過否?而于陽明無善無惡一語,辨難不遺餘力,以為壞天下教法,自斯言始。按陽明先生教言:「無善無噁心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」其所謂無善無惡者,無善念惡念耳,非謂性無善無惡也。有善有惡之意,以念為意也;知善知惡,非意動於善惡,從而分別之。為知好善惡惡,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。陽明於此,加一良字,正言性善也。為善去惡,所謂有不善未嘗不知,知之未嘗複行也。良知是本體,天之道也;格物是工夫,人之道也。蓋上二句淺言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今錯會陽明之立論,將謂心之無善無惡是性,由是而發之為有善惡之意,由是而有分別其善惡之知,由是而有為善去惡之格物,層層自內而之外,使善惡相為對待,無善無惡一語,不能自別於告子矣。陽明每言:「至善是心之本體。」又曰:「至善只是盡乎天理之極,而無一毫人欲之私。」又曰:「良知即天理。」其言天理二字,不一而足,乃複以性無善無不善,自墮其說乎?且既以無善無惡為性體,則知善知惡之知,流為粗幾,陽明何以又言良知是未發之中乎?是故心無善念、無惡念,而不昧善惡之知,未嘗不在此至善也。錢啟新曰:「無善無惡之說,近時為顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已,不至蔓延為害。」當時之議陽明者,以此為大節目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼!《天泉證道》,龍谿之累陽明多矣。

小心齋劄記

程子每見人靜坐,便歎其善学。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰:「只理會得道理明透,自然是靜,不可去討靜坐。」三言皆有至理,須參合之始得。

《識仁說》曰:「仁者渾然與物同體」,只此一語已盡,何以又雲「義禮智信皆仁也」?及觀世之號為識仁者,往往務為圓融活潑,以外媚流俗,而內濟其私,甚而蔑棄廉恥,決裂繩墨,閃爍回互,誑己誑人,曾不省義禮智信為何物,猶偃然自命曰「仁」,然後知程子之意遠矣。性即理也,言不得認氣質之性為性也。心即理也,言不得認血肉之心為心也。皆吃緊為人語。

或問:「致良知之說何如?」曰:「今之談良知者盈天下,猶似在離合之間也。盍徵諸孟子之言,孩提之童,無不知愛其親也,及其長也,無不知敬其兄也。親親仁也,敬長義也。竊惟仁義為性,愛敬為情,知愛知敬為才,良知二字,蓋通性情才而言之者也。乃主良知者,既曰吾所謂知是體而非用,駁良知者,又曰彼所謂知是用而非體,恐不免各墮邊見矣。」曰:「有言良知即仁義禮智之智,又有言分別為知,良知亦是分別,孰當?」曰:「似也,而未盡也。夫良知一也,在惻隱為仁、為羞惡、為義,在辭讓為禮,在分別為智,非可定何德名之也。只因知字與智字通,故認知為用者,既專以分別屬之;認知為體者,又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也,情用也,曰知曰能才也,體用之閒也。是故性無為而才有為,情有專屬而才無專屬。惟有為,則仁義禮智,一切憑其發揮,有似乎用,所以說者謂之用也。惟無專屬,則惻隱、羞惡、辭讓、是非,一切歸其統率,有似乎體,所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字,又曰‘性無不善,故知無不良 ’,其言殊有斟酌。」

性太極也,知曰良知,所謂乾元也;能曰良能,所謂坤元也;不慮言易也,不学言簡也。故天人一也,更不分別。自昔聖賢論性,曰「帝衷」,曰「民彝」,曰「物則」,曰「誠」,曰「中和」,總總只是一個善。告子卻曰「性無善無不善」,便是要將這善字打破。自昔聖賢論学,有從本領上說者,總總是個求於心;有從作用上說者,總總是個求於氣。告子卻曰「不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。」便是要將這求字打破。善字打破,本體只是一個空,求字打破,工夫也只是一個空,故曰告子禪宗也。

「許行何如?」曰:「其並耕也,所以齊天下之人,將高卑上下,一切掃去;其不二價也,所以齊天下之物,將精粗美惡,一切掃去。總總成就一個空,與告子一般意思。但告子深,許行淺。許行空卻外面的,告子空卻裏面的。」

告子仁內義外之說,非謂人但當用力於仁,而不必求合於義,亦非因孟子之辨,而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也?「食色性也」,原未有所謂仁義,猶杞柳原未有所謂桮棬也:「仁內也,非外也;義外也,非內也」。各滯方所,物而不通,是故仁義成而性虧,猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。

「食色性也」,當下即是,更有何事?若遇食而甘之,遇色而悅之,便未免落在情境一邊,謂之仁,不謂之性矣。若於食而辨其孰為可甘,於色而辨其孰為可悅,便未免落在理路一邊,謂之義,不謂之性矣。故曰動意則乖,擬心則差,告子之旨,蓋如此。

《訟卦》義,有君子之訟,有小人之訟。君子之訟,主於自訟,九五是也;小人之訟,主於訟人,餘五爻是也。

勿謂今人不如古人,自立而已;勿謂人心不如我心,自盡而已。董仲舒曰:「仲尼之門,五尺童子羞稱五霸。」此意最見得好。三千、七十,其間品格之殊,至於倍蓰,只一段心事,個箇光明,提著權謀術數,便覺忸怩,自然不肯齒及他非,故擯而絕之也。

性太極也,諸子百家,非不各有所得,而皆陷於一偏,只緣認陰陽五行為家當。

丙戌余晤孟我疆,我疆問曰:「唐仁卿伯元何如人也?」餘曰:「君子也。」我疆曰:「何以排王文成之甚?」餘曰:「朱子以象山為告子,文成以朱子為楊、墨,皆甚辭也,何但仁卿?」已而過仁卿,述之。仁卿曰:「固也,足下不見世之談良知者乎?如鬼如蜮,還得為文成諱否?」餘曰:「《大学》言致知,文成恐人認識為知,便走入支離去,故就中間點出一良字。孟子言良知,文成恐人將這個知作光景玩弄,便走入玄虛去,故就上麵點出一致字。其意最為精密。至於如鬼如蜮,正良知之賊也,奈何歸罪於良知?獨其揭無善無惡四字為性宗,愚不能釋然耳。」仁卿曰:「善。早聞足下之言,向者從祀一疏,尚合有商量也。」

無聲無臭,吾儒之所謂空也;無善無惡,二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者,以似廢真,混言空者,以似亂真。

人須是一個真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夾帶。是非太明,怕有通不去、合不來的時節,所以須要含糊。少間,又於是中求非,非中求是,久之且以是為非,以非為是,無所不至矣。

異教好言父母未生前,又好言天地未生前,不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發,更為親切。於此體貼,未生前都在其中矣。

一日遊觀音寺,見男女載道,余謂季時曰:「即此可以辨儒佛已。凡諸所以為此者,一片禍福心耳。未見有為禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嘗邀之使來?吾聖人何嘗拒之使去?佛氏何嘗專言禍福?吾聖人何嘗諱言禍福?就中體勘,其間必有一段真精神,迥然不同處。」季時曰:「此特愚夫愚婦之所為耳,有識者必不然。」曰:「感至於愚夫愚婦,而後其為感也真;應至於愚夫愚婦,而後其為應也真。真之為言也,純乎天而人不與焉者也。研究到此,一絲莫遁矣。」

知謂識其事之當然,覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字,蓋有懲於禪門耳。到這裏,又未嘗諱言悟也。

心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心無主。有主而活,其活也天下之至神也;無主而活,其活也天下之至險也。

或問:「魯齋、草廬之出仕何如?」曰:「在魯齋則可,在草廬則不可。」曰:「得非以魯齋生於其地,而草廬故國人嘗舉進士歟?」曰:「固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰:‘我生平為虛名所累,不能辭官,死後慎勿請諡,但書許某之墓四字,令子孫識其處足矣。’此分明表所仕之非得已,又分明認所仕為非,媿恨之意,溢於言表,絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑,以為固然矣。故魯齋所自以為不可者,乃吾之所謂可;而草廬所自以為可者,乃吾之所謂不可。自其心論之也。」

唐仁卿痛疾心学之說,予曰:「墨子言仁而賊仁,仁無罪也;楊子言義而賊義,義無罪也;世儒言心而賊心,心無罪也。」仁卿曰:「楊、墨之於仁義,只在跡上模擬,其得其失,人皆見之。而今一切托之於心,無形無影,何處究詰?二者之流害孰大孰小,吾安得不惡言心乎?」予曰:「只提出性字作主,這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩,矩即性也。」季時曰:「性字大,矩字嚴,尤見聖人用意之密。」仁卿曰:「然。」

佛法至釋迦一變,蓋迦葉以上有人倫,釋迦無人倫矣。至達磨再變,釋迦之教圓,達磨之教主頓矣。至五宗三變,黃梅以前猶有含蓄,以後機鋒百出,傾囊倒篋,不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何,而有「一拳打殺,喂卻狗子」之說也。或曰:「何為爾爾,由他們畢竟呈出個伎倆來,便不免落窠臼,任是千般播弄,會須有盡。」

孔、孟之言,看生死甚輕。以生死為輕,則情累不幹,為能全其所以生、所以死。以生死為重,則惟規規焉軀殼之知,生為徒生,死為徒死。佛氏之謂生死事大,正不知其所以大也。

人身之生死,有形者也;人心之生死,無形者也。眾人見有形之生死,不見無形之生死,故常以有形者為主;聖賢見無形之生死,不見有形之生死,故常以無形者為主。

邇來講《識仁說》者,多失其意。仁者渾然與物同體,義禮智信皆仁也,此全提也。今也於渾然與物同體,則悉意舉揚,於義禮智信皆仁也,則草草放過。議得仁體,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索,此全提也。今也於不須防檢,不須窮索,則悉意舉揚,於誠敬存之,則草草放過。若是者非半提而何?既於義禮智信放過,即所謂渾然與物同體者,亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過,即所謂不須防檢窮索者,亦只窺見脫灑意思而已。是並其半而失之也。

康齋《日錄》有曰:「君子常常吃虧,方做得。」覽之惕然有省,於是思之曰:「夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,吃虧而已矣;顏子之道,不校而已矣,不校之道,吃虧而已矣;孟子之道,自反而已矣,自反之道,吃虧而已矣。」

朱子之釋格物,其義甚精,語物則本諸「帝降之衷,民秉之彝」,夫子之所謂「性與天道」,子思之所謂「天命」,孟子之所謂「仁義」,程子之所謂「天然自有之中」,張子之所謂「萬物一原」。語格則約之以四言:「或考之事為之著,或察之念慮之微,或求之文字之中,或索之講論之際。」蓋謂「內外精粗,無非是物,不容妄有揀擇於其間」。又謂「人之入門,各各不同,須如此收得盡耳。」議者獨執「一草一木,亦不可不理會」兩言,病其支離,則過矣。

惟危惟微,惟精惟一,是從念慮事為上格;無稽之言勿聽,勿詢之謀勿庸,是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所雲,固徹上徹下語也。

不学不慮所謂性也,說者以為由孩提之不学而能,便可到聖人之不勉而中,由孩提之不慮而知,便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,聖人之不思而得,恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個,沒些子界限,故曰「大人者不失其赤子之心」者也。

耳目口鼻四肢,人見以為落在形骸,塊然而不神。今曰「性也,有命焉」。是推到人生以上不容說處,以見性之來脈,極其玄遠,如此不得丟卻源頭,認形骸為塊然之物也。仁義禮智天道,人見以為來自於穆,窈然而不測。今曰「命也,有性焉」,是直反到愚夫愚婦,可與知與能處,以見命之落脈,極其切近,如此不得丟卻見在,認於穆為窈然之物也。

《書》言「人心惟危,道心惟微」,直是八字。打開《太極圖說》,言「無極之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心」,又不是截然兩物也。《孟子》之論性命,備發其旨。「性也,有命焉」,蓋就人心拈出道心,以為舍無極沒處尋二五也:「命也,有性焉」,蓋就道心攝入人心,以為舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝,蓋如此。

道者,綱常倫理是也。所謂天敘有典,天秩有禮,根乎人心之自然,而不容或已者也。有如佛氏之說行,則凡忠臣孝子,皆為報夙生之恩而來,凡亂臣賊子,皆為報夙生之怨而來。反諸人心之自然,而不容或已處,吾見了不相干也。於是綱常倫理,且茫焉無所系屬,而道窮矣。法者,黜陟予奪是也。所謂天命有德,天討有罪,發乎人心之當然,而不容或爽者也。有如佛氏之說行,則凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非為傷善;凡小人而被顯榮,皆其自貽之體,而顯榮之者,非為庇惡。揆諸人心之當然,而不容或爽處,吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪,且貿然無所憑依,而法窮矣。

周子主靜,蓋從無極來,是究竟事。程子喜人靜坐,則初下手事也。然而靜坐最難,心有所在則滯,無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象,正當有在無在之間,就裏得個入處,循循不已。久之氣漸平,心漸定,獨居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀樂紛然突交於前,亦複如是,總總一箇未發氣象,渾無內外寂感之別,下手便是究竟處矣。

程叔子曰:「聖人本天,釋氏本心。」季時為添一語:「眾人本形。」

史際明曰:「宋之道学,在節義之中;今之道学,在節義之外。」予曰:「宋之道学,在功名富貴之外;今之道学,在功名富貴之中。在節義之外,則其據彌巧;在功名富貴之中,則其就彌下。無惑乎学之為世詬也。」

或問佛氏大意,曰:「三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:‘無善無惡。’試閱七佛偈,便自可見。」曰:「永嘉《證道歌》謂:‘棄有而著無,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以無為宗也。」曰:「此只就‘無善無惡’四字翻弄到底,非有別義也。棄有,以有為惡也;著無,以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著,有亦不棄,則無善無惡矣。自此以往,節節推去,掃之又掃,直掃得沒些子剩,都是這箇意思。」

有駁良知之說者,曰:「分別為知,良知亦是分別。」餘曰:「分別非知,能分別者知也。認分別為知,何啻千里!」曰:「知是心之發竅處,此竅一發,作善由之,作不善由之,如何靠得他作主?」餘曰:「知善知惡是曰良知,假令善惡雜出,分別何在?」曰:「所求者既是靈明,能求者複是何物?如以靈明求靈明,是二之也。」餘曰:「即本體為工夫,何能非所?即工夫為本體,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰為操之?孟子之言存心也,孰為存之?俱不可得而解矣。」曰:「《傳習錄》中一段雲:‘蘇秦、張儀,也窺見良知妙用,但用之於不善耳。’陽明言良知即天理,若二子窺見妙用,一切邪思枉念都無棲泊處。如之何用之於不善乎?揆諸知善知惡之說,亦自不免矛盾也。」餘曰:「陽明看得良知無善無惡,故如此說,良知何病?如此說良知,未能無病。陽明應自有見,恨無從就正耳。」(按秦、儀一段,系記者之誤,故劉先生將此刪去。)

問:「孟子道性善,更不說性如何樣善,只道乃若其情,則可以為善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善,即今反觀,善在何處?」曰:「我且問即今反觀,性在何處?」曰:「處處是性,從何拈出?」曰:「如此我且不問性在何處,但問性與善是一是二?」曰:「是一非二。」曰:「如此卻說恁著不著?」

羅近溪以顏山農為聖人,楊複所以羅近溪為聖人,李卓吾以何心隱為聖人。

何心隱輩,坐在利欲膠漆盆中,所以能鼓動人者,緣他一種聰明,亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人,每人授二百金,令其生殖,內一人從心隱問計,心隱授以六字曰:「一分買,一分賣。」又益以四字曰:「頓買零賣。」其人用之起家,至數萬。試思兩言,至平至易,至巧妙,以此處天下事,可迎刃而解。假令其心術正,固是有用才也。

吃緊只在識性,識得時,不思不勉是率性,思勉是修道;識不得時,不思不勉是忘,思勉是助。總與自性無干。

謂之善,定是不思不勉;謂之不思不勉,尚未必便是善。

伍容菴曰:「心既無善,知安得良?」其言自相悖。

朱子雲:「佛学至禪学大壞。」只此一語,五宗俱應下拜。(羲謂至棒喝而禪学又大壞。)

余弱冠時好言禪,久之,意頗厭而不言,又久之,恥而不言,至於今,乃畏而不言。羅近溪於此最深,及見其子讀《大慧語錄》,輒呵之。即管東溟亦曰:「吾與子弟並未曾與語及此。」吾儒以理為性,釋氏以覺為性。語理則無不同,自人而禽獸,而草木,而瓦石,一也。雖欲二之,而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺,然而定異乎草木之覺,草木未嘗無覺,然而定異乎禽獸之覺,禽獸未嘗無覺,然而定異乎人之覺,雖欲一之,而不可得也。今將以無不同者為性乎?以有不同者為性乎?

史際明曰:「天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至於並常人而亦不能容焉,彼且退而附於小人,而君子窮矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至於並常人而不能容焉,彼且進而附於君子,而小人窮矣。」(羲謂:常人附於君子,亦君子之窮也。常人未必真能為君子,則小人並疑君子之為常人,而得以藉口矣。此東林君子,往往為依附者所累也。)

玉池問:「念菴先生謂‘知善知惡之知,隨發隨泯,當於其未發求之’。何如?」曰:「陽明之於良知,有專言之者,無知無不知是也。有偏言之者,知善知惡是也。陽明生平之所最吃緊只是良知二字,安得遺未發而言?只緣就《大学》提宗,並舉心意知物,自不得不以心為本體。既以心為本體,自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心,自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之,原自明白。念菴恐人執用而忘體,因特為拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體,因曰:‘知善知惡,乃徹上徹下語,不須頭上安頭。’此於良知並有發明,而於陽明全提之指,似均之契悟未盡也。」

近世喜言無善無惡,就而即其旨,則曰:「所謂無善,非真無善也,只是不著於善耳。」予竊以為經言無方無體,是恐著了方體也;言無聲無臭,是恐著了聲臭也;言不識不知,是恐著了識知也。何者?吾之心,原自超出方體聲臭識知之外也。至於善,即是心之本色,說恁著不著?如明是目之本色,還說得個不著於明否?聰是耳之本色,還說得個不著於聰否?又如孝子,還可說莫著於孝否?如忠臣,還可說莫著於忠否?昔陽明遭寧藩之變,日夕念其親不置,門人問曰:「得無著相?」陽明曰:「此相如何不著?」斯言足以破之矣。

管東溟曰:「凡說之不正,而久流於世者,必其投小人之私心,而又可以附於君子之大道者也。」愚竊謂無善無惡四字當之。何者?見以為心之本體,原是無善無惡也,合下便成一個空。見以為無善無惡,只是心之不著於有也,究竟且成一個混。空則一切解脫,無複掛礙,高明者入而悅之,於是將有如所雲:以仁義為桎梏,以禮法為土苴,以日用為緣塵,以操持為把捉,以隨事省察為逐境,以訟悔遷改為輪回,以下学上達為落階級,以砥節礪行、獨立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊,無複揀擇,圓融者便而趨之,於是將有如所雲:以任情為率性,以隨俗襲非為中庸,以閹然媚世為萬物一體,以枉尋直尺為舍其身濟天下,以委曲遷就為無可無不可,以倡狂無忌為不好名,以臨難苟安為聖人無死地,以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說,何善非惡?由後之說,何惡非善?是故欲就而詰之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不問,彼其所握之機緘甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟複作,亦奈之何哉!

問:「本朝之学,惟白沙、陽明為透悟,陽明不及見白沙,而與其高弟張東所、湛甘泉相往復,白沙靜中養出端倪,陽明居夷處困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?」曰:「陽明目空千古,直是不數白沙,故生平並無一語及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,從來亦無此等呆議論也。」

語本體,只是性善二字;語工夫,只是小心二字。

商語

丁長孺曰:「聖賢無討便宜的学問,学者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中,此討便宜的学問也。」

博文是開拓功夫,約禮是收斂功夫。

乾坤,一闔一闢也;坎離,一虛一實也;震艮,一動一靜也;兌巽,一見一伏也。皆可作博約註疏。

王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明,陽明曰:「有心俱是實,無心俱是幻,無心俱是實,有心俱是幻。」龍溪曰:「有心俱是實,無心俱是幻,是本體上說工夫;無心俱是實,有心俱是幻,是工夫上說本體。」又陽明曰:「不睹不聞是本體,戒慎恐懼是工夫。」又曰:「戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫。」予曰:「凡說本體,容易落在無一邊。陽明所雲‘無心俱是幻’,景逸所雲‘不做工夫的本體’也。今曰‘戒慎恐懼是本體’,即不睹不聞原非是無,所雲‘有心俱是實’,此矣!凡說工夫,容易落在有一邊。陽明所雲‘有心俱是幻’,景逸所雲‘不識本體的工夫’也。今曰‘不睹不聞即工夫’,即戒慎恐懼原非是有,所雲‘無心俱是實’,此矣!」

喜怒哀樂之未發謂之中,是所空者喜怒哀樂也,非善也。上天之載無聲無臭,是所空者聲臭也,非善也。夫善也,內之不落喜怒哀樂,外之不落聲臭,本至實,亦本至空也。又欲從而空之,將無架屋上之屋,疊床下之床也!

金玉瓦礫之喻,殊覺不倫。夫善者,指吾性之所本有而名之也;惡者,指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫,就兩物較之,誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫,均之為惡也,非善也,以其均之為眼之所本無也。取所本無喻所本有,非其類矣。

孟子曰:「乃若其情,則可以為善矣。乃所謂善也。」蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰:「乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。」蓋因體以知用也。

或謂:「性虛明湛寂,善不得而名之。以善名性,淺之乎其視性矣!」竊意善者萬德之總名,虛明湛寂,皆善之別名也。名曰清虛湛一則得,名曰善則不得,十與二五,有以異乎?將無淺之乎其視善也?

孟子不特道情善,且道形善,所謂形色天性是也。情之虛明湛寂不待言,形則不免重滯矣。由孟子言之,都是虛明湛寂的。何者?以肉眼觀,通身皆肉,以道眼觀,通身皆道也。象山每與人言「爾目自明,爾耳自聰」,亦是此意。

陽明之無善無惡,與告子之無善無惡不同,然費個轉語,便不自然。假如有人於此,揭兼愛為仁宗,而曰「我之兼愛,與墨氏之兼愛也不同」。揭為我為義宗,而曰「我之為我,與楊氏不同也」。人還肯之否?

古之言性者出於一,今之言性者出於二。出於一,純乎太極而為言也;出於二,雜乎陰陽五行而為言也。《書》曰:「惟皇上帝降衷於下民。」《詩》曰「天生蒸民,有物有則。」皆就陰陽五行中,拈出主宰。所謂太極也,以其渾然不偏曰衷,以其確然不易曰則,試於此體味,可謂之無善無惡乎?可謂之有善有惡乎?可謂之能為善亦能為惡乎?是故以四端言性,猶雲是用非體,即以四德言性,猶雲是條件非統體,其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之為性,不言善而其為善也昭昭矣。

形有方所,是極實的物事,易於凝滯。要其所以為形,本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也?耳順,則有方所者,悉歸融化。實而能虛,不局於有矣。心無方所,是極虛的物事,易於走作。乃其所以為心,本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也?從心所欲,不踰矩,則無方所者,悉歸調伏。虛而能實,不蕩於無矣。

鄧定宇《秋遊記》有:「天也不做他,地也不做他,聖人也不做他。」龍溪極賞之。新本刪去此三語,是此老百尺竿頭進步,惟恐發人之狂,預為掃蕩也。

高景逸曰:「果是透性之人,即言收攝,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。況借自然,易流懶散;借收攝,可討入頭。故聖賢立教,必通上下,照古今。若以今日禪家的話頭去駁孔子,語語是病。不知聖賢所以至今無病者,正在此也。」陽明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,則非陽明本指也。江右先達如羅念菴,於此每有救正,王塘南於此每有調停,便俱受不透性之譏矣。

心之所以為心,非血肉之謂也,應有個根柢處,性是已。舍性言心,其究也必且墮在情識之內,粗而不精。天之所以為天,非窈冥之謂也,應有個著落處,性是已。舍性言天,其究也必且求諸常人之外,虛而不實。

論学書

陽明先生曰:「求諸心而得,雖其言之非出於孔子者,亦不敢以為非也;求諸心而不得,雖其言之出於孔子者,亦不敢以為是也。」此兩言者,某竊疑之。夫人之一心,渾然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者幾何?惟聖人而已矣。自此以下,或偏或駁,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾見其難也。故此兩言者,其為聖人設乎?則聖人之心,雖千百載而上下冥合符契,可以考不謬,俟不惑,無有求之而不得者。其為学者設乎?則学者之去聖人遠矣,其求之或得或不得,宜也。於此正應沉潛玩味,虛衷以俟,更為質諸先覺,考諸古訓,退而益加培養,洗心宥密,俾其渾然者,果無媿于聖人。如是而猶不得,然後徐斷其是非,未晚也。苟不能然,而徒以兩言橫於胸中,得則是,不得則非,其勢必至自專自用,憑恃聰明,輕侮先聖,註腳《六經》,無複忌憚,不亦誤乎?陽明嘗曰:「心即理也。」某何敢非之?然而言何容易!孔子七十從心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!顏子其心三月不違仁,始可以言心即理。三月以後,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤,無寸之尺,其於輕重長短,幾何不顛倒而失措哉!(《與李見羅》)

心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本內也,因而象之曰在內,人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,則知把柁之所在矣。今曰著意收也,恐收即成礙,任其走作,腔子裏何物把柁?似只在方所上揣摩,而不於理欲關頭討個分曉,將來恰成一弄精魂漢,乃放心非求放心也。(《複唐大光。)

南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足與章本清布衣頡頏後先,暇中可物色之。

佛学三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:「無善無惡。」第辨四字於告子易,辨四字於佛氏難。以告子之見性粗,佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於陽明難。在佛自立空宗,在吾儒則陰壞實教也。夫自古聖人教人為善去惡而已,為善為其固有也,去惡去其本無也,本體如是,工夫如是,其致一而已矣。陽明豈不教人為善去惡?然既曰「無善無惡」,而又曰「為善去惡」,学者執其上一語,不得不忽其下一語也。何者?心之體無善無惡,則凡所謂善與惡,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,則皆情識之用事矣。皆情識之用事,皆不免為本體之障矣。將擇何者而為之?未也。心之體無善無惡,則凡所謂善與惡,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,則皆感遇之應跡矣。皆感遇之應跡,則皆不足為本體之障矣。將擇何者而去之?猶未也。心之體無善無惡,吾亦無善無惡已耳。若擇何者而為之,便未免有善在;若擇何者而去之,便未免有惡在,若有善有惡,便非所謂無善無惡矣。陽明曰:「四無之說,為上根人立教,四有之說,為中根以下人立教。」是陽明且以無善無惡,掃卻為善去惡矣。既已掃之,猶欲留之,縱曰為善去惡之功,自初学至聖人,究竟無盡,彼直見以為是權教,非實教也。其誰肯聽?既已拈出一個虛寂,又恐人養成一個虛寂,縱重重教戒,重重囑咐,彼直見以為是為眾人說,非為吾輩說也。又誰肯聽?夫何欣上而厭下,樂易而苦難?人情大抵然也。投之以所欣,而複困之以所厭,畀之以所樂,而複攖之以所苦,必不行矣。故曰惟其執上一語,雖欲不忽下一語,而不可得;至於忽下一語,其上一語雖欲不弊,而不可得也。羅念菴曰:「終日談本體,不說工夫,才拈工夫,便以為外道。」使陽明複生,亦當攢眉。王塘南曰:「心意之物,皆無善無惡。使学者以虛見為實悟,必依憑此語,如服鴆毒,未有不殺人者。」海內有號為超悟,而竟以破戒負不韙之名,正以中此毒而然也。且夫四無之說,主本體言也,陽明方曰是接上根人法,而識者至等之鴆毒;四有之說,主工夫言也,陽明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然則陽明再生,目擊茲弊,將有摧心扼腕,不能一日安者,何但攢眉已乎?(以上《與李孟白》)

當下繹

當下者,即當時也。此是各人日用間,現現成成一條大路,但要知有個源頭在。何也?吾性合下具足,所以當下即是合下。以本體言,通攝見在過去未來,最為圓滿;當下以對境言,論見在不論過去末來,最為的切。究而言之,所謂本體,原非於對境之外另有一物,而所謂過去未來,要亦不離於見在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白,乃能識得當下,認得當下明白,乃能完得合下。此須細細參求,未可率爾也。

平居無事,不見可喜,不見可嗔,不見可疑,不見可駭,行則行,住則住,坐則坐,臥則臥,即眾人與聖人何異?至遇富貴,鮮不為之充詘矣;遇貧賤,鮮不為之隕穫矣;遇造次,鮮不為之擾亂矣;遇顛沛,鮮不為之屈撓矣。然則富貴一關也,貧賤一關也,造次一關也,顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈,手足盡露,有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看,必其無終食之間違仁,然後能於富貴貧賤造次顛沛處之如一;就關頭上看,必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一,然複算得無終食之間違仁耳。

予謂平居無事,一切行住坐臥,常人亦與聖人同,大概言之耳。究其所以,卻又不同。蓋此等處,在聖人都從一團天理中流出,是為真心;在常人則所謂日用而不知者也,是為習心。指當下之習心,混當下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講学,諸友競辨良知,發一問曰:「堯、舜、孔子,豈不同為萬世之師?今有人過堯、舜之廟而不下車者,則心便安;過孔子之廟而不下車者,則心便不安。就下車孔廟而言,指曰良知,則分明是個良知;就不下車堯、舜廟而觀,則安於堯、舜廟者,固是個習心,而不安於孔廟者,亦祇是個習心耳。良知何在?」眾皆茫然無對。

忠憲高景逸先生攀龍

高攀龍字存之,別號景逸,常州之無錫人。萬曆己醜進士。尋丁嗣父憂。服闋,授行人。時四川僉事張世則上疏,謂程、朱之学不能誠意,壞宋一代之風俗。進所著《大学古本初義》,欲施行天下,一改章句之舊。先生上疏駁之,寢其進書。婁江再入輔政,驅除異己六十餘人。以趙用賢望重,示意鄭材、楊應宿訐其絕婚,去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間,雖示開誠佈公之意,而精神心術之微,不勝作好作惡之私。謫揭陽,添註典史,半載而歸。遂與顧涇陽複東林書院,講学其中。每月三日遠近集者數百人,以為紀綱世界,全要是非明白。小人聞而惡之,廟堂之上,行一正事,發一正論,俱目之為東林黨人。天啟改元,先生在林下已二十八年,起為光祿寺丞,陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義,劾舊輔方從哲。先生會議,持之益力。轉太常大理,晉太仆卿。乞差還裏,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政,先生謂同志曰:「今日之事,未能用倒倉之法,唯有上下和衷,少殺其毒耳。」其論與先忠端公相合。總憲缺,先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏,意任先生也。陞左都禦史,糾大貪禦史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀,借會推晉撫一事,盡空朝署。先生遂歸。明年,《三朝要典》成。坐移宮一案,削籍為民,毀其東林書院。丙寅,又以東林邪党逮先生及忠端公七人。緹帥將至,先生夜半書遺疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏雲:「臣雖削奪,舊系大臣,大臣受辱,則辱國。故北向叩頭,從屈平之遺則。君恩未報,結願來生。」崇禎初,逆奄、呈秀伏誅。贈太子少保,兵部尚書,賜祭葬,蔭子,諡忠憲。

其自序為学之次第雲:「吾年二十有五,聞令公李元沖(名複陽)與顧涇陽先生講学,始志於学。以為聖人所以為聖人者,必有做處,未知其方。看《大学或問》,見朱子說‘入道之要,莫如敬’,故專用力於肅恭收斂,持心方寸間,但覺氣鬱身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,無可奈何。久之,忽思程子謂‘心要在腔子裏’,不知腔子何所指?果在方寸間否耶?覓註釋不得,忽於小学中見其解曰:‘腔子猶言身子耳。’大喜。以為心不耑在方寸,渾身是心也,頓自輕鬆快活。適江右羅止菴(名懋忠)來講李見羅修身為本之学,正合於餘所持循者,益大喜不疑。是時,只作知本工夫,使身心相得,言動無謬。己醜第後,益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰,謁選。平生恥心最重,筮仕自盟曰:‘吾於道未有所見,但依吾獨知而行,是非好惡無所為而發者,天啟之矣。’驗之,頗近於此。略見本心,妄自擔負,期於見義必為。冬至朝天宮習儀,僧房靜坐,自見本體。忽思‘閑邪存誠’句,覺得當下無邪,渾然是誠,更不須覓誠,一時快然如脫纏縛。癸巳,以言事謫官,頗不為念。歸嘗世態,便多動心。甲午秋,赴揭陽,自省胸中理欲交戰,殊不寧帖。在武林與陸古樵(名粹明)、吳子往(名志遠)談論數日,一日古樵忽問曰:‘本體何如?’餘言下茫然,雖答曰:‘無聲無臭’,實出口耳,非由真見。將過江頭,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己勸酎,為最適意時。然余忽忽不樂,如有所束。勉自鼓興,而神不偕來,夜闌別去,餘便登舟,猛省曰:‘今日風景如彼,而餘之情景如此,何也?’窮自根究,乃知于道全未有見,身心總無受用。遂大發憤曰:‘此行不徹此事,此生真負此心矣。’明日,於舟中厚設蓐席,嚴立規程,以半日靜坐,半日讀書。靜坐中不帖處,只將程、朱所示法門,參求於幾,‘誠敬主靜’,‘觀喜怒哀樂未發’,‘默坐澄心’,‘體認天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦極而睡,睡覺複坐,於前諸法,反覆更互,心氣清澄時,便有塞乎天地氣象,第不能常。在路二月,幸無人事,而山水清美,主仆相依,寂寂靜靜。晚間命酒數行,停舟青山,徘徊碧澗,時坐磐石,溪聲鳥韻,茂樹修篁,種種悅心,而心不著境。過汀州,陸行至一旅舍,舍有小樓,前對山,後臨澗,登樓甚樂。偶見明道先生曰‘百官萬務,兵革百萬之眾,飲水曲肱,樂在其中。萬變俱在人,其實無一事。’猛省曰:‘原來如此,實無一事也。’一念纏綿,斬然遂絕,忽如百斤擔子,頓爾落地。又如電光一閃,透體通明,遂與大化融合無際,更無天人內外之隔。至此見六合皆心,腔子是其區宇,方寸亦其本位,神而明之,總無方所可言也。平日深鄙学者張惶說悟,此時只看作平常,自知從此方好下工夫耳。乙未春,自揭陽歸,取釋、老二家,參之釋典,與聖人所爭毫髮。其精微處,吾儒具有之,總不出無極二字;弊病處,先儒具言之,總不出無理二字。觀二氏而益知聖道之高,若無聖人之道,便無生民之類,即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌,作水居,為靜坐讀書計。然自丙申後數年,喪本生父母,徙居婚嫁,歲無寧息,只於動中練習,但覺氣質難變。甲辰,顧涇陽先生始作東林精舍,大得朋友講習之功,徐而驗之,終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同,大聖賢必有大精神,其主靜只在尋常日用中。学者神短氣浮,須數十年靜力,方得厚聚深培。而最受病處,在自幼無小学之教,浸染世俗,故俗根難拔。必埋頭讀書,使義理浹洽,變易其俗腸俗骨,澄神默坐,使塵妄消散,堅凝其正心正氣,乃可耳。餘以最劣之質,即有豁然之見,而缺此一大段工夫,其何濟焉!所幸呈露面目以來,才一提策,便是原物。丙午,方實信孟子‘性善’之旨。此性無古無今,無聖無凡,天地人只是一個。惟最上根,潔清無蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一塵,頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未,方實信程子‘鳶飛魚躍,與必有事焉’之旨。謂之性者,色色天然,非由人力。鳶飛魚躍,誰則使之?勿忘勿助,猶為学者戒勉。若真機流行,瀰漫布濩,亙古亙今,間不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花實,雖其自然變化,而栽培灌溉,全非勉強学問。苟漫說自然,都無一事,即不成變化,亦無自然矣。辛亥,方實信《大学》‘知本’之旨。壬子,方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰‘天理’,陽明名之曰‘良知’,總不若中庸二字為盡。中者停停當當,庸者平平常常,有一毫走作,便不停當,有一毫造作,便非平常,本體如是,工夫如是,天地聖人不能究竟,況於吾人,豈有涯際?勤物敦倫,謹言敏行,兢兢業業,斃而後已雲爾。」此先生甲寅以前之功如此,其後涵養愈粹,工夫愈密,到頭学力,自雲「心如太虛,本無生死。」子劉子謂:「先生心與道一,盡其道而生,盡其道而死,是謂無生無死。」非佛氏所謂無生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物為要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在萬物,存心窮理,相須並進。先生謂「才知反求諸身,是真能格物者也」,頗與楊中立所說「反身而誠,則天下之物無不在我」為相近,是與程、朱之旨異矣。先生又曰:「人心明,即是天理。窮至無妄處,方是理。」深有助乎陽明「致良知」之說,而謂「談良知者致知不在格物,故虛靈之用,多為情識,而非天則之自然,去至善遠矣。吾輩格物,格至善也,以善為宗,不以知為宗也。」夫善豈有形象?亦非有一善從而知之,知之推極處,即至善也。致良知正是止至善,安得謂其相遠?總之,致知格物,無先後之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不謂之格物者。先生謂有不格物之致知,則其所致者何事?故必以外窮事物之理為格物,則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言,人心明即是天理,則陽明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本無可議,特欲自別於陽明,反覺多所扞格耳。

有物必有則,則者至善也,窮至事物之理,窮至於至善處也。

格物是隨事精察,物格是一以貫之。

人心之靈,莫不有知,良知也;因其已知而益窮之,至乎其極,致良知也。

才知反求諸身,是真能格物者也。

格物愈博,則歸本愈約,明則誠也。

窮理者格物也,知本者物格也。窮理,一本而萬殊;知本,萬殊而一本。

学者以知至為悟,不悟不足以為学,故格物為要。

無工夫則為私欲牽引於外,有工夫則為意念束縛於中,故須物格知至,誠正乃可言也。

朱子曰:「致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。」由此觀之,可見物之格即知之至,而心與理一矣。今人說著物,便以為外物,不知不窮其理,物是外物,物窮其理,理即是心。故魏莊渠曰:「物格則無物矣。」

学者無窮工夫,心之一字乃大總括;心有無窮工夫,敬之一字乃大總括。

心無一事之為敬。

無適自然有主,不假安排。

不知敬之即心,而欲以敬存心,不識心,亦不識敬。

無妄之謂誠,無適之謂敬,有適皆妄也。

主一之謂敬,無適之謂一,人心如何能無適?故須窮理,識其本體。所以明道曰:「学者須先識仁,識得仁體,以誠敬存之而已。」故居敬窮理,只是一事。

朱子立主敬三法,伊川整齊嚴肅,上蔡常惺惺,和靖其心收斂,不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺,其心收斂,一著意便不是。蓋此心神明,難犯手勢,惟整齊嚴肅,有妙存焉,未嘗不惺惺,未嘗不收斂,內外卓然,絕不犯手也。

人心放他自由不得。

心中無絲發事,此為立本。

理不明,故心不靜,心不靜而別為法以寄其心者,皆害心者也。人心戰戰兢兢,故坦坦蕩蕩,何也?以心中無事也。試想臨深淵,履薄冰,此時心中還著得一事否?故如臨如履,所以形容戰戰兢兢,必有事焉之象,實則形容坦坦蕩蕩,澄然無事之象也。

真知天,自是形體隔不得。觀天地則知身心,天包地外,而天之氣透於地中,地之氣皆天之氣。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

心即精神,不外馳即內凝,有意凝之,反梏之矣。

朱子曰:「滿腔子是惻隱之心。」是就人身上指出此理充塞處,最為親切。蓋天地之心,充塞於人身者,為惻隱之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

孟子:「心之官則思。」思則虛靈不昧之謂。思是心之睿,於心為用。著事之思,又是思之用也。

一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,轉無交涉。

須知動心最可恥。心至貴也,物至賤也,奈何貴為賤役?

何以謂心本仁?仁者生生之謂,天只是一個生,故仁即天也。天在人身為心,故本心為仁。其不仁者心蔽於私,非其本然也。

人身內外皆天也,一呼一吸,與天相灌輸。其死也,特脫其闔闢之樞紐而已,天未嘗動也。

理靜者理明欲淨,胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄,心氣交合而靜也。理明則氣自靜,氣靜理亦明,兩者交資互益,以理氣本非二。故默坐澄心,體認天理,為延平門下至教也。若徒以氣而已,動即失之,何益哉?

默坐澄心,體認天理,謂默坐之時,此心澄然無事,乃所謂天理也,要於此時默識此體雲爾,非默坐澄心,又別有天理當體認也。

朱子曰:「必因其已發而遂明之,省察之法也。」吾則曰:「必因其未發而遂明之,體認之法也。其體明,其用益明矣。」

龜山曰:「天理即所謂命,知命即事事循天理而已。」言命者惟此語最盡,其實無一事,不要惹事。

窮理者,天理也,天然自有之理,人之所以為性,天之所以為命也。在《易》則為中正,聖人卦卦拈出示人,此處有毫釐之差,便不是性学。

人心明,只是天理。

既得後,須放開。蓋性體廣大,有得者自能放開,不然還只是守,不是得。蓋非有意放開也。

道性善者,以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也,一以善為意也,故曰:「有善有惡者意之動。」佛氏亦曰:「不思善,不思惡。」以善為善事,以惡為惡事也。以善為意,以善為事者,不可曰明善。

龜山門下相傳「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」,是靜中見性之法。要之,觀者即是未發者也,觀不是思,思則發矣。此為初学者引而致之之善誘也。

佛氏最忌分別是非,如何綱紀得世界?紀綱世界只是非兩字,亙古亙今,塞天塞地,只是一生機流行,所謂易也。

《大易》教人息息造命,臣弑其君,子殺其父,其所由來者漸也。既已來矣,寧可逃乎?辨之於蚤,如地中無此種子,秧從何來?

繼之者善,是萬物資始;成之者性,是各正性命。元特為善之長耳,元而亨,亨而利,利而貞,貞而複元,繼之者皆此善也。

利貞者性情也,成這物,方有這性。故至利貞,始言性情。

伊川說遊魂為變,曰既是變,則存者亡,堅者腐,更無物也。此殆不然,只說得形質耳。遊魂如何滅得?但其變化不可測識也。聖人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣義士,何曾亡滅?避佛氏之說,而謂賢愚善惡同歸於盡,非所以教也。況幽明之事,昭昭於耳目者,終不可掩乎?張子曰:「《大》《易》不言有無,言有無諸子之陋也。」

天地間感應二者,迴圈無端,所雲定數莫逃者,皆應也。君子盡道其間者,皆感也。應是受命之事,感是造命之事。聖人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委順,而不知順道,非知命者也。

人想到死去,一物無有,萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有,萬念自無系累也。

一日克己復禮,無我也。佛氏曰「懸崖撒手」,近儒亦曰「拚」。皆似之而實非。何者?以非聖人所謂複禮也。或曰:「真為性命,人被惡名,埋沒一世,更無出頭,亦無分毫掛帶。」此是欲率天下入於無忌憚,其流之弊,弑父與君,無所不至。

政事本於人才,舍人才而言政者,必無政。則用本於政事,舍政事而言財者,必無財。

有問錢緒山曰:「陽明先生擇才,始終得其用,何術而能然?」緒山曰:「吾師用人,不專取其才,而先信其心。其心可托,其才自為我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故無成功。」愚謂此言是用才之訣也。然人之心地不明,如何察得人心術?人不患無才,識進則才進,不患無量,見大則量大,皆得之於学也。

劄記

心無出入,所持者志也。

道無聲臭,體道者言行而已。

人心才覺,便在腔子裏,不可著意。

有憤便有樂,不知手之舞之,足之蹈之,平日無憤無樂,只是悠悠。

天然一念現前,能為萬變主宰,此先立乎其大者。

當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如?朱子曰:「提醒處,即是天理,更別無天理。」此方是真當下。

《易》之本體,只是一生字,工夫只是一懼字。

窮至無妄處,方是理。

靜坐之法,喚醒此心,卓然常明,志無所適而已。志無所適,精神自然凝複,不待安排,勿著方所,勿思效驗。初入靜者,不知攝持之法,惟體帖聖賢切要之言,自有入處。靜至三日,必臻妙境。

靜坐之法,不用一毫安培排,只平平常常,默然靜去。此平常二字,不可容易看過,即性體也。以其清淨不容一物,故謂之平常。畫前之《易》如此,人生而靜以上如此,喜怒哀樂未發如此,乃天理之自然,須在人各各自體帖出,方是自得。靜中妄念,強除不得,真體既顯,妄念自息。昏氣亦強除不得,妄念既淨,昏氣自清。只體認本性原來本色,還他湛然而已。大抵著一毫意不得,著一毫見不得,才添一念,便失本色。由靜而動,亦只平平常常,湛然動去。靜時與動時一色,動時與靜時一色,所以一色者,只是一個平常也。故曰「無動無靜」,学者不過借靜坐中認此無動無靜之體雲爾。靜中得力,方是動中真得力,動中得力,方是靜中真得力。所謂敬者此也,所謂仁者此也,所謂誠者此也,是複性之道也。(以上《靜坐說》)

前《靜坐說》,觀之猶未備也。夫靜坐之法,入門者藉以涵養,初学者藉以入門。彼夫初入之心,妄念膠結,何從而見平常之體乎?平常則散漫去矣。故必收斂身心,以主於一,一即平常之體也。主則有意存焉,此意亦非著意,蓋心中無事之謂,一著意則非一也。不著意而謂之意者,但從衣冠瞻視間,整齊嚴肅,則心自一,漸久漸熟平常矣。故主一之学,成始成終者也。(《書靜坐說後》)

凡人之所謂心者念耳,人心日夜系縛在念上,故本體不現,一切放下,令心與念離,便可見性。放下之念亦念也,如何得心與念離?放退雜念,只是一念,所謂主一也,習之久,自當一旦豁然。

古人何故最重名節?只為自家本色,原來冰清玉潔,著不得些子污穢。才些子汙穢,自家便不安,此不安之心,正是原來本色,所謂道也。(以上《示学者》)

為善必須明善,善者性也,性者人生而靜是也。人生而靜時,胸中何曾有一物來?其營營擾擾者,皆有知識以後,日添出來,非其本然也。即是添來,今宜減去,減之又減,以至於減無可減,方始是性,方始是善。何者?人心湛然無一物時,乃是仁義禮智也。為善者,乃是仁義禮智之事也。(《為善說》)

今人所謂天,以為蒼蒼在上者雲爾,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合內外,皆天也。然則吾動一善念而天必知之,動一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而報之善,知其不善而報之不善也。凡感應者,如形影然,一善感而善應隨之,一不善感而不善應隨之,自感自應也。夫曰自感自應,何以為之天?何以為天必知之也?曰自感自應,所以為天也,所以為其物不貳也。若曰有感之者,又有應之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。(《知天說》)

昔朱子初年,以人自有生即有知識,念念遷革,初無頃刻停息。所謂未發者,乃寂然之本體,一日之間,即萬起萬滅,未嘗不寂然也。蓋以性為未發,心為已發。未發者即在常發中,更無未發時也。後乃知人心有寂有感,不可偏以已發為心。中者,心之所以為體,寂然不動者也,性也。和者,心之所以為用,感而遂通者情也。故章句雲:喜怒哀樂情也,其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成複以性體萬古常發,萬古常不發,以鍾為喻,謂未叩時原自驚天動地,已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似,而實不同。蓋朱子初年,以人之情識逐念流轉,而無未發之時。文成則以心之生機流行不息,而無未發之時,文成之說微矣,而非《中庸》之旨也。《中庸》所謂未發,指喜怒哀樂言,夫人豈有終日喜怒哀樂者?蓋未發之時為多,而喜怒哀樂可言未發,不可言不發。文成所謂發而不發者,以中而言。中者天命之性,天命不已,豈有未發之時?蓋萬古流行,而太極本然之妙,萬古常寂也,可言不發,不可言未發。《中庸》正指喜怒哀樂未發時,為天命本體,而天命本體則常發而不發者也。情之發,性之用也,不可見性之體,故見之於未發。未發一語,實聖門指示見性之訣,靜坐觀未發氣象,又程門指示初学者攝情歸性之訣,而以為無未發時者,失其義矣。(《未發說》)

聖人之学,所以異於釋氏者,只一性字。聖人言性,所以異於釋氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討,此處差不得針芒。先聖後聖,其揆一也。明道見得天理精,故曰:「《傳燈錄》千七百人,若有一人悟道者,臨死須尋一尺布裏頭而死,必不肯削髮僧服而終。」此與曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上,非窮理到至極處,不易言也。(《心性說》)

老氏氣也,佛氏心也,聖人之学,乃所謂性学。老氏之所謂心,所謂性,則氣而已。佛氏之所謂性,則心而已。非氣心性有二,其習異也。性者天理也,外此以為氣,故氣為老氏之氣,外此以為心,故心為佛氏之心。聖人氣則養其道義之氣,心則存其仁義之心,氣亦性,心亦性也。或者以二氏言虛無,遂諱虛無,非也。虛之與實,有之與無,同義而異名,至虛乃至實,至無乃至有,二氏之異,非異於此也。性形而上者也,心與氣形而下者也,老氏之氣極於不可名、不可道,佛氏之心,極於不可思、不可議,皆形而上者也。二氏之異,又非異於道器也。其端緒之異天理而已。(《氣心性說》)

伊川曰:「在物為理,處物為義。」此二語關涉不小,了此即聖人艮止心法。胡廬山以為心即理也,舍心而求諸物,遺內而狥外,舍本而逐末也。嗚呼!天下豈有心外之物哉?當其寂也,心為在物之理,義之藏於無朕也;當其感也,心為處物之義,理之呈於各當也。心為在物之理,故萬象森羅,心皆與物為體;心為處物之義,故一靈變化,物皆與心為用。體用一源,不可得而二也。物顯乎心,心妙乎物,妙物之心無物於心,無物於心而後能物物。故君子不從心以為理,但循物而為義。不從心為理者公也,循物為義者順也。故曰「廓然大公,物來順應」,故曰「聖人之喜怒在物不在己。」八元當舉,當舉之理在八元,當舉而舉之義也;四凶當罪,當罪之理在四凶,當罪而罪之義也。此之謂因物付物,此之謂艮背行庭,內外兩忘,澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心,而外天下之物,是心為無矩之心,以應天下之物,師心自用而已,與聖賢作處,天地懸隔。(《理義說》)

張子曰:「形而後有氣質之性。」天地間性有萬殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而靈,獸形橫而蠢;以人言之,形清而靈,形濁而蠢。故史傳所載,商臣、伯石之類皆形也,形異而氣亦異,氣異而性亦異。非性異也,弗虛弗靈,性弗著也。夫子曰:「性相近也。」習染未深之時,未始不可為善,故曰相近。然而質美者,習於善易,習於惡難;質惡者,習於惡易,習於善難。上智下愚,則氣質美惡之極,有必不肯習於善,必不肯習於惡也。故有形以後,皆氣質之性也。天地之性,非学不復,故曰:「学以變化氣質為主。」或疑天地之性,氣質之性,不可分性為二者,非也。論性於成形之後,猶論水於淨垢器中,道著性字,只是此性,道著水字,只是此水,豈有二耶?或又疑性自性,氣質自氣質,不可混而一之者,亦非也。天地之道,為物不貳,故性即是氣,氣即成質,惡人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎氣質之性,而後知天下有自幼不善者,氣質而非性也,故曰「氣質之性,君子有弗性者焉。」(《氣質說》)

凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非,此屬乾知;一覺之後,遵道而行,此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體,乍悟複迷,乍作複止,未足據也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜極而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,細行克矜,小物克謹,視聽言動,防如關津,鎮如山嶽,方是坤能。譬之於穀,乾者陽,發生耳,根苗花實皆坤也。蓋乾知其始,坤成其終,無坤不成物也,故学者了悟在片時,修持在畢世。若曰「悟矣」,一切冒嫌疑,毀籓籬。曰「吾道甚大,奈何為此拘拘者?」則有生無成,苗不秀,秀不實,惜哉!(《乾坤說》)

真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存誠敬,至於生死不動,更有何物不放下耶!若謂心存誠敬,胸中有誠敬,則拳拳服膺,胸中有一善乎?本體本無可拈,聖人姑拈一善字,工夫極有多方,聖人為拈一敬字。(《鄒顧請益》)

《大学》致知在格物,物格而後知至。陽明曰:「所謂致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物,則事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。」是格物在致知,知而後格物也。又曰:「物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正。」又曰:「格物者,格其心之不正,以歸於正。」是格物在正心誠意,意誠心正,而後格物也。

凡人之学,謂之曰「務外遺內」,謂之曰「玩物喪志」者,以其不反而求諸理也。求諸理,又豈有內外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下無性外之物,無心外之理,猶之器受日光,在彼在此,日則一也,不能析之而為二,豈待合之而始一也?(以上《陽明辨》)。

論学書

平日自認,以此心惺然常明者為道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希,因物感觸,倏明倏晦,如金在礦,但可謂之礦,不可謂之金;如水凝冰,但可謂之冰,不可謂之水。而先生乃曰:「僮仆之服役中節者,皆道心也。」初甚疑之,已而體認,忽覺平日所謂惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鳶飛魚躍,出於任天之使者,反有合於不識不知之帝則,特彼日用不知耳。然則無覺非也,有意亦非也,必以良心之自然者為真,稍涉安排,即非本色矣。(《與許敬菴》)

佛氏所為善,念中善事也,與聖人言善絕不相干。韓子曰:「彼以煦煦為仁,孑孑為義,其小之也固宜。」如佛氏所謂善,其無之也亦宜。

格物之功非一,其要歸於知本。知修身為本而本之,天下無餘事矣。蓋格來格去,知得世間總無身外之理,總無修外之工,正其本,萬事理更不向外著一念。如此自然純乎天理,而無一毫人欲之私,豈不是止至善也?程、朱錯認此謂知本是闕文,而謂格致別有傳,遂令「修身」、「為本」二節無歸著。後世知得此謂知本是原文,而謂格物只格本末,又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人,不使讀書講論,如朱子四格法,而專令格本末,其有入乎?

諸老之中,塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之,尚有未究竟在。何則?聖人之学,上下一貫,故其表裏精粗,無不兼到。舉要而言,循理而已。循理便無事,即無思無為之謂也。今徒曰無思無為,得手者自不至遺棄事物,然已啟遺棄事物之弊矣。如曰「止於至善」,有何名相倚著之可言?至矣,極矣!今必曰「無善無惡」,又須下轉語曰:「無善無惡,乃所以為至善也。明者自可會通。」然而以之明心性者十之一,以之滅行檢者十之九矣。無思無為者,即無善無惡之謂也。未離知解,則未離門戶,未離門戶,則未離倚著,倚著易知,而無倚著之倚著難知也。故曰「尚有未究竟在」。聖人之道,至易至簡,無可名言,故曰「予欲無言」。惟其無可言,故其可言者,人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深,愈卑而愈高,愈顯而愈微,然則如之何而可使人見本體也?曰「此在人之信」,而非可以無思無為,無善無惡,轉令人走向別處也。如《易》曰:「乾,元亨利貞」,如言人仁義禮智之謂也。停停當當,本體如是而已。信得及者,別無一事,日用常行,人倫事物,無令少有汙壞而已。此所以為至易至簡也。(以上《答顧涇陽》)

善即生生之易也,有善而後有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,則耳目心志,一無著落處,其所学者偽而已矣。然其機竅在於心,人心反復入身來,故能向上尋去,下学而上達也。(《答馮少墟》)

方寸即宇宙也,世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地,為名言而已,非存養於思慮未發之先,為思慮而已。名言思慮,為憧憧之方寸而已。

理者心也,窮之者亦心也,但未窮之心,不可為理,未窮之理,不可為心,此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則,日用之間,物還其則,而己無與焉,如是而已。

心一也,粘於軀殼者為人心,即為識;發于義理者為道心,即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔,謂之覺矣,猶以為形而下者,乘於氣機也。視聽持行皆物也,其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂,運水搬柴,總是神通妙用。蓋以縱橫豎直,無非是性,而毫釐之差,則於則上辨之。凡事稍不合則,必有不安,此見天然自有之中,毫髮差池不得。若觀佛氏於彝倫之際,多所未安,彼卻不顧也。

敬者絕無之盡也,有毫釐絲忽在便不是,有敬字在亦不是。(以上《答劉念台》)

存養此心純熟,至精微純一之地,則即心即性,不必言合;如其未也,則如朱子曰:「虛靈知覺,一而已矣。」而所以為知覺者不同,不嫌於分剖也。(《與錢啟新》)

貨色二字,落腳便成禽獸。(《與揭陽先生》)

自昔聖賢兢兢業業,不敢縱口說一句大膽話,今卻不然,天下人不敢說底話,但是学問中人說以心性之虛,見為名教罪人者多矣。(《與管東溟》)

某洗心待益,但見本性,本無常變,變動他不得,一切變幻,皆銷歸於此。(《候趙儕鶴師》)

嘗妄意以為今日之学,寧守先儒之說,拘拘為尋行數墨,而不敢談玄說妙,自陷於不知之妄作。寧稟前哲之矩,硜硜為鄉黨自好,而不敢談圓說通,自陷於無忌憚之中庸。積之之久,倘習心變革,德性堅凝,自當恍然知大道之果不離日用常行,而步步蹈實地,與對塔說相輪者遠矣。(《答葉臺山》)

学必須悟,悟後方知痛癢耳。知痛癢後,直事事放過不得。(《與羅匡湖》)

戒懼慎獨,不過一靈炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不著一毛,惟是知是必行,知非必去,斬斬截截,潔潔淨淨,積習久之,至於動念必正,方是此件。不然只是見得他光景,不為我有。試體行不慊心之時,還是此件否耶?(《答耿庭懷》)

不患本體不明,只患工夫不密,不患理一處不合,惟患分殊處有差,必做處十分酸澀,得處方能十分通透。

知危者便是道心。

人心一片太虛,是廣運處,此體一顯即顯,無漸次可待,澈此則為明心。一點至善,是真宰處,此體愈窮愈微,有層級可言,澈此方為知性。或曰:「至善是現成天則,有何層級?」曰:「所謂層級,就人見處言,身到此處,見到此處,進一層又一層,見到天然停停當當處,方是天則。此即窮理之謂也。」或曰:「虛到極處,便見至善,豈虛是虛,善是善?」曰:「只看人入處何如?從窮理入者,即虛是理,虛是知覺,便是仁義禮智;不從窮理入者,即氣是虛,仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二,只在毫芒眇忽間故也。」(以上《複錢漸菴》。

某與李先生見羅稍異者,以格物致知而知本,以知本為物格知至耳。至於主意,則在知止,工夫則在知本,一也。吾人日用,何曾頃刻離著格物?開眼便是,開口便是,動念便是。善格物者,時時知本,善知本者,時時格物,格透一分,則本地透一分,止地透一分耳。(《與徐匡嶽》)

複元聖質也,見在已是康齋等輩矣。說者謂康齋不及白沙透悟,蓋白沙於性地上窮研極究,以臻一旦豁然;康齋只是行誼潔修,心境靜樂,如享現成家當者然。其日漸月摩,私欲淨盡,原與豁然者一般。即敬軒亦不見作此樣工夫。至其易簀之詩「此心惟覺性天通」,原是此樣境界,不可謂其不悟。複元再肯進此一步,大儒矣。但恐其質妙行敦,身心已定疊得去,日用已灑落得去,不信有此一步。只有一試法,須自知之,有妄想否,有倚靠否。若有妄想,即樂亦須假物,如讀書亦假借也;若有倚靠,即敬亦是倚靠,如以敬直內,便不是直也(《論辛複元》)

(辛全字複元,家貧,十七八才知讀書,即有志聖学。三十不娶,友人勸之始有室。不赴試,當事挽之,廩于学宮。崇禎時以薦舉入朝,所著有《樂天集》、《養心錄》。然其人胸中憒憒,急欲自見。劉先生曰:「辛複元儒而偽者也,馬君謨禪而偽者也。[君謨衢州人,林增志師之])

聖学全不靠靜,但各人稟賦不同,若精神短弱,決要靜中培擁豐碩,收拾來便是良知,散漫去都成妄想。

人生處順境好過,卻險;處逆境難過,卻穩。世味一些靠不著,方見道味親切,道味有些靠不著,只是世味插和。兩者推敲,盡有進步。若順境中,一切混過矣(以上《答吳安節》)

接教言,連日精神不暢,此不可放過,凡天理自然通暢和樂,不通暢處皆私欲也。當時刻喚醒,不令放倒。

心體無有形體,無有邊際,無有內外,無有出入,停停當當,直下直上,不容絲毫人力。但昏雜時略綽喚醒,一醒即是本體昭然。現前更不待認而後合,待認而合,則與道為二,反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守,必須涵泳聖賢之言,使義理津津悅心,方得天機流鬯。

此道既爾充塞,形色即是天性,但隨有所在,一切整齊嚴肅,許大乾坤,樞紐在此,總無餘事矣(以上《與吳子征》)

居平日取聖賢書循循而讀之,內體諸身而合,外應之事而順,自不覺其篤信而深好之。故自学、庸、語、孟、周、程、張、朱諸書而外,不敢泛有所讀。確守師說,亦不敢自立所見。出而應世,一秉其所信,亦不敢有所委曲求濟於其間。

為己之根未深,怒於毀者必喜於譽,卻是平日所為好事,不過欲人道得一個好,於自己的性分都無干涉。(以上《答史玉池》)

躬行君子,聖人所謂未得者,要形色純是天性,聲為律,身為度,做到聖人亦無盡處,所以為未得。故不悟之修,止是裝飾;不修之悟,止是見解。二者皆聖人所謂文而已,豈躬行之謂哉!(《答蕭康侯》)

某自甲午年赴謫所,從萬山中磐石上,露出本來面目,修持十五年,祗覺一毛尚在。去年一化,方知水窮山盡處耳。雖然聖解一破立盡,凡情萬疊難消,古德牧之為牛,某則奉之為君,夫何為哉?恭已正南面而已。

廊廟山林,俱各有事。在山林者一念不空,即非真體;有民社者一念不實,亦非真空。(以上《答瞿洞觀》)

人生只有一個念頭最可畏,全憑依他不得。精察天理,令這念頭只在兢業中行,久之純熟。此個念頭即是天理。孔聖七十方到此地位,吾輩何敢說大話也。(《與丁子行》)

足下契禪獨深,而好觀程子遺書,先入之言,主張於內,為力甚難。倘于高明未合,願姑舍之,萬勿援釋合儒,為孔門大罪業。今之陽崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾,足下才高力強,尤大可慮。與其似是亂真,則不若靜守禪宗。(《答劉直州》)

李先生獨揭止修之旨,自頂至踵,皆為實地頭,無動無靜,皆為實工夫。其意微矣,其功大矣。善学者得之,則凡聖賢之言,皆見下落,如五味之相濟,而不相為病。不善学者,舉一廢百,亦有不覺其相為牴牿者。何也?聖人之言寬而不迫,雖至於千變萬化,而道則一也。李先生提綱挈領之教,說近於執,執則迫矣。故某以為既得其大本,則宜益涵泳聖賢之言,而寬以居之,斯為不失李先生之意也。(《與羅止庵》)

談良知者,致知不在格物,故虛靈之用,多為情識,而非天則之自然,去至善遠矣。吾輩格物,格至善也,以善為宗,不以知為宗也。故「致知在格物」一語,而儒禪判矣。(《答汪儀寰》)

陽明先生于朱子格物,若未嘗涉其藩者。其致良知,乃明明德也,然而不本於格物,遂認明德為無善無惡,故明德一也,由格物而入者,其学實,其明也即心即性。不由格物而入者,其学虛,其明也是心非性。心性豈有二哉?則所從入者,有毫釐之辨也。(《答方本庵》)

體即是用,用即是體,雖不容分,然用寂是體,體發是用,亦不容混。一觀而用寂矣,所謂觀未發者如是。若徒觀其氣象,何啻千里?人能知用寂之體,只於此立本,乃真複也。

寂即是易,發即是爻。(以上《與吳覲華》)

此事凝之甚難,散之甚易,道豈有聚散乎?正欲凝此無聚散者,故本體本無散,工夫只是凝。

学問只要一絲不掛,其體方真。體既真,用自裕,到真用工夫時,即工夫一切放下,方是工夫。(《與周季純》)

身心之事,當汲汲求之,不可丟在無事甲中,一切求閑好靜,總是無事生事。(《與卞子靜》)

学問在知性而已,知性者明善也。孟子道性善,而言必稱堯舜者,何也?性無象,善無象,稱堯舜者象性善也。若曰如是如是,言上會者淺,象上會者深,此象在心得其正時識取。心得其正,心中無事時也。(《與陳似水》)

於穆之真,絕無聲無臭,安得有富貴貧賤、夷狄患難?是刀鋸鼎鑊之所不能及,安得有死生?但在日用煉習,純是此件,即真無死生耳。(《與孫淇澳》)

都下近傳,姑蘇詞林作六君子吊忠文,想如丈教,正實其說矣。此何異公子無忌約賓客入秦軍乎?杜門謝客,正是此時道理。彼欲殺時,豈杜門所能逃?然即死是盡道而死,非立岩牆而死也。大抵現前道理極平常,不可著一分怕死意思,以害世教;不可著一分不怕死意思,以害世事。想丈于極痛憤時,未之思也。(《與劉念台》)

雜著

默而識之曰悟,循而體之曰修,修之則彝倫日用也,悟之則神化性命也。聖人所以下学而上達,與天地同流,如此而已矣。今之為悟者,或攝心而乍見心境之開明,或專氣而乍得氣機之宣暢,以是為悟,遂欲舉吾聖人明善誠身之教,一掃而無之。決堤防以自恣,滅是非而安心,謂可以了生死,嗚呼,其不至於率禽獸食人,而人相食不止矣!(《近思錄序》)

聖人言道,未嘗諱言無也。曰「上天之載,無聲無臭」,無聲無臭者,不可言,言人倫庶物而已。天生蒸民,有物有則,故典曰「天序」,禮曰「天秩」,命曰「天命」,討曰「天討」,是之謂天則。聖人之学,物還其則,而我無與焉。萬變在人,實無一事,無之極也。是故言天下之至賾,而不可惡也;言天下之至動,而不可亂也。彼外善以為性,故物曰「外物」,窮事物之理曰「徇外」,直欲一掃而無之。不知心有未盡,不可得而無也;理有未窮,心不可得而盡也。今以私欲未淨之心,遽遣之使無,其勢必有所不能,則不得不別為攝心之法,外人倫庶物而用其心。至於倫物之間,知之不明,處之不當,居之不安,將紛擾滋甚,而欲其無也,愈不可得矣。是故以理為主,順而因之,而不有者,吾之所謂無也。以理為障,逆而掃之,而不有者,彼之所謂無也。(《許敬庵語要序》)

陽明先生所謂善,非性善之善也,何也?彼所謂「有善有惡者意之動」,則是以善屬之意也。其所謂善,第曰善念雲爾,所謂無善,第曰無念雲爾。吾以善為性,彼以善為念也;吾以善自人生而靜以上,彼以善自吾性感動而後也,故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善,元也,萬物之所資始而資生也,烏得而無之?故無善之說,不足以亂性,而足以亂教。善一而已矣,一之而一元,萬之而萬行,萬物不二者也。天下無無念之心,患其不一於善耳。一於善即性也。今不念於善,而念於無,無亦念也。若曰患其著焉,著於善,著於無,一著也。著善則拘,著無則蕩,拘與蕩之患,倍蓰無算。故聖人之教必使人格物,物格而善明,則有善而無著。今懼其著,至夷善於惡而無之,人遂將視善如惡而去之,大亂之道也。故曰是以亂教。古之聖賢,曰止善,曰明善,曰擇善,曰積善,蓋懇懇焉。今以無之一字,掃而空之,非不教為善也,既無之矣,又使為之,是無食而使食也。(《方本庵性善繹序》)

至日閉關,關,心關也,其紛念為商旅,其真宰為後。商旅不行則內固,後而省方則外馳。闔乾坤之門而為關,斯為辟乾坤之戶,而為盛德大業。三百八十四畫,一畫綰之。(《點朱吟序》)

諸賢之登斯堂也,有不雝雝肅肅者乎?此雝雝肅肅之時,有喜乎,有怒乎,有哀樂乎,抑有思慮乎?無有也。所謂未發也,善之體也,一反觀而明矣。此反觀者何物也?心也,明德也。性寂而靜,心能觀之;情發而動,心能節之。此心之所以統乎性情,而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。(《桐川會續記序》)

姚江之弊,始也掃聞見以明心耳,究而任心而廢学,於是乎詩書禮樂輕,而士鮮實悟,始也掃善惡以空念耳,究且任空而廢行,於是乎名節忠義輕,而士鮮實修。(《崇文會語序》)

論語二十篇,不言心。第兩言之,曰「其心三月不違仁」,曰「從心所欲不逾矩」,是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭,学者遂認知為性,一切隨知流轉,張惶恍惚,其以恣情任欲,亦附於作用變化之妙,而迷複久矣。(《尊聞錄序》)

耳目手足者形也,視聽持行者色也,聰明恭重者性也,本來如是,複還其如是之謂工夫也。修而不悟者,狥末而迷本;悟而不澈者,認物以為則。不知欲修者正須求之本體,欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫,無工夫無本體也。(《馮少墟集序》)

感應所以為鬼神,非有鬼神以司感應。聖人以天理如是,一循其自然之理,所以為義。佛氏以因果如是,懾人以果報之說,所以為利。(《感應篇序》)

今人欽欽焉,目明耳聰,手恭足重,心空空而無適,于斯時也,徹內外非天乎,天非性乎,性非善乎?以其為人之本色,無纖毫欠缺,無纖毫污染,而謂之善也。循是而動,不違其則之為道,故学莫難於見其本色,見本色斯見性矣。程子以学者須先識仁,而謂不須防檢,不須窮索。夫学豈可廢防檢窮索?欲人識防檢窮索之非本色,辨其非本色者,即知其本色,知其本色,則防檢窮索皆本色也。(《曹真宇集序》)

学欲其得之心而已。無所得諸其心,則物也者物也。有所得諸其心,則物也者知也。物自為物,故物不關於性,物融為知,則性不累於物,如此而已矣。(《敦訓韻律序》)

古之至人,以變易成其不易,以不易貞其變易。夫人自少壯而老,身體發膚日遷日謝,變易矣,而心不易也。夫人之心思營為,萬起萬滅,變易矣,而性不易也。吾萬起萬滅者,注之於是而不二焉,是為以變易成其不易;久之而熟,道義成性,向之萬起萬滅者,轉而為萬變萬化之妙,是為以不易貞其變易。夫人之夢也,其遊魂能視能聽能言能動,無質無體,與有質有體者不異,然遊魂為變,變而不可知者,以其昩而不靈,至成性而遊魂始靈。故大人通晝夜,而知守其不易也。(《王應峰壽序》)

人之率然而動皆欲也,惕然而慮皆理也。欲動而慮止,則得失之分,而安危存亡治亂之機也。(《慮得集序》)

太極者,理之極至處也。其在人心,湛然無欲,即其體也。先儒雲「心即太極」,此語須善會。無欲之心乃真心,真心斯太極矣。若但見其無形無方無際而已,是見也,有所見便是妄。(《書悟易篇》)

凡人而可至於聖人者,只在慎獨。獨者本然之天明也,人所不知,而己所獨知也,是即知其為是,非即知其為非,非由思而得,非由慮而知。即此是天,即此是地,即此是鬼神,無我無人,無今無古,總是這個。知得這個可畏,即便是敬;不欺瞞這個,即便是誠;一一依這本色,即便是明。

覺者心也,敬者身也,今人四體不端,見君子而後肅焉端焉。所以不安者,非由見君子而然,其性然也,見君子而性斯顯耳。故心覺而身敬者,坤承乾也,乾坤合德,則形性渾融,久而熟,凡而聖矣。(以上《書扇》)

陸古樵曰:「只要立大本,一日有一日之力,一月有一月之力,務要靜有定力,令我制事,毋使事制我。」(陸粹明號古樵,廣東新會人,從湖陽蕭自麓学,以主靜為宗)餘深喜其言。聞其謂子征曰:「靜後覺真氣從丹田隱隱而生。」餘又懼其誤認主靜之旨也。

明月臨江,不能飲酒,亦覺幽蘊內攻,不暢諸外,篷牕隱坐,深自克省,知前功之不切,手勢一轉。

李見羅書雲:「果明宗,果知本,真有心意知物,各止其所,而格致誠正,總付之無所事事的光景矣。」又曰:「格致誠正,不過就其中缺漏處,照管提撕,使之常止。常止則身常修,心常正,意常誠,知常致,而物自格矣。」余則以《大学》格致,即《中庸》明善,所以使学者辨志定業,絕利一源,分剖為巳為人之界,精研義利是非之極,透頂徹底,窮穴搗巢,要使此心光明洞達,直截痛快,無毫髮含糊疑似於隱微之地,以為自欺之主。夫然後為善,而更無不為之意拒之於前,不為惡,而更無欲為之意引之於後。意誠心正身修,善之所以純粹而精,止之所以敦厚而固也。不然,非不欲止欲修,而氣稟物欲拘蔽萬端,恐有不能實用其力者矣!且修身為本,聖訓昭然千古,誰不知之?只緣知誘物化,不能反躬,非欲能累人,知之不至也。何以旦晝必無穿窬之念,夜必無穿窬之夢?知之切至也。故学者辨義利是非之極,必皆如無穿窬之心,斯為知至。此工夫吃緊沈著,豈可平鋪放在,說得都無氣力?且條目次第,雖非今日致、明日誠,然著個先後字,亦有意義,不宜如此儱侗。此不過先儒舊說,見羅則自謂孔曾的傳,恐決不入也。

余觀文成之学,蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說,又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個好秀才,及婁一齋與言格物之学,求之不得其說,乃因一草一木之說,格及官舍之竹而致病,旋即棄去。則其格致之旨,未嘗求之,而於先儒之言,亦未嘗得其言之意也。後歸陽明洞習靜導引,自謂有前知之異,其心已靜而明。及謫龍場,萬里孤游,深山夷境,靜專澄默,功倍尋常,故胸中益灑灑,而一旦恍然有悟,是其舊学之益精,非於致知之有悟也。特以文成不甘自處於二氏,必欲篡位于儒宗,故據其所得,拍合致知,又妝上格物,極費工力,所以左籠右罩,顛倒重複。定眼一覷,破綻百出也。後人不得文成之金針,而欲強繡其鴛鴦,其亦誤矣。

蕭自麓臨別謂曰:「公當潛養數年,不可髮露,先輩皆背地用一陣堅苦工夫,故得成就耳。」餘深然之。

或曰:「至善自性體,宋儒如何認作極功?」餘曰:「公自認作極功,朱子未嘗如此說。門人問曰:‘至善是各造其極,然後為至否?’朱子曰:‘至善是自然的道理,如此說不得。’又曰:‘至善是些子恰好處,天理人心之極致也。’公且看人心,若純乎天理,而無一毫人欲之私,此何等境界,還算不得性體否?」曰:「一草一木皆要格,如何?」餘曰:「公看上下文否?聖賢之言,隨人抑揚,人欲專求性情,故推而廣之,曰:‘性情固切,草木皆有理,不可不察。’人欲泛觀物理,則又曰:‘致知當知至善所在,若徒欲泛觀物理,恐如大軍之遊騎,出太遠而無所歸也。’一進一退,道理森然,何嘗教人去格草木?」曰:「今日格一物,明日格一物,如何?」曰:「自是問者疑一物格則萬物皆通,故雲:‘雖顏子亦未至此,惟今日而格,明日又格,積習多,然後有貫通處耳。’此于道理何疑?豈曾限定公一日只格得一物耶?」

許敬庵先生之学,以無欲為主,自是迥別世儒,不必以《大学》論離合也。當時濓溪無欲之学,《大学》未經表章,反覺潔淨。今日人人自為《大学》,執此病彼,氣象局促耳。(此上《三時記》)

講義

自有知識以來,起心動念,俱是人欲。聖人之学,全用逆法,只從矩,不從心所欲也。立者立於此,不惑者不惑於此,步步順矩,故步步逆欲。到五十而知天命,方是順境,故六十而耳順矣,七十而心順矣。(《不逾矩》章)

人生有身必有所處,不處約,便處樂。不仁之人,約也處不得,樂也處不得,此身無一處可著落也。約者收斂之義,樂者發舒之義。不仁者愈約愈局,更無過活處,愈樂愈放,更無收煞處。(《約樂》章)

所謂一,不是只說一個心,是說這個心到至一處。譬之于金,當其在礦時,只可謂之礦,不可謂之金。故未一之心,只可謂之心;惟精之心,方可謂之一。(《一貫》章)

人果能見得天理精明,方見得人欲細微,一動於欲,便礙於理,如兩造然,遂內自訟。一訟則天理常伸,人欲消屈,而過不形於外矣。故曰見性始能見過,見過斯能複性。(《見過》章)

忠信是天生人的原來本色,聖賢好学,不過是還他本色。若不学,便逐日澆散,非是把忠信做個基本,忠信之外,又有甚学問也。(《十室之邑》章)

人生何處有一毫不停當,何處有一毫不圓滿?自家做得不停當,覺得不圓滿,皆是有生以後添出來勾當,添出來念頭,原初本色,何曾有此?但一直照他本色,終日欽欽,不迷失了故物,便到聖人地位,也只如此。(《人之生也直》章)

中即吾之身心是也,庸即吾之日用是也,身心何以為中?只潔潔淨淨,廓然大公,便是身心,不是中;能廓然無物,即身心是中也。日用何以謂之庸?只平平常常,物來順應,便是日用,不是庸;能順事無情,即日用是庸也。到這裏一絲不掛,是個極至處,上面更無去處了。(《中庸其至》章)

仁是生生之理,充塞天地,人身通體都是,何曾有去來,有內外?自人生而靜以後,誘物為欲,遂認欲為心,迷不知反耳。若一念反求,此反求者即仁也,別尋個仁,即誤矣。曰:「如此不幾認心為性乎?何以言心不違仁。」曰:心性不是兩個,程子謂人心反復入身來,自能尋向上去,下学而上達也。心是形而下者,仁是形而上者,達則即心即仁,不達則心只是心,看人自得何如。(《仁遠》章)

孔門心法極難看,不是懸空守這一個心,只隨時隨處隨事隨物,各當其則。蓋心不是別物,就是大化流行,與萬物為體的,若事物上差失,就是這個差失。学者不知本領,只去事物上求,卻離了本知是本領。要守住這個心,又礙了物。皆謂之不仁。(《学如不及》章)

生生之謂易,無刻不生,則無刻不易,無刻不易,則無刻不逝。但不可得而見,可見者無如川流,此是人的性體。自有生以來,此個真體,變做憧憧妄念一般,流行運用,不舍晝夜,遂沉迷不反。学者但猛自反觀,此憧憧者在何處,了不可得,妄不可得,即是真也。緣真變妄,故轉妄即真,如掌反覆。朱子欲学者時時省察,不使毫髮間斷,不是教人將省察念頭接續不間斷,此真體原自不舍晝夜,人間斷他不得,但有轉變耳。時時省察,不令轉變,久之而熟,乃為成德也。(《川上》章)

今人錯認敬字,謂才說敬,便著在敬上了,此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾,只緣不敬,若敬,便豁然無事了。豈有敬而著個敬在胸中為障礙之理?(《修已以敬》章)

除卻聖人全知,一徹俱徹,以下便分兩路:一者在人倫庶物,日知日踐去;一者在靈明知覺,默識默成去。此兩者之分,孟子于夫子微見朕兆,陸子于朱子遂成異同。本朝文清、文成,便是兩樣。宇內之学,百年前是前一路,百年來是後一路,兩者遞傳之後,各有所弊。(《知及之》章)

人只有這一點明察,是異於禽獸處。明察者何也?乃知覺運動中之天則,仁義禮智中之靈竅。然這個明察,人人具足,知誘物化以後,都變作私智小慧,在世情俗見中,全不向人倫庶物上來,所以不著不察。然一轉頭,私智小慧,又都作真明真察。這一轉亦惟人能之,禽獸不能也。(《人之所以異于禽獸》章)

孟子拈出情字才字,證性之善。然人之為不善,必竟從何而來?為即才也,非才之罪,是誰之罪歟?曰:不思之罪也。思非今人泛然思慮之思,是反觀也。吾輩試自反觀,此中空空洞洞,不見一物,即性體也。告子便認作無善無不善,不知此乃仁義禮智也。何者?當無感時,故見其無,及感物而動,便有惻隱四者出來,所謂「乃若其情,則可以為善」,隨順他天然本色,應付而去,是可以為善者乃才也。若不思,則人是蠢然一物,信著耳目口鼻四肢,逐物而去,仁義禮智之才,皆為耳目口鼻四肢之用,才非性之才矣。然則為不善,豈才之罪?(《乃若其情》章)

心之所同然,不是輕易說得的。只看口之於味,必須易牙之味,天下方同;耳之于聲,必須師曠之音,天下方同;目之於色,必須子都之姣,天下方同。不然,畢竟有然有不然者,說不得同視同聽同美也。心之理義,何以見得天下同然?須是悅心者方是。即如今人說一句話,處一件事,到十分妥當的,方人人同然,稍有不到,便不盡同。所以理必曰窮理,義必曰精義,不到至處,喚不得理義,不足以悅心,不足以同於天下。(《富歲》章)

天地間渾然一氣而已,張子所謂「虛空即氣」是也。此是至虛至靈,有條有理的。以其至虛至靈,在人即為心,以其有條有理,在人即為性。澄之則清,便為理;淆之則濁,便為欲。理是存主於中,欲是梏亡於外,如何能澄之使清?一是天道自然之養,夜氣是也;一是人道當然之養,操存是也。

氣之精靈為心,心之充塞為氣,非有二也。心正則氣清,氣清則心正,亦非有二也。養氣工夫在持志,持其志,便不梏於物,是終日常息也。息者止息也,萬念營營,一齊止息,胸中不著絲毫,是之謂息。今人以呼吸為息,謬矣。(以上《牛山之木》章)

放如流放竄殛之放,必有個安置所在,或在聲色,或在名利,才知得放便在這裏。(《放心》章)

會語

凡事行不去時節,自然有疑,有疑要思其所以行不去者,即是格物。

人要於身心不自在處,究竟一個著落,所謂困心衡慮也。若於此蹉過,便是困而不学。

聖学正脈,只以窮理為先,不窮理便有破綻。譬如一張桌子,須要四面皆見,不然,一隅有污穢不知也,又如一間屋,一角不照,即躲藏一賊不知也。

問:「靜中何以格物?」曰:「格物不是尋一個物來格,但看身心安妥,稍不安妥,格其因甚不安妥是也。」問:「既安妥如何?」曰:「體認此安妥,亦格物也。」

学問先要知性,性上不容一物,無欲便是性。

無為其所不為,是孟子道性善處。性中原無物,因其所本無,故不為不欲,若只在不為不欲上求,吾人終日,除不為不欲之時,須有空缺。此空缺時,作何工夫?

問言性則故而已矣之故。曰:「故者,所謂原來頭也。只看赤子,他只是原來本色,何嘗有許多造作?」

心氣分別,譬如日,廣照者是氣,凝聚者是心,明便是性。

学者于理氣心性,須要分析明白。延平默坐澄心,便明心氣,體認天理,便明理性。

問:「近覺坐行語默,皆瞞不得自家。」曰:「此是得力處,心靈到身上來了,但時時默識而存之。」

天只是天,一落人身,故喚做命。命字即天字也。

易言「利用出入,民鹹用之謂之神」,吾輩一語一默,一作一息,何等神妙!凡民不知,胡亂把這神都做壞了。学者便須時時照管,胸中無事,則真氣充溢於中,而諸邪不能入。

整庵雲:「氣聚有聚之理,氣散有散之理,氣散氣聚而理在其中。」先生曰:「以本原論之,理無聚散,氣亦無聚散。如人身為一物,物便有壞,只在萬殊上論,本上如何有聚散?氣與理,只有形上形下之分,更無聚散可言。」

敬字只是一個正字,伊川整齊嚴肅四字,恰好形容得一個正字。

顯諸仁,即是藏諸用。譬如一株樹,春風一動,枝葉蔚然。枝葉都是春發出,是顯諸仁。然春都在枝葉,即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠,可見仁都在事上,離事無仁。

薛文清、呂涇野語錄中,無甚透悟語,後人或淺視之,豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染,只平平常常,腳踏實地做去,徹始徹終,無一差錯。既不迷,何必言悟?所謂悟者,乃為迷者而言也。

氣節而不学問者有之,未有学問而不氣節者。若学問不氣節,這一種人,為世教之害不淺。

問康齋與白沙透悟處孰愈。曰:「不如白沙透徹。」胡敬齋如何?曰:「敬齋以敬成性者也。」陽明、白沙学問如何?曰:「不同。陽明、象山是孟子一脈,陽明才大於象山,象山心粗於孟子。自古以來聖賢成就,俱有一個脈絡,濓溪、明道與顏子一脈,陽明、象山與孟子一脈,橫渠、伊川、朱子與曾子一脈,白沙、康節與曾點一脈,敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈。」又問子貢何如,曰:「陽明稍相似。」

問:告子是強持否?曰:「他到是自然的。」問:近於禪乎?曰:「非也。告子之学,釋氏所呵者也,謂之自然外道。」

問:「整庵、陽明俱是儒者,何議論相反?」曰:「学問俱有一個脈絡,宋之朱、陸亦然。陸子之学,直截從本心入,未免道理有疏略處;朱子卻確守定孔子家法,只以文行忠信為教,使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子,陸子粗便包不得朱子。陸子將太極圖、通書及西銘俱不信,便是他心粗處。学問並無別法,只依古聖賢成法做去,體貼得上身來,雖是聖賢之言行,即我之言行矣。曹月川看他文集,不過是依了聖賢實落行去,將古人言語略闡發幾句,並無新奇異說,他便成了大儒。故学問不貴空談,而貴實行也。」

問:「劉誠意先仕元,而後佐太祖,何如?」曰:「焉有天生真主,為天下掃除禍亂,既抱大才而不輔之者乎!誠意之差,差在主前之輕出。」

問:「王龍溪辭受不明,必良知之学誤之也。」曰:「良知何嘗誤龍溪,龍溪誤良知耳。」又問:「龍溪之差,恐亦陽明教處未加謹嚴。」曰:「陽明未免有放鬆處。」

一向不知象山、陽明学問來歷,前在舟中,似窺見其一斑。二先生学問,俱是從致知入,聖学須從格物入,致知不在格物,虛靈知覺雖妙,不察于天理之精微矣。知豈有二哉?有不致之知也。毫釐之差在此。

敬義原非二物,假如外面,正衣冠,尊瞻視,而心裏不敬,久則便傾倚了。假如內面主敬,而威儀不整,久則便放倒了。所以聖人說敬義立而德不孤。難久者,只是德孤。德孤者,內外不相養,身心不相攝也。

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书籍页:《明儒学案