浙中王門学案一

时间:2016-08-23 06:55:23

书籍:《明儒学案

前言

姚江之教,自近而遠,其最初学者,不過郡邑之士耳。龍場而後,四方弟子始益進焉。郡邑之以学鳴者,亦僅僅緒山、龍溪,此外則椎輪積水耳。然一時之盛,吾越尚講誦、習禮樂,絃歌之音不絕,其儒者不能一二數。若山陰範瓘,字廷潤,號栗齋,初師王司輿、許半圭,其後卒業於陽明。博考群經,恍然有悟,以為「孔、孟的傳,惟周、程得之、朱、陸而下,皆弗及也」。家貧不以關懷,曰:「天下有至寶,得而玩之,可以忘貧。」作古詩二十章,曆敘道統及太極之說,其奧義未易測也。余姚管州,字子行,號石屏。官兵部司務。每當入直,諷詠抑揚,司馬怪之。邊警至,司馬章皇,石屏曰:「古人度德量力,公自料才力有限,何不引退以空賢路。」司馬謾為好語謝之。以京察歸大洲,有宿四祖山詩:「四子堂堂特地來」,謂蔡白石、沈古林、龍溪、石屏也。範引年號半野,講学於青田,從遊者頗眾。夏淳字惟初,號複吾,以鄉舉卒官。思明府同知魏莊渠,主天根天機之說,複吾曰:「指其靜為天根,動為天機,則可;若以靜養天根,動察天機,是歧。動靜而二之,非所以語性也。」柴鳳字後愚,主教天真書院,衢、嚴之士多從之。孫應奎字文卿,號蒙泉,曆官右副都禦史,以《傳習錄》為規範,董天真之役。聞人銓字邦正,號北江,與緒山定《文錄》,刻之行世。即以寒宗而論,黃驥字德良,尤西川紀其言陽明事。黃文煥號吳南,開州学正,陽明使其子受業。有《東閣私抄》記其所聞。黃嘉愛字懋仁,號鶴溪,正德戊辰進士,官至欽州守。黃元釜號丁山,黃夔字子韶,號後川,皆篤實光明,墨守師說。以此推之,當時好修一世湮沒者,可勝道哉!

郎中徐橫山先生愛

徐愛字曰仁,號橫山,余姚之馬堰人。正德三年進士。出知祁州,陞南京兵部員外郎,轉南京工部郎中。十一年歸而省親,明年五月十七日卒,年三十一。緒山《傳》雲:「兵部」及「告病歸」,皆非。

先生為海日公之婿,於陽明,內兄弟也。陽明出獄而歸,先生即北面稱弟子,及門莫有先之者。鄧元錫《皇明書》雲:「自龍場歸受学。」非。其後與陽明同官南中,朝夕不離。学者在疑信之間,先生為之騎郵以通彼我,於是門人益親。」陽明曰:「曰仁,吾之顏淵也。」先生嘗游衡山,夢老僧撫其背而歎曰:「子與顏子同德,亦與顏子同壽。」覺而異之。陽明在贛州聞訃,哭之慟。先生雖死,陽明每在講席,未嘗不念之。酬答之頃,機緣未契,則曰:「是意也,吾嘗與曰仁言之,年來未易及也。」一日講畢,環柱而走,歎曰:「安得起曰仁於泉下,而聞斯言乎!」乃率諸弟子之其墓所,酹酒而告之。先生始聞陽明之教,與先儒相出入,駭愕不定,無入頭處。聞之既熟,反身實踐,始信為孔門嫡傳,舍是皆旁蹊小徑,斷港絕河矣。

陽明自龍場以後,其教再變。南中之時,大率以收斂為主,發散是不得已,故以默坐澄心為学的。江右以後,則專提「致良知」三字。先生記《傳習》,初卷皆是南中所聞,其於「致良知」之說,固未之知也。然《錄》中有雲:「知是心之本體,心自然為知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱。此便是良知。使此心之良知充塞流行,便是致其知。」則三字之提,不始於江右明矣。但江右以後,以此為宗旨耳。是故陽明之学,先生為得其真。聶雙江雲:「今之為良知之学者,於《傳習錄》前編所記真切處,具略之。乃駕空立籠罩語,似切近而實渺茫,終日逐外而自以為得手也。」蓋未嘗不太息於先生雲。

文集

吾師之教,謂人之心有體有用,猶之水木有根源有枝葉流派,学則如培浚溉疏,故木水在培溉其根,浚疏其源,根盛源深,則枝流自然茂且長。故学莫要於收放心,涵養省察克治是也,即培浚其根源也。讀書玩理皆所以溉疏之也。故心德者,人之根源也,而不可少緩;文章名業者,人之枝葉也,而非所汲汲。学者先須辨此,即是辨義理之分。既能知所決擇,則在立志堅定以趨之而已。(《答邵思抑》)

学者大患在於好名,今之稱好名者,類舉富貴誇耀以為言,抑末矣。凡其意有為而為,雖其跡在孝弟忠信禮義,猶其好名也,猶其私也。古之学者,其立心之始,即務去此,而以全吾性命之理為心。當其無事,以勿忘勿助而養吾公平正大大之體,勿先事落此蹊徑,故謂之存養;及其感應而察識其有無,故謂之省察;察知其有此而務決去之,勿苦其難,故謂之克治;專事乎此,而不以怠心間之,故謂之不息;去之盡而純,故謂之天德;推之純而達,故謂之王道。(《送甘欽采》)

夫人之所以不宜於物者,私害之也。是故吾之私得以加諸彼,則忮心生焉。忮心,好勝之類也,凡天下計較、忌妒、驕淫、狠傲、攘奪、暴亂之惡皆從之矣。吾之私得以藉諸彼,則求心生焉。求心,好屈之類也,凡天下阿比、諂佞、柔懦、燕溺、污辱、咒詛之惡皆從之矣。二私交於中,則我所以為感應之地者,非公平正大之體矣。以此之機而應物之感,其有能宜乎否也?(《宜齋序》)

古人謂:「未知学,須求有個用力處,既用力,須求有個得力處。」今以康齋之勇,殷勤辛苦不替七十年,然未見其大成,則疑其於得力處有未至。白沙之風,使人有「吾與點也」之意,然末流涉曠達,則疑其於用力處有缺。夫有體斯有用,有終必有始,將以康齋之踐履為體為始耶?將以白沙之造詣為用為終耶?是體用終始歧為二也。世固有謂某有體無用、有用無體者,仆竊不然。必求二公之所以蔽者而會歸之,此正關要所系,必透此,方有下手處也。(《答王承吉》)

岩形方,外高幾百丈,內石骨空虛,圓洞徹天地,端若立甑。二洞門,自東門入,初見西露微光,若觀月自朏生。行漸入,至漸入,光漸長,至門內限,光半當上弦。循至正中,光乃圓,月在望。西出門,光微以隱,若月自望至晦。岩以月名本此。濂溪自幼日遊其間,因悟太極之理。(《月岩記》)

予始学於先生,惟循跡而行。久而大疑且駭,然不敢遽非,必反而思之。思之稍通,複驗之身心,既乃怳若有見,已而大悟,不知手之舞、足之蹈曰:「此道體也,此心也,此学也。人性本善也,而邪惡者客感也,感之在於一念,去之在於一念,無難事,無多術。」且自恃稟性柔,未能為大惡,則以為如是可以終身矣,而坦坦然、而蕩蕩然樂也。孰知久則私與憂複作也!通世之痼疾有二,文字也,功名也。予始以為姑毋攻焉,不以累於心可矣,絕之無之,不已甚乎?孰知二者之賊,素奪其宮,姑之雲者,是假之也。是故必絕之無之,而後可以進於道,否則終不免於虛見且自誣也。(《贈薛尚謙》)

督学蔡我齋先生宗兗

正德丁卯,徐橫山、蔡我齋、朱白浦三先生舉於鄉,別文成而北。文成言:「徐曰仁之溫恭,蔡希淵之深潛,朱守中之明敏,皆予所不逮。」蓋三先生皆以丁卯來学,文成之弟子未之或先者也。癸酉,三先生從文成遊四明山,我齋自永樂寺返,白浦自妲溪返,橫山則同入雪竇,春風沂水之樂,真一時之盛事也。橫山為弟子之首,遂以兩先生次之。

蔡宗兗字希淵,號我齋,山陰之白洋人。鄉書十年而取進士,留為庶起士,不可,以教授奉母。孤介不為當道所喜,輒棄去。文成以為「歸計良是,而傷於急迫。再過二三月,託病行,則形跡泯然。獨為君子,而人為小人,亦非仁人忠恕之心也。」已教授莆田,複不為當道所喜。文成戒之曰:「區區往謫龍場,橫逆之加日至,迄今思之,正動心忍性砥礪切磋之地,其時乃止搪塞排遣,竟成空過,惜也。希淵省克精切,其肯遂自以為忠乎?」移教南康,入為太学助教、南考功,陞四川督学僉事。林見素謂:「先生中有餘養,祇見外者之輕,故能壁立千仞。」

禦史朱白浦先生節

朱節字守中,號白浦,亦白洋人。舉進士,官禦史,以天下為己任。文成謂之曰:「德業外無事功,不由天德而求騁事功,則希高務外,非業也。」巡按山東,流賊之亂,勤事而卒,贈光祿少卿。先生嘗言:「平生於‘愛眾、親仁’二語得力,然親仁必從愛眾得來。」

員外錢緒山先生德洪

錢德洪字洪甫,號緒山,浙之余姚人。王文成平濠歸越,先王與同邑範引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣,同稟学焉。明年,舉於鄉。時四方之士來学於越者甚眾,先生與龍溪疏通其大旨,而後卒業於文成,一時稱為教授師。嘉靖五年舉於南宮,不廷試而歸。文成征思、田,先生與龍溪居守越中書院。七年,奔文成之喪,至於貴溪,問喪服,邵竹峰曰:「昔者孔子歿,子貢若喪父而無服,禮也。」先生曰:「吾夫子歿於道路,無主喪者,弟子不可以無服。然某也有父母在,麻衣布絰,弗敢有加焉。」築室於場,以終心制。十一年,始赴廷試,出為蘇学教授。丁內艱。服闋,補國子監丞,尋陞形部主事,稍遷員外郎,署陝西司事。上夜遊西山,召武定侯郭勳不至,給事中高時劾之,下勳錦衣獄,轉送刑部。勳驕恣不法,舉朝恨之,皆欲坐以不軌。先生據法以違敕十罪論死,再不上報。舉朝以上之不報,因按輕也,劾先生不明律法。上以先生為故人,故不報,遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勳未衰,特因事稍折之,與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木,與侍禦楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勳死,始得出獄。九廟成,詔複冠帶。穆宗朝,進階朝列大夫,致仕。萬曆初,複進階一級。在野三十年,無日不講学。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地,皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十,作《頤閑疏》告四方,始不出遊。二年十月二十六日卒,年七十九。

陽明「致良知」之学,發於晚年。其初以靜坐澄心訓学者,学者多有喜靜惡動之弊,知本流行,故提掇未免過重。然曰:「良知是未發之中」,又曰「慎獨即是致良知」,則亦未嘗不以收斂為主也。故鄉東廓之戒懼,羅念菴之主靜,此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久,習聞其過重之言。龍溪謂:「寂者心之本體,寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。」先生謂:「未發竟從何處覓?離已發而求未發,必不可得。」是兩先生之「良知」,俱以見在知覺而言,於聖賢凝聚處,盡與掃除,在師門之旨,不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動不居之體,先生只於事物上實心磨煉,故先生之徹悟不如龍溪,龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪,而先生不失儒者之矩矱,何也?龍溪懸崖撒手,非師門宗旨所可系縛,先生則把纜放船,雖無大得亦無大失耳。念菴曰:「緒山之学數變,其始也,有見於為善去惡者,以知為致良知也。已而曰:‘良知者,無善無惡者也,吾安得執以為有而為之而又去之?’已又曰:‘吾惡夫言之者之淆也,無善無惡者見也,非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之,以為惡者而去之,此吾可能為者也。其不出於此者,非吾所得為也。’又曰:‘向吾之言猶二也,非一也。夫子嘗有言矣,曰至善者心之本體,動而後有不善也。吾不能必其無不善,吾無動焉而已。彼所謂意者動也,非是之謂動也;吾所謂動,動於動焉者也。吾惟無動,則在吾者常一矣。 ’」按先生之無動,即慈湖之不起意也。不起意非未發乎?然則謂「離已發而求未發,必不可得」者,非先生之末後語矣。

會語

天地間只此靈竅,在造化統體而言,謂之鬼神;在人身而言,謂之良知。惟是靈竅至微不可見,至著不可掩,使此心精凝純固,常如對越神明之時,則真機活潑,上下昭格,何可掩得?若一念厭斁,則怳惚散漫矣。

戒懼即是良知,覺得多此戒懼,只是工夫生;久則本體工夫自能相忘,不思而得,不勉而中,亦只一熟耳。

思慮是人心生機,無一息可停。但此心主宰常定,思慮所發,自有條理。造化只是主宰常定,故四時,日月往來,自不紛亂。

充塞天地間只有此知。天只此知之虛明,地只此知之凝聚,鬼神只此知之妙用,四時日月只此知之流行,人與萬物只此知之合散,而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體,故曰太極。原無聲臭可即,故曰無極。太極之運無跡,而陰陽之行有漸,故自一生二,生四,生八,以至庶物露生,極其萬而無窮焉。是順其往而數之,故曰數往者順。自萬物推本太極,以至於無極,逆其所從來而知之,故曰知來者逆。是故《易》逆數也,蓋示人以無聲無臭之源也。

告子言性無善不善,與孟子言性善,亦不甚遠。告子只先見定一個性體,原來不動,有動處只在物感上,彼長我長,彼白我白,隨手應去,不失其宜便了,於吾性體,澹然無所關涉。自謂既不失內,又不失外,已是聖門全體之学。殊不知先著性體之見,將心與言氣分作三路,遂成內外二截,微顯兩用,而於一切感應俱入無情,非徒無益,反鑿其原矣。孟子工夫,不論心之動不動,念念精義,使動必以義,無歉於心,自然俯仰無虧,充塞無間,是之謂浩然之氣。告子見性在內,一切無動於外,取效若速,是以見為主,終非不動之根。孟子集義之久,而後行無不得,取效若遲,乃直從原不動處用功,不求不動,而自無不動矣。

此心從無始中來,原是止的,雖千思百慮,只是天機自然,萬感萬應,原來本體常寂。只為吾人自有知識,便功利嗜好,技能聞見,一切意必固我,自作知見,自作憧擾,失卻至善本體,始不得止。須將此等習心一切放下,始信得本來自性原是如此。

聖人於紛紜交錯之中,而指其不動之真體,良知是也。是知也,雖萬感紛紜而是非不昧,雖眾欲交錯而清明在躬,至變而無方,至神而無跡者,良知之體也。太虛之中,無物不有,而無一物之住,其有住則即為太虛之礙矣。人心感應,無時不有,而無一時之住,其有住則即為太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心,即不得其正矣。故正心之功不在他求,只在誠意之中,體當本體明徹,止於至善而已矣。

除卻好惡,更有甚心體?除卻元亨利貞,更於何處覓太極?平旦之氣,好惡與人相近,此便是良心未泯。然其端甚微,故謂之幾希。今人認平旦之氣,只認虛明光景,所以無用功處。認得時,種種皆實際矣。

春夏秋冬,在天道者無一刻停,喜怒哀樂,在人心者亦無一時息。千感萬應,莫知端倪,此體寂然,未嘗染著於物,雖曰發而實無所發也。所以既謂之中,又謂之和,實非有兩截事。致中和工夫,全在慎獨,所謂隱微顯見,已是指出中和本體,故慎獨即是致中和。

只求不拂良知,於人情自然通得。若只求不拂人情,便是徇人忘己。

問:「感人不動如何、」曰:「才說感人便不是了,聖賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽,容光自能照物,非是屑屑尋物來照。」

問:「戒懼之功,不能無有事無事之分!」曰:「知得良知是一個頭腦,雖在千百人中,工夫只在一念微處;雖獨居冥坐,工夫亦只在一念微處。」

真性流形,莫非自然,稍一起意,即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教,不為不盡,但質美者習累未深,一與指示,全體廓然;習累既深之人,不指誠意實功,而一切禁其起意,是又使人以意見承也。久假不歸,即認意見作本體,欲根竊發,複以意見蓋之,終日兀兀守此虛見,而於人情物理常若有二,將流行活潑之真機,反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速,遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語、俱謂非聖人之言,是特以宗廟百官為到家之人指說,而不知在道之人尚涉程途也。

去惡必窮其根,為善不居其有,格物之則也,然非究極本體,止於至善之学也。善惡之機,縱其生滅相尋於無窮,是藏其根而惡其萌蘖之生,濁其源而辨其末流之清也;是以知善、知惡為知之極,而不知良知之體本無善惡也;有為、有去之為功,而不知究極本體,施功於無為,乃真功也。正念無念,正念之念,本體常寂,才涉私邪,憧憧紛擾矣。

問:「胸中擾擾,必猛加澄定,方得漸清。」曰:「此是見上轉,有事時,此知著在事上,事過,此知又著在虛上,動靜二見,不得成片。若透得此心徹底無欲,雖終日應酬百務,本體上如何加得一毫?事了即休,一過無跡,本體上又何減得一毫?

問:「致知存乎心悟?」曰:「靈通妙覺,不離於人倫事物之中,在人實體而得之耳,是之謂心悟。世之学者,謂斯道神奇祕密,藏機隱竅,使人渺茫怳惚,無入頭處,固非真性之悟。若一聞良知,遂影響承受,不思極深研幾,以究透真體,是又得為心悟乎?」

良知不假於見聞,故致知之功從不睹不聞而入。但才說不睹不聞,即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察,使是是非非無容毫髮欺蔽。

致知之功,在究透全體,不專在一念一事之間。但除卻一念一事,又更無全體可透耳。

良知廣大高明,原無妄念可去,才有妄念可去,已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體,群妄自消。

先師在越,甘泉官留都,移書辨正良知天理同異。先師不答,曰:「此須合併數月,無意中因事指發,必有沛然融釋處耳。若恃筆劄,徒起爭端。」先師起征思、田,歿於南安,終不得對語以究大同之旨,此亦千古遺恨也。

予於戊申年冬,乞先君墓銘,往見公於增城。公曰:「良知不由学慮而能,天然自有之知也。今游先生之門者,皆曰良知無事学慮,任其意智而為之。其知已入不良,莫之覺矣,猶可謂之良知乎、所謂致知者,推極本然之知,功至密也。今游先生門者,乃雲只依良知,無非至道,而致之之功,全不言及。至有縱情恣肆,尚自信為良知者。立教本旨,果如是乎?」予起而謝曰:「公之教是也。」公請予言,予曰:「公勿助勿忘忘之訓,可謂苦心。」曰:「雲何苦心?」曰:「道體自然,無容強索,今欲矜持操執以必得,則本體之上無容有加,加此一念,病於助矣。然欲全體放下,若見自然,久之則又疑於忘焉。今之工夫,既不助又不忘,常見此體參前倚衡,活潑呈露。此正天然自得之機也。蓋欲揭此體以示人,誠難著辭,故曰苦心。」公乃矍然顧予曰:「吾子相別十年,猶如常聚一堂」。予又曰:「昔先師別公詩有「無欲見真體,忘助皆非功」之句,當時疑之,助可言功,忘亦可言功乎?及求見此體不得,注目所視,傾耳所聽,心心相持,不勝束縛。或時少舒,反覺視明聽聰,中無罣礙,乃疑忘可以得道。及久之,散漫無歸,漸淪於不知矣。是助固非功,忘亦非功也。始知只一無欲真體,乃見鳶飛魚躍,與必有事焉,同活潑潑地,非真無欲,何以臻此?」公慨然謂諸友曰:「我輩朋友,誰肯究心及此。」蔣道林示《時習講義》。公曰:「後世学問,不在性情上求,終身勞苦,不知所学何事。比如作一詩,只見性情不見詩,是為好詩;作一文字,只見性情不見文字,是為好文字。若不是性情上学,疲神瘁思,終身無得,安得悅樂,又安得無慍?」

人只有一道心,天命流行,不動纖毫聲臭,是之謂微。才動聲臭,便雜以人矣。然其中有多少不安處,故曰危。人要為惡,只可言自欺,良知本來無惡。

学者工夫,不得伶俐直截,只為一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明,但不能一時決斷,如自虞度曰:「此或無害於理否?或可苟同於俗否?或可欺人於不知否?或可因循一時以圖遷改否?」只此一虞,便是致吝之端。

昔者吾師之立教也,揭誠意為《大学》之要,指致知格物為誠意之功,門弟子聞言之下,皆得入門用力之地。用功勤者,究極此知之體,使天則流行,纖翳無作,千感萬應,而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功,自初学用之即得入手,自聖人用之精詣無盡。吾師既歿,吾党病学者善惡之機生滅不已,乃於本體提揭過重,聞者遂謂「誠意不足以盡道,必先有悟而意自不生,格物非所以言功,必先歸寂而物自化。」遂相與虛憶以求悟,而不切乎民彝物則之常;執體以求寂,而無有乎圓神活潑之機。希高淩節,影響謬戾,而吾師平易切實之旨,壅而弗宣。師雲:「誠意之極,止至善而已矣。」是止至善也者,未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂,而寂在其中;言至善則不必言悟,而悟在其中,然皆必本於誠意焉。何也?蓋心無體,心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉,於是乎有精察克治之功。誠意之功極,則體自寂而應自順,初学以至成德,徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟,是不入門而思見宗廟百官也;知寂與悟而不示人以誠意之功,是欲人見宗廟百官而閉之門也,皆非融釋於道者也。

至純而無雜者,性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者,複性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉,強制之勞也;怳見本體而不加有事之功焉,虛狂之見也。故有事非功也,性之不容自已也;活潑非見也,性之不加一物也。

心之本體,純粹無雜,至善也。良知者,至善之著察也。良知即至善也。心無體以知為體,無知即無心也。知無體以感應之是非為體,無是非即無知也。意也者,以言乎其感應也;物也者,以言乎其感應之事也,而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜,此知之體不因意之動靜有明暗也;物有去來,此知之體不因物之去來為有無也。性體流行,自然無息,通晝夜之道而知也。心之神明,本無方體,欲放則放,欲止則止。放可能也,止亦可能也,然皆非本體之自然也。何也?意見使之也。君子之学,必事於無欲,無欲則不必言止而心不動。

毋求諸已放之心,求諸心之未放焉爾已。夫心之體,性也,性不可離,又惡得而放也?放之雲者,馳於物焉已爾。

論学書

良知天理原非三義,以心之靈虛昭察而言謂之知,以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察,無事学慮,自然而然,故謂之良;文理條析,無事学慮,自然而然,故謂之天然。曰靈虛昭察,則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中,而條理不著,固非所以為良知;而靈虛昭察之中,複求所謂條理,則亦非所謂天理矣。今日良知,不用天理,則知為空知,是疑以虛無空寂視良知,而又似以襲取外索為天理矣,恐非兩家立言之旨也。(《上甘泉》)

久菴謂吾黨於学,未免落空。初若未以為然,細自磨勘,始知自懼。日來論本體處,說得十分清脫,及徵之行事,疏略處甚多。此便是学問落空處。譬之草木,生意在中,發在枝榦上,自是可見。(《複王龍溪》)

人生與世情相感,如魚游於水,隨處逼塞,更無空隙處。波蕩亦從自心起,此心無所牽累,雖日與人情事變相接,真如自在,順應無滯,更無波蕩可動。所謂動亦定,靜亦定也。若此心不免留戀物情,雖日坐虛齋,不露風線,而百念自來熬煎,無容逃避。今之学者,才遇事來,便若攬擾,便思靜處,及到靜處,胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動,只在自心,不在事上揀擇。致知格物工夫,只須於事上識取,本心乃見。心事非二,內外兩忘,非離卻事物又有学問可言也。(《答傅少岩》)

吾心本與民物同體,此是位育之根,除卻應酬更無本體,失卻本體便非應酬。苟於應酬之中,隨事隨地不失此體,眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬,心必欲去覓山中,養成一個枯寂,恐以黃金反混作頑鐵矣。(《複龍溪》)

龍溪之見,伶俐直截,泥工夫於生滅者,聞其言自當省發。但渠於見上覺有著處,開口論說,千轉百折不出己意,便覺於人言尚有漏落耳。執事之著,多在過思,過思、則想像亦足以蔽道。(《與季彭山》)

親蹈生死真境,身世盡空,獨留一念熒魂。耿耿中夜,豁然若省,乃知上天為我設此法象,示我以本來真性,不容絲發掛帶。平時一種姑容因循之念,常自以為不足害道,由今觀之,一塵可以矇目,一指可以障天,誠可懼也。噫!古人處動,忍而獲增益,吾不知增益者何物,減削則已盡矣。(《獄中寄龍溪》)

夫鏡,物也,故斑垢駁雜得積於上,而可以先加磨去之功。吾心良知,虛靈也,虛靈非物也,非物則班垢駁雜停於吾心何所?而磨之之功又於何所乎?今所指吾心之班垢駁雜,非以氣拘物蔽而言乎?既曰氣拘,曰物蔽,則吾心之班垢駁雜,由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有,而今之致知也,則將於未涉人情事物之感之前,而先加致之之功,則夫所謂致之之功者,又將何所施耶?(《答聶雙江》)

人之心體一也,指名曰善可也,曰至善無惡亦可也,曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善,人皆信而無疑矣,又為無善無惡之說者,何也?至善之體,惡固非其所有,善亦不得而有也。至善之體,虛靈也,猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善,猶明之不可先有乎色,聰之不可先有乎聲也。目無一色,故能盡萬物之色;耳無一聲,故能盡萬物之聲;心無一善;故能盡天下萬事之善。今之論至善者,乃索之於事事物物之中,先求其所謂定理者,以為應事宰物之則,是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善,是耳未聽而先有乎聲,目未視而先有乎色也。塞其聰明之用,而窒其虛靈之體,非至善之謂矣。今人乍見孺子入井,皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣,然未見孺子之前,皆加講求之功,預有此善以為之則耶?抑虛靈觸發其機,自不容已耶?赤子將入井,自聖人與塗人並而視之,其所謂怵惕惻隱者,聖人不能加而塗人未嘗減也。但塗人擬議於乍見之後,已洊入於內交要譽之私矣。然則塗人之学聖人也,果憂怵惕惻隱之不足耶?抑去其蔽,以還乍見之初心也。虛靈之蔽,不但邪思惡念,雖至美之念,先橫於中,積而不化,已落將迎意必之私,而非時止、時行之用矣。故先師曰「無善無惡者心之體」,是對後世格物窮理之学,先有乎善者立言也。因時設法,不得已之辭焉耳。(《複楊斛山》)

龍溪学日平實,每於毀譽紛冗中,益見奮惕。弟向與意見不同,雖承先師遺命,相取為益,終與入處異路,未見能渾接一體。歸來屢經多故,不肖始能純信本心,龍溪亦於事上肯自磨滌,自此正相當。能不出露頭面,以道自任,而毀譽之言,亦從此入。舊習未化,時出時入,容或有之,然其大頭放倒如群情所疑,非真信此心,千古不二,其誰與辨之。(《與張浮峰》)

格物之学,實良知見在工夫,先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫,時行時止,時默時語,念念精明,毫釐不放,此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實,著衣吃飯,即是盡心至命之功。(《與陳兩湖》)

先師曰:「無善無噁心之體。」雙江即謂「良知本無善惡,未發寂然之體也。養此,則物自格矣。今隨其感物之際,而後加格物之功,是迷其體以索用,濁其源以澄流,工夫已落第二義。」論則善矣,殊不知未發寂然之體,未嘗離家國天下之感,而別有一物在其中也。即家國天下之感之中,而未發寂然者在焉耳。此格物為致知之實功,通寂感體用而無間,盡性之学也。(《複周羅山》)

「人有未發之中,而後有發而中節之和。」此先師之言,為註《中庸》者說也。註《中庸》者,謂「未發之中,人皆有之,至發時而後有不中節「。曰:「此未知未發之中也。未發之中,譬若鏡體之明,豈有鏡體既明而又有照物不當者乎?」此言未為不確,然實未嘗使学者先求未發之中而養之也。未發之中,竟從何處覓耶?離已發而求未發必不可得,久之則養成一種枯寂之病,認虛景為實得,擬知見為性真,誠可慨也。故学者初入手時,良知不能無間,善惡念頭雜發難制,或防之於未發之前,或制之於臨發之際,或悔改於既發之後,皆實功也。由是而入微,雖聖人之知幾,亦只此工夫耳。(《複何吉陽》)

覺即是善,不覺即是利。雞鳴而醒,目即見物,耳即聽物,心思即思物,無人不然。但主宰不精,怳惚因應,若有若無,故遇觸即動,物過即留,雖已覺醒,猶為夢晝。見性之人,真機明察,一醒即覺,少過不及,覺早反亟。明透之人,無醒無覺,天則自著,故耳目聰明,心思睿智,於遇無觸,於物無滯。善利之辨,此為未知学者分辨界頭,良知既得,又何擬議於意像之間乎?(《與甯國諸友》)

古人以無欲言微。道心者,無欲之心也。研幾之功,只一無欲而真體自著,更不於念上作有無之見也。

凡為愚夫愚婦立法者,皆聖人之言也。為聖人說道,妙發性真者,非聖人之言也。

師在越時,同門有用功懇切,而泥於舊見,鬱而不化。師時出一險語以激之,如「投水石於烈焰之中,一時解化,纖滓不留,此亦千古之大快也」。聽者於此等處,多好傳誦,而不究其發言之端。故聖人立教,只指揭学問大端,使人自證自悟,不欲以峻言隱韻立偏勝之劑,以快一時聽聞,防其後之足以殺人也。(以上俱《答念菴》)

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