江右王門学案三

时间:2016-08-23 07:02:25

书籍:《明儒学案

貞襄聶雙江先生豹

聶豹字文蔚,號雙江,永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金,以補逋賦,修水利,興学校。識徐存齋於諸生中。召入為禦史,劾奏大奄及柄臣,有能諫名。出為蘇州知府。丁內外艱,家居十年。以薦起,知平陽府,修關練卒,先事以待,寇至不敢入。世宗聞之,顧謂侍臣曰:「豹何狀乃能爾?」陞陝西按察司副使,為輔臣夏貴溪所惡,罷歸。尋複逮之,先生方與学人講《中庸》,校突至,械系之。先生系畢,複與学人終前說而去。既入詔獄,而貴溪亦至,先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年,京師戒嚴,存齋為宗伯,因薦先生。召為巡撫薊州右僉都禦史,轉兵部侍郎,協理京營戎政。仇鸞請調宣、大兵入衛,先生不可而止。尋陞尚書,累以邊功加至太子少傅。東南倭亂,趙文華請視師,朱龍禧請差田賦開市舶,輔臣嚴嵩主之,先生皆以為不可,降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒,年七十七。隆慶元年,贈少保,諡貞襄。

陽明在越,先生以禦史按閩,過武林,欲渡江見之。人言力阻,先生不聽。及見而大悅曰:「君子所為,眾人固不識也。」猶疑接人太濫,上書言之。陽明答曰:「吾之講学,非以蘄人之信己也,行吾不得已之心耳。若畏人之不信,必擇人而與之,是自喪其心也。」先生為之惕然。陽明征思、田,先生問「勿忘勿助之功」,陽明答書「此間只說必有事焉,不說勿忘勿助。專言勿忘勿助,是空鍋而爨也。」陽明既歿,先生時官蘇州,曰:「昔之未稱門生者,冀再見耳,今不可得矣。」於是設位,北面再拜,始稱門生。以錢緒山為證,刻兩書於石,以識之。

先生之学,獄中閑久靜極,忽見此心真體光明瑩徹,萬物皆備,乃喜曰:「此未發之中也,守是不失,天下之理皆從此出矣。」及出,與來学立靜坐法,使之歸寂以通感,執體以應用。是時同門為良知之学者,以為「未發即在已發之中,蓋發而未嘗發,故未發之功卻在發上用,先天之功卻在後天上用。」其疑先生之說者有三:其一謂「道不可須臾離也」,今曰「動處無功」,是離之也。其一謂「道無分於動靜也」,今曰「功夫只是主靜」,是二之也。其一謂「心事合一,心體事而無不在」,今曰「感應流行,著不得力」,是脫略事為,類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端,先生一一申之。惟羅念菴深相契合,謂「雙江所言,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑。」兩峰晚乃信之,曰:「雙江之言是也。」夫心體流行不息,靜而動,動而靜。未發靜也,已發動也。發上用功,固為徇動;未發用功,亦為徇靜,皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發者,蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一,而其中為天樞,天無一息不運,至其樞紐處,實萬古常止,要不可不歸之靜。故心之主宰,雖不可以動靜言,而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極,龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者,謂「歸寂以通天下之感,不似釋氏以感應為塵煩,一切斷除而寂滅之」。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性,其所惡言者體也。其曰父母未生前,曰先天,曰主中主,皆指此流行者而言,但此流行不著於事為知覺者也。其曰後天,曰大用現前,曰賓,則指流行中之事為知覺也。其實體當處,皆在動一邊,故曰「無所住而生其心」,正與存心養性相反。蓋心體原是流行,而流行不失其則者,則終古如斯,乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力,歸於此處,始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之,彼釋氏又何嘗廢感應耶?陽明自江右以後,始拈良知。其在南中,以默坐澄心為学的,收斂為主,發散是不得已。有未發之中,始能有中節之和,其後学者有喜靜厭動之弊,故以致良知救之。而曰良知是未發之中,則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門?乃當時群起而難之哉!

徐学謨《識餘錄》言:「楊忠湣劾嚴嵩假冒邊功,下部查覆。世蕃自草覆稿送部,先生即依稿具題。」按《識小編》:「先生勸嵩自辭軍賞,而覆疏竟不上,但以之歸功張時徹。」然則依稿具題之誣,不辯而自明矣。

雙江論学書

謂心無定體,其於心體疑失之遠矣。炯然在中,寂然不動而萬化攸基,此定體也。

良知本寂,感於物而後有知。知其發也,不可遂以知發為良知,而忘其發之所自也。心主乎內,應於外,而後有外。外其影也,不可以其外應者為心,而遂求心於外也。故学者求道,自其主乎內之寂然者求之,使之寂而常定。

原泉者,江、淮、河、漢之所從出也,然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原,非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者,枝葉花實之所從出也。培根者,培其枝葉花實所從出之根,非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知,而即感應變化之知而致之,是求日月於容光必照之處,而遺其懸象著明之大也。

本原之地,要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體,若因感應變化而後有,即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化,而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮,而吾不能一其無窮者而貞之於一,則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎!寂體不勝其憧憧,而後忿則奮矣,欲則流矣,善日以泯,過日以長,即使懲之窒之,遷之改之,已不免義襲於外,其於涵養本原之功,疑若無與也。

所貴乎本體之知,吾之動無不善也,動有不善而後知之,已落二義矣。

以獨為知,以知為知覺,遂使聖人洗心藏密一段反本功夫,潛引而襲之於外。縱使良知念念精明,亦只於發處理會得一箇善惡而去取之,其於未發之中,純粹至善之體,更無歸複之期。

心無定體之說,謂心不在內也。百體皆心也,萬感皆心也,亦嘗以是說而求之,譬之追風逐電,瞬息萬變,茫然無所措手,徒以亂吾之衷也。

體得未發氣象,便是識取本來面目。敬以持之,常存而不失,到此地位,一些子習氣意見著不得,胸次灑然,可以概見,又何待遇事窮理而後然耶?即反覆推究,亦只推究乎此心之存否。(以上《與歐陽南野》)

聖人過多,賢人過少,愚人無過。蓋過必学而後見也,不学者冥行妄作以為常,不復知過。(《答許玉林》)

知者,心之體,虛靈不昧,即明德也。致者,充滿其虛靈之本體,江、漢濯之,秋陽暴之。致知即致中也,寂然不動,先天而天弗違者也。格物者,致知之功用,物各付物,感而遂通天下之故,何思何慮,後天而奉天時也,如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正,乃是先師為下学反正之漸,故為是不得已之辭。所謂不正者,亦指夫意之所及者言,非本體有所不正也。不善體者,往往賺入襲取窠臼,無故為伯者立一赤幟,此予之所憂也。(《答亢子益》)

夫無時不寂、無時不感者,心之體也。感惟其時而主之以寂者,学問之功也。故謂寂感有二時者,非也。謂功夫無分於寂感,而不知歸寂以主夫感者,又豈得為是哉。

疑予說者,大略有三:其一謂道不可須臾離也,今日動處無功,是離之也;其一謂道無分於動靜也,今日功夫只是主靜,是二之也;其一謂心事合一,仁體事而無不在,今日感應流行,著不得力,是脫略事為,類於禪悟也。夫禪之異於儒者,以感應為塵煩,一切斷除而寂滅之,今乃歸寂以通天下之感,致虛以立天下之有,主靜以該天下之動,又何嫌於禪哉!

自有人生以來,此心常發,如目之視也,耳之聽也,鼻嗅口味,心之思慮營欲也,雖禁之而使不發,不可得也。乃謂發處亦自有功,將助而使之發乎?抑懼其發之過,禁而使之不發也?且將抑其過,引其不及,使久發而中節乎?夫節者,心之則也,不識不知,順帝之則,惟養之豫者能之,豈能使之發而中乎?使之發而中者,宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察,而不知其密陷於憧憧蔔度之私,禁之而使不發者,是又逆其生生之機,助而使之發者,長欲恣情,蹈於水火,焚溺而不顧,又其下者也。

「良知」二字,始於《孟子》「孩提之童,不学不慮,知愛知敬,真純湛一,由仁義行」。大人者不失其赤子之心,亦以其心之真純湛一,即赤子也。然則致良知者,將於其愛與敬而致之乎?抑求其真純湛一之體而致之也?

若以虛靈本體而言之,純粹至善,原無惡對。若於念慮事為之著,於所謂善惡者而致吾之知,縱使知為之知,去之亦不知,與義襲何異?故致知者必充滿其虛靈本體之量,以立天下之大本,使之發無不良,是謂貫顯微內外而一之也。(以上《答東廓》)

虛明者,鑑之體也,照則虛明之發也。知覺猶之照也,即知覺而求寂體,其與即照而求虛明者何以異?盍觀孩提之愛敬,平旦之好惡乎?明覺自然,一念不起,誠寂矣,然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先,而謂即愛敬好惡而寂之,則寂矣,然乎不然乎?蓋孩提之愛敬,純一未發為之也,平旦之好惡,夜氣之虛明為之也。

達夫早年之学,病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋,原非功夫字眼,乃功夫熟後景界也。而速於求之,故遂為慈湖之說所入。以見在為具足,以知覺為良知,以不起意為功夫,樂超頓而鄙艱苦,崇虛見而略實功,自謂撒手懸崖,徧地黃金,而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意,玩弄精魂,謂為自得,如是者十年矣。至於盤錯顛沛,則茫然無據,不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《詩》《書》,乃知学有本原。心主乎內,寂以通感也,止以發慮也,無所不在,而所以存之養之者,止其所而不動也。動其影也,照也,發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主,虛寂未發為要,刊落究竟,日見天精,不屬睹聞,此其近時歸根複命,煞吃辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之学,乃其自性自度,非不肖有所裨益也。(以上《寄王龍溪》)

今之為良知之学者,於《傳習錄》前篇所記真切處,俱略之,乃駕空立籠罩語,似切近而實渺茫,終日逐外而自以為得手也。

良知非《大学》之明德乎?明德足矣,何又言乎至善?至善者,言乎心之體也。知止者,止於是也。知止於是,而後能定靜安慮。慮非格物乎?感而遂通天下之故是也,故致知便是知止。今必曰格物是致知之功,則能慮亦可謂知止之功乎?(以上《寄劉兩峰》)

試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰:「喜怒哀樂無未發之時,其曰‘未發’,特指其不動者言之。」誠如所論,則「發而中節」一句,無乃贅乎?大本達道,又當何所分屬乎?不曰「道之未發」,而曰「喜怒哀樂之未發」,此又何說也?蓋情之中節者為道,道無未發。又曰:「無時無喜怒哀樂,安得有未發之時?」此與無時無感之語相類,然則夜氣之所息,指何者為息乎?旦晝之所為,非指喜怒哀樂之發者言之乎?「虛寂」二字,夫子於《咸》卦特地提出,以立感應之體,非以寂與感對而言之也。今曰「寂本無歸,即感是寂,是為真寂。」夫寂,性也;感,情也。若曰「性本無歸,即情是性,乃為真性」,恐不免語病也。性具於心,心主乎內,艮其止,止其所也。於止,知其所止,是謂天下同歸。而曰「寂本無歸」,「性本無歸」,將由外鑠我,其能免於逐物而襲取乎?或又曰:「性體本寂,不應又加一寂字,反為寂體之累。」此告子「勿求」之見也。操之則存,舍之則亡,夫子固欲以此困人乎?(《答黃洛村》)

子思以後無人識中字,隨事隨時,討求是當,謂是為中而執之,何啻千里?明道雲:「不睹不聞,便是未發之中。」不聞曰隱,不睹曰微,隱微曰獨。獨也者,天地之根,人之命也。学問只有此處,人生只有這件,故曰天下之大本也。慎獨便是致中,中立而和生焉,天下之能事畢矣。乃曰「求之於慎獨之前」,是誠失之荒唐也。(《答應容菴》)

《誠意章》註,其入門下手全在「實用其力而禁止其自欺」十字。夫使好好色,惡惡臭,亦須實用其力,而其中亦有欺之可禁,則為不謬。世顧有見好色而不好,而好之不真者乎?有聞惡臭而不惡,而惡之不真者乎?絕無一毫人力,動以天也。故曰「誠者天之道也」,又曰「誠無為」,又曰「誠者自然而然」。稍涉人為,便是作好作惡。一有所作,便是自欺,其去自慊遠矣。故誠意之功,全在致知,致知雲者,充極吾虛靈本體之知,而不以一毫意欲自蔽,是謂先天之畫,未發之中,一毫人力不得與。一毫人力不與,是意而無意也。今不善養根,而求好色之好,不拔惡根,而求惡臭之惡,可謂苟且徇外而為人也,而可謂之誠乎?意者,隨感出現,因應變遷,萬起萬滅,其端無窮,乃欲一一制之,以人力去其欺而反其慊,是使初学之士,終身不復見定靜安慮境界,勞而無功,祇自疲以速化耳。(《答緒山》)

感上求寂,和上求中,事上求止,萬上求一,只因格物之誤,蔓延至此。(《答鄒西渠》)

思慮營欲,心之變化,然無物以主之,皆能累心。惟主靜則氣定,氣定則澄然無事,此便是未發本然,非一蹴可至,須存優遊,不管紛擾與否,常覺此中定靜,積久當有效。

心要在腔子裏,腔子是未發之中。

氣有盛衰,而靈無老少,隨盛衰為昏明者,不学而局於氣也。

心豈有出入,出入無時者放也。学問之道無他,求其放心而已矣。動而不失其本然之靜,心之正也。

自世之学者,不求浚其萬物一體之原,使之肫肫淵淵,生意流通,乃懸空杜撰儱侗籠罩之說,謂是為学問大頭腦。究其至,與墨子兼愛、鄉願媚世,又隔幾重公案

劉中山問学,曰:「不睹不聞者其則也,戒慎者其功也,不關道理,不屬意念,無而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命焉者也。」曰:「若然,則四端於我擴而充之者非耶?」曰:「感而遂通者神也,未之或知者也。知此者謂之助長,忘此者謂之無為,擴充雲者,蓋亦自其未發者,充之以極其量,是之謂精義以致用也。發而後充,離道遠矣。」曰:「若是,則今之以忘與不知為宗者是耶?」曰:「其佛老之緒餘乎!彼蓋有見於不睹不聞,而忌言乎戒懼,謂戒懼為不睹不聞累也,於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者,是戒懼而涉於睹聞,其為本體之累,固也,惡足以語不睹不聞之戒懼哉?」(以上《答戴伯常》)

所貴乎良知者,誠以其無所不知,而謂之良哉!亦以其知之至誠惻怛,莫非天理之著見者,而後謂之良也。(《答董明建》)

困辨錄

人心道心,皆自其所發者言之,如惻隱之心,羞惡之心,辭讓、是非之心是也。感應流行,一本乎道心之發,而不雜以人為,曰精;其常不雜,曰一。中是道心之本體,有未發之中,便有發而中節之和,和即道心也。天理流行,自然中節,動以天也,故曰微;人心雲者,只纖毫不從天理自然發出,便是動以人,動以人便是妄,故曰危。「乍見孺子入井」一段,二心可概見矣。

不睹不聞,便是未發之中,常存此體,便是戒懼。去耳目支離之用,全虛圓不測之神,睹聞何有哉!

過與不及,皆惡也。中也者,和也,言中即和也。致中而和出焉,故曰「至其中而已矣」。又曰「中焉,止矣」。

龜山一派,每言「靜中體認」,又言「平日涵養,只此四字,便見吾儒真下手處。」考亭之悔,以誤認此心作已發,尤明白直指。

程子曰:「有天德便可語王道。」其要只在慎獨。中是天德,和是王道,故曰「苟非至德,至道不凝,戒慎不睹,恐懼不聞,修德之功也。」

性體本自戒懼,才頹惰便失性體。

或問:「未發之中為靜乎?」蓋靜而常主夫動也。「戒懼恐懼為動乎」?蓋動而常求夫靜也。

凡用功,似屬乎動,而用功的主腦,卻是靜根。

感應神化,才涉思議,便是憧憧。如憧憧,則入於私意,其去未發之中,何啻千里!

人自嬰兒以至老死,雖有動靜語默之不同,然其大體莫非已發,氣主之也。而立人極者,常主乎靜。

或問:「周子言靜,而程子多言敬,有以異乎?」曰:「均之為寡欲也。周曰‘無欲故靜’,程曰‘主一之謂敬’。一者,無欲也。然由無欲入者,有所持循,久則內外齊莊,自無不靜。若入頭便主靜,惟上根者能之。蓋天資明健,合下便見本體,亦甚省力,而其弊也,或至厭棄事物,賺入別樣蹊徑。是在学者顧其天資力量而慎擇所由也。近世学者倡狂自恣,往往以主靜為禪学,主敬為迂学,哀哉!」

問「情順萬事而無情」。曰:「聖人以天地萬物為一體,疾痛屙癢皆切於身,一隨乎感應自然之機而順應之。其曰‘無情’,特言其所過者化,無所凝滯留礙雲爾。若枯忍無情,斯逆矣,謂順應,可乎!」(以上《辨中》)

至靜之時,雖無所知所覺之事,而能知能覺者自在,是即純坤不為無陽之象,星家以五行絕處便是胎元,亦此意。若論《複》卦,則宜以有所知覺者當之,蓋已涉於事矣。邵子詩曰:「冬至子之半,天心無改移。一陽初動處,萬物未生時。」夫天心無改移,未發者,未嘗發也;一陽初動,乃平旦之好惡,太羹玄酒,淡而和也。未發氣象,猶可想見,靜中養出端倪,冷灰中迸出火焰,非坤之靜翕歸藏,潛而養之,則不食之果,可復種而生哉!知複之由於坤,則知善端之萌,未有不由於靜養也。

寂然不動,中涵太虛,先天也。千變萬化,皆由此出,可以合德、合明、合序、合吉凶,故曰「天弗違」。觸之而動,感而後應,後天也。何思何慮,遂通而順應之,故曰「奉天時」,言人力一毫不與也。(以上《辨易》)

寡欲之学,不善體貼,將與克伐、怨欲、不行同病,知意必固我、聲臭睹聞皆是欲,而後可以識寡欲之学。

一毫矜持把捉,便是逆天。

自得者,得其本體而自慊也。功夫不合本體,非助則忘,忘助皆非道。

集猶斂集也,退藏於密,以敦萬化之原,由是感而遂通,沛然莫之能禦,猶草木之有生意也,故曰「生則惡可已矣」。襲而取之者,義自外至也;集義所生者,義由中出也。自三代而下,渾是一箇助的学問,故曰「天下之不助苗長者寡矣」。與其得助農,不若得惰農,惰則苗不長而生意猶存,若助則機心生而道心忘矣。

鳶飛魚躍,渾是率性,全無一毫意必。程子謂「活潑潑地」,與「必有事焉而勿正,心勿忘」同意。

才離本體,便是遠。複不遠雲者,猶雲不離乎此也。其曰不善,恐於本體尚有未融化處,而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵,未嘗複行洪爐點雪,少有凝滯,而融化不速,便已屬行。(以上《辨心》)

素者,本吾性所固有,而豫養於己者也。位之所值,雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同,然不以富貴處富貴,而素乎富貴,不以貧賤處貧賤,而素乎貧賤。大行不加,窮居不損,而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一,則無入而不自得。得者,得其素也。佛氏雲「悟人在處一般」,又雲「隨所住處常安樂」,頗得此意。(《辨素》)

一念之微,炯然在中,百體從令,小而辨也。

止於至善,寂然不動,千變萬化,皆由此出,井養而不窮也。

《易》以道義配陰陽,故凡言吉凶悔吝,皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。世之所雲禍福,亦不外是戰戰兢兢,臨深履薄。曾子之震也,震莫大於生死之際,起而易簀曰:「吾得正而斃焉,而今而後,吾知免夫!」可謂不失其所主之常,不喪匕鬯也。(以上《辨易》)

才覺無過,便是包藏禍心。故時時見過,時時改過,便是江、漢以灈,秋陽以暴。夫子只要改過,鄉願只要無過。

機械變詐之巧,蓋其機心滑熟,久而安之。其始也,生於一念之無恥,其安也,習而熟之,充然無複廉恥之色,放僻邪侈,無所不為,無所用其恥也。

天地以生物為心,人得之而為人之心。生生不已,故感於父子則為慈孝,感於昆弟則為友恭。故凡修道,一涉於營欲謀為,而不出於生生自然之機者,皆不可以言仁。不可以言仁,則襲也。襲而取之,則身與道二,不可以言合也。(以上《辨過》)

先有箇有所主之心,曰「適」。先有箇無所主之心,曰「莫」。無所主而無所不主,無所不主而先無所主,曰「義」。

不見所欲惡,而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也,非中也,然於中為近。欲惡之際,不待推而自然中節者和也。推欲惡以公於人者恕也,非和也,然於和為近。忠恕是学者求複其本體一段切近功夫。(以上《辨仁》)

心之生生不已者易也,即神也。未發之中,太極也。未發無動靜,而主乎動靜者,未發也。非此則心之生道或幾乎息,而何動靜之有哉!有動靜兩儀,而後有仁義禮智之四端,有四端,而後有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也,故健順動止而不失乎本然之則者,吉以之生。蓋得其本體,發而中節也。入陷麗說,靜而反累於動者,凶以之生。蓋失其本體,發而不中也。能說諸心,能研諸慮,舉而措之天下,而大業生焉。(《辨神》)

養氣便知言,蓋權度在我,而天下之輕重、長短莫能欺,非養氣之外,別有知言之学也。

子莫執中,蓋欲擇為我兼愛之中而執之,而不知為我兼愛皆中也。時當為我,則中在楊子;陋巷閉戶,顏子是也。時當兼愛,則中在墨子;過門不入,禹是也。蓋中無定體,惟權是體,權無定用,惟道是用。權也者,吾心天然自有之則,惟戒慎不睹、恐懼不聞,然後能發無不中,變易從道,莫非自然之用。不然,則以中而賊道者何限?自堯、舜之学不明,往往以中涉事為,若將隨事隨處,精察而固執之,以求所謂當然之節,而不知瞬息萬變,一毫思慮營欲著不得,是謂「後天而奉天時也」。若臨事而擇,己不勝其憧憧,非但惟日不足,顧其端無窮,膠凝固滯,停閣廢棄,中亦襲也,況未必中乎!

問:「遷善改過,將隨事隨處而遷之、改之乎?抑只於一處而遷之、改之也?」曰:「天下只有一善,更無別善,只有一過,更無別過。故一善遷而萬善融,一過改而萬過化。所謂‘一真一切真’。」

問:「閑思雜慮,祛除不得,如何?」曰:「習心滑熟故也。習心滑熟,客慮只從滑熟路上往還,非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去,禁之而使不生,隳突沖決反為本體之累。故欲去客慮者,先須求複本體。本體複得一分,客慮減去一分。然本體非敬不復,敬以持之,以作吾心體之健,心體健而後能廓清掃蕩,以收定靜之功,蓋盜賊無主,勢必解散,然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。」

問:「良知之学何如?」曰:「此是王門相傳指訣。先師以世之学者,率以無所不知、無所不能為聖人,以有所不知不能為儒者所深恥,一切入手,便從多学而識,考索記誦上鑽研,勞苦纏絆,擔閣了天下無限好資質的人,乃謂‘良知自知致而養之,不待学慮,千變萬化,皆由此出。’孟子所謂不学不慮,愛親敬長,蓋指良知之發用流行,切近精實處,而不悟者,遂以愛敬為良知,著在支節上求,雖極高手,不免賺入邪魔蹊徑,到底只從霸学裏改換頭目出來。蓋孩提之愛敬,即道心也,一本其純一未發,自然流行,而纖毫思慮營欲不與。故致良知者,只養這箇純一未發的本體。本體複則萬物備,所謂立天下之大本。先師雲:‘良知是未發之中,廓然大公的本體,便自能感而遂通,便自能物來順應。’此是《傳習錄》中正法眼藏,而誤以知覺為良知,無故為霸学張一赤幟,與邊見外修何異?而自畔其師說遠矣!」

問:「隨處體認天理,何如?」曰:「此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章,豫章曰:‘為学不在多言,但默坐澄心,體認天理。若見天理,則人欲便自退聽。由此持守,庶幾漸明,講学始有得力處。’又曰:‘学者之病,在於無凍解冰釋處,雖用力持守,不過苟免,形顯過尤,無足道也。’究其旨意,全在‘天理’二字。所謂見天理者,非聞見之見,明道曰:「吾道雖有所受,然天理二字,卻是自家體貼出來。’而世之揣摩測度、依傍假借為體認,而反害之者多矣。天理是本體,自然流行,知平旦之好惡,孩提之愛敬,孺子入井之怵惕、惻隱,不假些子幫助。学者體認到此,方是動以天。動以天,方可見天理,方是人欲退聽、凍解、冰釋處也。此等学問,非實見得未發之中、道心惟微者,不能及。」

問:「今之学者何如?」曰:「今世之学,其上焉者則有三障:一曰道理障,一曰格式障,一曰知識障。講求義理,模仿古人行事之跡,多聞見博学,動有所引證。是障雖有三,然道理格式又俱從知識入,均之為知識障也。三家之学,不足以言豫,責之以變易從道,皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用,非講求所能備;事變因時勢而順應,非格式所能擬;義理事變有聖人所不知不能處,非一人所能周,故曰‘障’。然尚是儒者家法,可以維持世教,而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節文章二家。氣節多得之天性,可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文,亦是学者二魔。魔則病心障,是障於道,故先儒常曰:‘聖賢既遠,道学不明,士大夫不知用心於內以立其本,而徒以其意氣之盛以有為於世者,多矣。’彼詞令之美,聞見之博,議論之韙,節概之高,自其外而觀之,誠有以過乎人者。然探其中而責其實,要其久而持其歸,求其充然,有以慰滿,人望而無一瑕之可疵者,千百中未見一二可數也。(以上《辨誠》)

文恭羅念菴先生洪先

羅洪先字達夫,別號念菴,吉水人。父循,山東按察副使。先生自幼端重,年五歲,夢通衢市人擾擾,大呼曰:「汝往來者皆在吾夢中耳。」覺而以告其母李宜人,識者知非埃壒人也。十一歲,讀古文,慨然慕羅一峰之為人,即有志於聖学。嘉靖八年,舉進士第一。外舅太仆曾直聞報喜曰:「幸吾婿建此大事。」先生曰:「丈夫事業更有許大在,此等三年遞一人,奚足為大事也。」授翰林修撰。明年告歸,已丁父艱,苫塊蔬食,不入室者三年。繼丁內艱,居後喪複如前喪。十八年召拜左春坊左贊善,踰年至京。上常不禦朝,十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日,皇太子禦文華殿,受百官朝賀。上曰:「朕方疾,遂欲儲貳臨朝,是必君父不能起也。」皆黜為民。三十七年,嚴相嵩起唐順之為兵部主事,次及先生。先生以畢志林壑報之。順之強之同出,先生曰:「天下事為之非甲則乙,某所欲為而未能者,有公為之,何必有我?」四十三年卒,年六十一。隆慶改元,贈光祿少卿,諡文恭。

先生之学,始致力於踐履,中歸攝於寂靜,晚徹悟於仁體。幼聞陽明講学虔台,心即向慕,比《傳習錄》出,讀之至忘寢食。同裏谷平李中傳玉齋楊珠之学,先生師之,得其根柢。而聶雙江以歸寂之說,號於同志,惟先生獨心契之。是時陽明門下之談学者,皆曰「知善知惡即是良知,依此行之即是致知」,先生謂「良知者,至善之謂也。吾心之善,吾知之,吾心之惡,吾知之,不可謂非知也。善惡交雜,豈有為主於中者乎?中無所主,而謂知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而謂無乖戾於既發之後,能順應於事物之來,不可也。故非經枯槁寂寞之後,一切退聽,天理炯然,未易及此。雙江所言,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑。」闢石蓮洞居之,默坐半榻間,不出戶者三年。事能前知,人或訝之,答曰:「是偶然,不足道。」王龍溪恐其專守枯靜,不達當機順應之妙,訪之於松原。問曰:「近日行持,比前何似?」先生曰:「往年尚多斷續,近來無有雜念。雜念漸少,即感應處便自順適。即如均賦一事,從六月至今半年,終日紛紛,未嘗敢厭倦,未嘗敢執著,未嘗敢放縱,未嘗敢張惶,惟恐一人不得其所。一切雜念不入,亦不見動靜二境,自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時是靜,到動應時便無著靜處也。」龍溪嗟歎而退。先生於陽明之学,始而慕之,已見其門下承領本體太易,亦遂疑之。及至功夫純熟,而陽明進学次第,洞然無間。天下学者,亦遂因先生之言,而後得陽明之真。其嘵嘵以師說鼓動天下者,反不與焉。

先生既定陽明《年譜》,錢緒山曰:「子於師門不稱門生,而稱後学者,以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱,其義止於及門委贄乎?子年十四時,欲見師於贛,父母不聽,則及門者其素志也。今学其学者,三紀於茲矣,非徒得其門,所謂升堂入室者,子且無歉焉,於門人乎何有?」《譜》中改稱門人,緒山龍溪證之也。先生以濂溪「無欲故靜」之旨為聖学的傳,有言「辭受取與」為小事者,先生謂「此言最害事」。請告歸,過儀真,一病幾殆。同年項甌東念其貧困,有富人坐死,行賄萬金,待先生一言,先生辭之而去。已念富人罪不當死,囑恤刑生之,不令其知也。先世田宅,盡推以與庶弟,別架數楹,僅蔽風雨。尋為水漂沒,假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽,先後數千金,複致之立室,先生不受。其門下搆正学堂以居之。將卒,問疾者入室,視如懸罄,曰:「何至一貧如此?」先生曰:「貧固自好。」故於龍溪諸子,會講近城市、勞官府,則痛切相規,謂「借開來之說,以責後車傳食之報,為賄賂公行、廉恥道喪者助之瀾也」。先生靜坐之外,經年出遊,求師問友,不擇方內方外,一節之長,必虛心咨請,如病者之待醫。士大夫體貌規格,黜棄殆盡,獨往獨來,累饑寒,經跋踄,重湖驚濤之險,逆旅誶詈之加,漠然無所芥蒂。或疑其不絕二氏。先生嘗閱《楞嚴》,得返聞之旨,覺此身在太虛,視聽若寄世外。見者驚其神采,先生自省曰:「誤入禪定矣。」其功遂輟。登衡嶽絕頂,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:「吾無所事此也。」黃陂山人方與時自負得息心訣,謂:「聖学者亦須靜中恍見端倪始得。」先生與龍溪偕至黃陂習靜,龍溪先返,先生獨留,夜坐功夫愈密。自謂:「已入深山更深處,家書休遣雁來過。」蓋先生無處非学地,無人非学侶,同床各夢,豈二氏所能連染哉。耿天臺謂先生為與時所欺,憤悔疽發,還家而夫人又殂,由是益恨與時。今觀其夜坐諸詩,皆得之黃陂者,一時之所證入,固非與時所可窺見,又何至以妻子一訣自動其心乎?可謂不知先生者矣。鄧定宇曰:「陽明必為聖学無疑,然及門之士,概多矛盾。其私淑而有得者,莫如念菴。」此定論也。

論学書

心之本體至善也,然無善之可執。所謂善者,自明白,自周徧,是知是,非知非,如此而已。不学而能,不慮而知,順之而已。惟於此上倚著為之,便是欲,便非本體,明白亦昏,周徧亦狹,是非亦錯,此非有大相懸隔,只落安排與不安排耳。孟子曰:「勿忘勿助。」助固欲速,忘豈無所用其心哉!必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲,欲也;有安排者,亦欲也。畢竟安排起於有己,故欲只是一原,夫子所謂「閑邪」者,其謂是乎?

今之学者,以本體未複,必須博学以充之,然後無蔽。似周備矣,只恐捉摸想像牽己而從之,豈虛中安止之道?豈寂然不動,感而遂通者乎?譬之鑑然,去塵則明自複,未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。故以是非之靈明為把柄,而不以所知之廣狹為是非,但求不失生意,如草木之區別,不必於同,或者以為得聖賢之正脈也。(以上《奉李谷平》)

古人所謂至者,非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者,欲常記憶此事,常不遺忘而已。若古人者,如好好色,如惡惡臭,如四時錯行,如日月代明,是以知識推測、想像、模仿為間斷,蓋與今所雲者,大有異矣。

全無伎倆,始見真才。

所謂良知者,至無而至有,無容假借,無事幫補,無可等待,自足焉者也。來書謂「無感而常樂」,此是良知本體,即是戒懼,即非放逸,即非蔽塞,不然便不應自知其樂若此矣。應而未嘗動,本體也,以其順應也。不得於心而有思者,亦本體也,以其澄然運用,而不容已者也。從而憧憧者,非本體也,以其動於外物者也。終夜以思,而未嘗涉於人為安排,未嘗雜以智識推測,庸何傷乎?但恐安排推測之不免,故須從事於学耳。学也者,学其出於良知而無所動焉者也。窮理者,窮此者也。自然條理,故曰「天理」,即所謂良知也。安排推測,非天理矣。(以上《答羅嶽霽》)

真信得至善在我,不假外求,即時時刻刻、物物種種見在,不勞一毫安培排佈置。所謂「無邪」,原是不相粘著,不勞絕遣。所謂「敬」,原自不二不雜,齊莊中正,既不費力支持,即亦不見有歇腳時矣。何為不能時時習乎?(《答蕭仲敬》)

千古聖賢,功夫無二端。只病痛不起,即是本心。本心自完,不勞照管。覓心失心,求物理失物理,求良知失良知,知靜非靜,知動非動。一切拚下,直任本心,則色色種種,平鋪見在。但不起即無,病原無作,又何輟乎?故曰「道不遠人」,又曰「道心」。天道流行,豈容人力撐持幫助?有尋求,便屬知識,已非所謂「帝則」矣。

離卻意象,即無內外,忘內外,本心得矣。(以上《答陳豹穀》)

以為良知之外,尚有所謂「義理」者在,是猶未免於幫補湊合之病,其於自信不亦遠乎!見聞不與,獨任真誠,矢死以終,更無外想,自非豪傑,其孰能任此?(《與林澉山》)

良知有規矩而無樣式,有分曉而無意見,有主宰而無執著,有變化而無遷就,有渾厚而無鶻突,見好色自好,聞惡臭自惡,不思不勉,發自中節,天下達道,不外是矣。(《與夏太守》)

來諭「辭受取予,雖關行檢,看來亦小」。此言最害事。辭受取與,元關心術,本無大小。以此當天來事看,即堯、舜事業,亦是浮雲過目。若率吾真心而行,即一介不取與,亦是大道,非小事業,而大一介也,此心無物可尚故也。(《答戚南玄》)

学須靜中入手,然亦未可偏向此中躲閃過,凡難處與不欲之念,皆須察問從何來。若此間有承當不起,便是畏火之金,必是銅鉛錫鐵攙和,不得回互姑容,任其暫時雲爾也。除此無下手誅責處,平日卻只是陪奉一種清閒自在,終非有根之樹,冒雪披風,幹柯折矣。(《與王有訓》)

大抵功夫未下手,即不知自己何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知為病,又未知去病之方。蓋方任己,便欲回互,有回互則病乃是痛心處,豈肯割去?譬之浮躁,起於快意,有快意為之根,則浮躁之標末自現,欲去標末,當去其根。其根為吾之所回互,安能克哉?此其所以難也。(《答王西石》)

千古病痛,在入處防閑,到既入後,濯洗縱放,終非根論。周子無欲,程子定性,皆率指此。置身千仞,則坎蛙穴螺爭競,豈特不足以當吾一視;著腳泥淖,得片瓦拳石,皆性命視之,此根論大抵象也。到此識見既別,卻犯手入場,皆吾遊刃,老叟與群兒調戲,終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處,非有高睨宇宙,狠斷俗情,未可容易承當也。(《答尹洞山》)

此中更不論如何,只血氣肯由心志,稍定貼己是有頭緒,不然是心逐氣走,非氣從心定也。(《與王有訓》)

欲之有無,獨知之地,隨發隨覺,顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有,不待乎外者,而凡考古證今,親師取友,皆所以為寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何歟?故嘗以為欲希聖,必自無欲始,求無欲,必自靜始。(《答高白坪》)

某所嘗著力者,以無欲為主。辨欲之有無,以當下此心微微覺處為主,此覺處甚微,非志切與氣定,即不自見。(《答李二守》)

立行是孔門第一義,今之言不睹不聞者,亦是欲立行至精密處,非有二義也。凡事狀之萌,有作有止,而吾心之知,無斷無續。即事狀而應之,不涉放肆,可謂有依據矣,安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎?即使無是數者,事已作何歸宿,此不謂虛過日月者哉?又況處事原屬此心,心有時而不存,即事亦有時而不謹,所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有著力,此之謂為人,非君子反求諸己之学也。故戒慎於不睹不聞者,乃全吾忠實之本然,而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知,不可以形求者,謂之不睹;自其常知,不可以言顯者,謂之不聞,固非窈冥之狀也。吾心之知,無時無息,即所謂事狀之萌,應亦無時不有。若諸念皆泯,炯然中存,亦即吾之一事。此處不令他意攙和,即是必有事焉,又何茫蕩之足慮哉!(《答劉月川》)

《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重,下雲與物同體,則是己私分毫攙和不得。己私不入,方為識得仁體,如此卻只是誠敬守之。中庸者,是此仁體,現在平實,不容加損,非調停其間而謂之中也。急迫求之,總成私意;調停其間,亦難依據。惟有己私不入,始於天命之性,方能覿體。蓋不入己私,處處皆屬天然之則故也。然此私意不入,何緣直與分解?何緣不少干涉?何緣斷絕?何緣泯忘?既非意氣可能承當,亦非言說便得通曉,此是吾人生死路頭,非別有巧法,日漸月摩,令彼消退,可以幾及也。(《答張浮峰》)

欲根不斷,常在世情上立腳,未是脫離得盡。如此根器,縱十分斂實,亦只是有此意思,非歸根也。(《與謝子貞》)

來教雲:「良知非知覺之謂,然舍知覺無良知;良知即是主宰,而主宰淵寂,原無一物。」兄之精義,盡在於此。夫謂知覺即主宰,主宰即又淵寂,則是能淵寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知覺矣,又何患於內外之二哉?今之不能主宰者,果知覺紛擾故耶?亦執著淵寂耶?其不淵寂者,非以知覺紛擾故耶?其果識淵寂者,可複容執著耶?自弟受病言之,全在知覺,則所以救其病者,舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫,固當合一,原頭與見在,終難盡同。弟平日持原頭本體之見解,遂一任知覺之流行,而於見在功夫之持行,不識淵寂之歸宿,是以終身轉換,卒無所成。兄謂弟「落在著到管帶」,弟實有之。在弟之意,以為但恐未識淵寂耳。若真識得,愈加著到,愈無執著,愈加照管,愈無掛帶。既曰「原無一物」矣,又何患執著之有無?可忘而忘,不待存而存,此是入悟語。然識得此處,即屬平常,不識得此處,即是弄玩精魄。去無可忘而忘,以其未嘗有存也。不待存而存,以其未嘗有忘也。無存無忘,此乃淵寂之極,正《莊子》「橫心所念,無非利害之境」。然彼則自不念利害,始自有次第矣。夫功夫與至極處,未可並論,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾輩可以頃刻嘗試,遂自謂已得也。今之解良知者曰:「知無不良者也,欲致良知,即不可少有加於良知之外。」此其為說,亦何嘗不為精義,但不知幾微倏忽之際,便落見解。知果無不良矣,有不良者果孰為之?人品不齊,功力不等,未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字,是先聖吃緊為人語。致上見得分明,即格物之義自具,固不必紛紜於章句字面之吻合,對證傳授言說之祖述發揮,而動多口也。來教雲:「良知之體本虛,而萬物皆備。」物是良知凝聚融結出來的,可謂真實的當矣。如此則良知愈致,其凝聚融結愈備,良知愈虛,知覺愈精,此非合內外乎?既合內外,則凡能致虛者,其必能格物,而自不落內外見解。兄之勤懇諄複者,自可以相忘於無言矣。(《答王龍溪》)

靜中易收攝,動處便不然,此已是離本著境,更無別故,只是未有專心一意耳。(《與王以珍》)

白沙致虛之說,乃千古獨見,致知續起,體用不遺。今或有誤認倡狂以為廣大,又喜動作,名為心體,情欲縱恣,意見橫行,後生小子敢為高論,蔑視宋儒,妄自居擬,竊慮貽禍斯世不小也。(《與吳疏山》)

來教雲:「学問大要在自識本心,庶功夫有下落。」此言誠是也。雖然,本心果易識哉!來教雲:「心無定體,感無停機。凡可以致思著力者,感也,而所以出思發知者,不可得而指也。」謂「心有感而無寂」,是執事之識本心也。不肖驗之於心,則謂「心有定體,寂然不動」者是也:「時無定機,時動時靜」是也。心體惟其寂也,故雖出思發知,不可以見聞指。然其凝聚純一,淵默精深者,亦惟於著己近裏者能默識之,亦不容以言指也,是謂「天下之至誠」。動應惟其有時也,故雖出思發知,莫不為感。然其或作或息,或行或止,或語或默,或視或瞑,萬有不齊,而機難預定,固未始有常也,是謂「天下之至神」。惟至誠者乃可以語至神,此《中庸》通篇意也。來教雲:「欲於感前求寂,是謂畫蛇添足,欲於感中求寂,是謂騎驢覓驢。」不肖驗之於心,又皆有可言者。自其後念之未至,而吾寂然者未始不存,謂之「感前有寂」可也。自其今念之已行,而吾寂然者未始不存,謂之「感中有寂」可也。感有時而變易,而寂然者未始變易,感有萬殊,而寂然者惟一,此中與和,情與性,所由以名也。來教雲:「学至於研幾,神矣。《易》曰:‘幾者動之微’。周子曰:‘動而未形,有無之間曰幾。’夫既曰動,則不可以言靜,聖人知幾,故動無不善也。」不肖驗之於心,又有大不然者。當吾心之動,機在倏忽,有與無俱未形也,斯時也,若何致力以為善惡之辨乎?且來教雲:「感無停機。」是又以心為動體,不見所謂靜矣。夫感無停機,機無停運,頃刻之間,前機方微,後機將著,牽連不斷,微著相尋,不為乍起乍滅矣乎?是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨,亦與來教稍異。《易》贊「知幾為神」,而以介石先之。朱子曰:「介如石,理素定也。」是素定者,非所謂寂然者乎?又曰「惟幾也,故能成天下之務」,而以惟深先之。朱子曰:「極深者,至精也;研幾者,至變也。」是精深者,非寂然者乎?周子言幾,必先以誠,故其言曰:「誠無為,幾善惡。」又曰:「寂然不動者誠也,感而遂通者神也」,而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而至者謂之神,故曰「應而妙」;不落有無者謂之幾,故曰「微而幽」。夫妙與幽不可為也,惟誠則精而明矣。蓋言吾心之感,似涉於有矣。然雖顯而實微,雖見而實隱,又近於無。以其有無不形,故謂之幾。「幾善惡」者,言惟幾故能辨善惡,猶雲「非幾即惡焉耳」。必常戒懼,常能寂然,而後不逐於動,是乃所謂「研幾」也。今之議者,鹹曰「寂然」矣,「無為」矣,又何戒懼之有?將以功夫皆屬於動,無所謂靜者,不知「無欲故靜」,周子立極之功也。「誠則無事,果確無難」,周子思誠之功也。「背非見,止非為,為不止」者,周子立靜之功也。假使知幾之說,如來教所雲,是乃「聖門第一關頭」,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不諄諄以告人耶?子思之傳《中庸》,使其功夫如來教所雲,則必曰「戒慎」乎?其初可睹恐懼乎?其初可聞,何乃以不睹不聞為言,如今之謎語乎?惟其於不睹不聞而戒懼焉,則是所持者至微至隱,故凡念之動,皆能入微,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃謂之知幾,如此乃可以語神,亦謂之先幾之学,此其把柄端可識矣。今以戒懼疑於屬動,既失子思之本旨,又因戒懼而疑吾心無寂,則並《大易》、周子之旨而滅之。推原其故,大抵誤認良知為祟耳。今為良知之說者,曰:「知是知非,不可欺瞞者良知也。常令此知炯炯不昧,便是致吾心之良知。」雖然此言似矣,而實有辨也。夫孟子所言良知,指不学不慮當之,是知乃所以良也。知者感也,而所以為良者,非感也。《傳習錄》有曰:「無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動,不動於氣即無善無惡,是謂至善。」夫至善者非良乎?此陽明之本旨也。而今之言良知者,一切以知覺簸弄,終日精神,隨知流轉,無複有凝聚純一之時,此豈所謂不失赤子之心者乎?恐陽明公複出,不能不矯前言而易之以他辭也。洛村嘗問「獨知時有念否?」公答以「戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息,自朝至暮,自少至老,更無無念之時。」蓋指用功而言,亦即所謂不失赤子之心,非浮漫流轉之謂也。今之学者,誤相援引,便指一切凡心,俱謂是念,實以遂其放縱恣肆之習。執事所見雖高,然大要以心屬感,似與此輩微覺相類。自未聞良知之說以前,諸公之学,頗多得力。自良知之說盛行,今二十餘年矣,後之得力較先進似或不勇,此豈無故耶?(《答陳明水》)

果能收斂翕聚,如嬰兒保護,自能孩笑,自能飲食,自能行走,豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之,稍停詳妥貼,言動喜怒,自是不差;稍周章忽略,便有可悔。「從前為良知時時見在」一句誤卻,欠卻培養一段功夫,培養原屬收斂翕聚。甲辰夏,因靜坐十日,恍恍見得,又被「龍溪諸君」一句轉了。總為自家用功不深,內虛易搖也。孟子言「皆有怵惕、惻隱之心」,由於「乍見」,言「平旦好惡與人相近」,由於「夜氣所息」,未嘗言「時時有是心」也。末後四端須擴而充之,自然火然泉達,可以保四海。夜氣苟得其養,無物不長。所以須養者,緣此心至易動故也。未嘗言「時時便可致用,皆可保四海也。」擴充不在四端後,卻在常無內交要譽惡聲之心,所謂以直養也。養是常息此心,常如夜之所息,如是則時時可似「乍見」與「平旦」時,此聖賢苦心語也。陽明拈出良知,上面添一致字,便是擴養之意。良知良字,乃是發而中節之和。其所以良者,要非思為可及,所謂不慮而知,正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處為良知,至又易致字為依字,則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁,人常動用必速死,天地猶有閉藏,況於人乎?是故必有未發之中,方有發而中節之和;必有廓然大公,方有物來順應之感。平日作文字,只謾說過去,更不知未發與廓然處何在,如何用功?誠鶻突半生也。真擴養得,便是集義,自浩然不奪於外,此非一朝一夕可得。然一朝一夕,亦便小小有驗,但不足放乎四海。譬之操舟,舵不應手,不免橫撐、直駕,終是費力。時時培此,卻是最密地也。(《與尹道輿》)

朱子以不睹不聞屬靜,為未動念時;以獨屬動,為初動念時,故動靜交修。兄以不睹不聞之時,專屬念頭方動,又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目,發於政事,猶為不睹不聞時耶?否耶?豈無念時,遂無所謂戒慎恐懼耶?豈聖賢皆時時動念耶?

寂然者一矣,無先後中外矣。然對感而言,寂其先也。以發而言,寂在中也。

思固聖功之本,而周子以無思為言,是所以為思,誠也。思而無思,是謂研幾。

常令此心寂然無為,便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼,在本體上便覺隔越。

《中庸》以慎獨為要。誠也,神也,幾也,獨也,一也,慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。

常知幾,即是致知,即是存義,到成熟時,便是知止,得所止,則知至矣。

感無常,寂有常,寂其主也。周之靜,程之定,皆是物也。其曰「靜虛動直」,曰「靜定動定」,以時言也。時有動靜,寂無分於動靜,境有內外,寂無分於內外,然世之言無內外、無動靜者,多逐外而遺內,喜動而厭靜矣,是以析言之。

夫體能發用,用不離體,所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也,往來於水陸則其用也,欲泥一源之語,而惡学者之主寂,是猶舍車舟而適江湖與康莊也,烏乎可!

陽明先生良知之教,本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者,以其皆有未發者存,故謂之良。朱子以為,良者,自然之謂是也。然以其一端之發見,而未能即複其本體,故言怵惕矣,必以擴充繼之;言好惡矣,必以長養繼之;言愛敬矣,必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。先生得其意者也,故亦不以良知為足,而以致知為功。試以三言思之。其言充也,將即怵惕之已發者充之乎?將求之乍見之真乎?無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎?其言養也,將即好惡之已發者養之乎?將求之平旦之氣乎?無亦不梏於旦晝所為矣乎?其言達也,將即愛敬之已發者達之乎?將不失孩提之心乎?無亦不涉於思慮矯強矣乎?終日之間,不動於私,不梏於為,不涉於思慮矯強,以是為致知之功,則其意為烏有不誠?而亦烏用以立誠二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失養其端,而惟任其所以發,遂以見存之知,為事物之則,而不察理欲之混淆;以外交之物,為知覺之體,而不知物我之倒置。豈先生之本旨也?(以上《答項甌東》)

未感之前,寂未嘗增,非因無念無知而後有寂也。既感之後,寂未嘗減,非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體,所謂至善,善惡對待者,不足以名之。知者,觸於感者也。念者,妙於應者也。知與念有斷續,而此寂無斷續,所謂感有萬殊,而寂者惟一是也。(《答郭平川》)

今之言良知者,惡聞靜之一言,以為良知該動靜、合內外,主於靜焉,偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外,其統體也,吾之主靜,所以致之。蓋言学也,学必有所由而入,未有入室而不由戶者。苟入矣,雖謂良知本靜亦可也,雖謂致知為慎動亦可也,吾不能複無極之真者,孰為之乎?蓋動而後有不善,有欲而後有動,動於欲,而後有学,学者学其未動焉者也,学其未動而動斯善矣,動無動矣。(《答董蓉山》)

周子所謂主靜者,乃無極以來真脈絡。其自注雲:「無欲故靜,是一切染不得,一切動不得,莊生所言混沌者近之,故能為立極種子。非就識情中認得箇幽閒暇逸者,便可替代為此物也。」指其立極處與天地合德則發育不窮,與日月合明則照應不遺,與四時合序則錯行不忒,與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排,故謂之吉。悖此而費勞攘,故謂之凶。若識認幽閒暇逸,以為主靜,便與野狐禪相似,便是有欲。一切享用玩弄,安頓便宜,厭忽縱弛,隱忍狼狽之弊,紛然潛入,而不自覺。即使孤介清潔,自守一隅,亦不免於偏聽獨任,不足以倡率防檢,以濟天下之務,其與未知学者何異也?(《答門人》)

靠絲毫不得,才靠一言一念,即是規矩外。惟有識徥得規矩,時時遊息其中,所謂終日對越在天也。識規矩不定,便有幫湊,便易和換。(《與王有訓》)

當極靜時,恍然覺吾此心中虛無物,旁通無窮,有如長空雲氣流行,無有止極;有如大海魚龍變化,無有間隔。無內外可指,無動靜可分,上下四方,往古來今,渾成一片,所謂無在而無不在。吾之一身,乃其發竅,固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視,傾吾之耳而天地不出於吾聽,冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣,其精神所極,即吾之精神,未嘗往也。否則,聞其行事,而能憬然憤然矣乎?四海遠矣,其疾痛相關,即吾之疾痛,未嘗遠也。否則,聞其患難,而能惻然衋然矣乎?是故感於親而為親焉,吾無分於親也,有分於吾與親,斯不親矣。感於民而為仁焉,吾無分於民也,有分於吾與民,斯不仁矣。感於物而為愛焉,吾無分於物也,有分於吾與物,斯不愛矣。是乃得之於天者,固然如是,而後可以配天也。故曰「仁者渾然與物同體」。同體也者,謂在我者亦即在物,合吾與物而同為一體,則前所謂虛寂而能貫通,渾上下四方,往古來今,內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己,無見於物,養一指而失其肩背,比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣,猥瑣於掃除防檢之勤,而迷謬於統體該括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智能,而不適於用。譬之一家,不知承藉祖父之遺,光復門祚,而顧棲棲於一室,身口是計,其堂奧未窺,積聚未複,終無逃於樊遲細民之譏,則亦何以服二氏之心哉!

此学日入密處,紛紜轇轕中,自得泰然,不煩照應。「不煩照應」一語,雙老所極惡聞,卻是極用力,全體不相污染,乃有此景。如無為寇之念,縱百念縱橫,斷不須照應始無此念。明道「不須防檢,不待窮索,未嘗致纖毫之力」,意正如此。(以上《與蔣道林》)

以身在天地間負荷,即一切俗情,自難染汙。(《答尹道輿》)

來書責弟不合良知外提出「知止」二字,而以為「良知無內外,無動靜,無先後,一以貫之,除此更無事,除此別無格物。」言語雖似條暢,只不知緣何便無分毫出入?操則存,舍則亡,非即良知而何?終日談本體,不說功夫,攙拈功夫,便指為外道,恐陽明先生複生,亦當攢眉也。(《寄王龍溪》)

來書「吾心全體大用,發見流行,雖昏壅之極,而自有昭明不泯之端。」此即陽明先生所謂良知。今時学者,指愚夫愚婦與聖人同處,乃其相傳妙訣也。曰「忠如」,即以此為本來端倪乎?是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪,須察識而後稍見,則所謂全體大用,發見流行,又何如哉?且惻隱之端,須是逢赤子入井見之,平旦之氣,須於好惡與人相近見之,以此推端倪,似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適,執事則精明安肅,居家則和柔愉婉,以此端倪而隨處得之,不知與來書所謂「拿此一物,看守在此,不今走作」者,又何以異?察識既不可緩,隨處又當理會,不知與所謂「靜息處玩其清明和適之體,則日用自有依據」,孰先孰後?為一為二乎?此處更無歇後語,更無訓釋語,始是真能明諸心,始是不落虛見。

靜中隱然有物,此即是心體不昧處。此處常作主宰,是一生不了雜念;一切放下,是千休千處;得感動時變換,是把促太緊,故有厭動之病。一屬操持,即入把捉,此處正好調停,求其至當,未可畏其難操持,並動靜皆作疑也。合併不來,只是未久,如服藥人,藥力未至,不須疑病淺深。

發與未發,《傳習錄》雲:「未發在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在;已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存。」此兩句精細,可破紛紜之論。知寒覺暖,聖人與人一也,而知覺處,有千頭萬緒不同,未發所由辨也。故陽明先生曰:「當知未發之中,常人亦未能皆有。」蓋《中庸》未發,在慎獨後言知,学而後有未發之中,謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得,言是一是二亦不得。

目之明為體,視為用,視處別有明在否?明與視何所斷際?若逐外為用,亦體非其體矣。

心,神物也,動物也,攝之固難,凝之尤難。象山立大之論,於凝聚處煞有地步。(以上《答萬日忠》)

內外兩忘,乃千古入聖祕密語。凡照應掃除,皆屬內境,安排酬應皆屬外境,二境了不相干,此心渾然中存,非所謂止其所乎?此非靜極,何以入悟。

二氏亦以靜入,至所語靜,卻是迥異。(以上《答李石麓》)

默默自修,真見時刻有不彀手處,時刻有不如人處,時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓,不至出入,即有好商量矣。(《答王著久》)

三四年間,曾以「主靜」一言,為談良知者告,以為良知固出於稟受之自然,而未嘗泯滅,然欲得流行發見,常如孩提之時,必有致之之功,非經枯槁寂寞之後,一切退聽,而天理炯然,未易及此,陽明之龍場是也。学者舍龍場之懲創,而談晚年之熟化,譬之趨萬里者,不能蹈險出幽,而欲從容於九達之逵,豈止獵等而已哉!然聞之者惟恐失其師傳之語,而不究竟其師之入手何在,往往辨詰易生,徒多慨惜。(《寄謝高泉》)

良知兩字,乃陽明先生一生經驗而後得之,使發於心者,一舉所知不應,即非其本旨矣。當時遷就初学,令易入,不免指見在發用以為左券。至於自得,固未可以草草謬承。而因仍其說者,類借口實,使人倡狂自恣,則失之又遠。(《寄張須野》)

至寶不宜輕弄,此丹家語也,然於此件頗相類,千古聖賢,只有收斂保聚法,不肯輕弄以至於死,故曰「兢兢業業,過了一生」。(《寄王龍溪》)

執事只欲主張良知常發,便於聖賢幾多凝聚處,盡與掃除解脫。夫心固常發,亦常不發,二者可倒一邊立說否?至謂「未發之中,竟從何處覓?」則立言亦太易矣。(《與錢緒山》)

旁午之中,吾禦之者,轇轕紛紜,而為事物所勝,此即憧憧之思也。從容閒雅,而在事物之上,此即寂然之漸也。由憧憧而應之,必或至於錯謬;由寂然而應之,必自盡其條理,此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間,無動無靜,皆由從容閒雅,進而至於澄然無事,未嘗有厭事之念,即此乃身心安著處。安著於此,不患明之不足於照矣。漸入細微,久而成熟,即為自得。明道不言乎,「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長」,謂未嘗致纖毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之無所增損;未嘗致纖毫之力者,言乎從容閒雅,又若未嘗有所事事。如此而後可以積久成熟,而入細微,蓋為学之彀率也。(《與徐大巡》)

心感事而為物,感之之中,須委曲盡道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外事,無二致也。近時執「心即理」一句,学者多至率意任情,而於仔細曲盡處,略不照管。既非所以致知,卻與「在格物」一句正相反,但後儒認理為格式見套,以至支離。若知事無內外,心無內外,理無內外,即格式見套,又皆在乎中,非全格去舊物,乃為精微也。(《答劉汝周》)

学有可以一言盡者,有不可以一言盡者。如此斂精神,並歸一處,常令凝聚,能為萬物萬事主宰,此可一言而盡,亦可以一息測識而悟。惟夫出入於酬應,牽引於情思,轉移於利害,纏固於計算,則微曖萬變,孔竅百出,非堅心苦志,持之歲月,萬死一生,莫能幾及也。(《與蕭雲皋》)

劉師泉素持玄虛,即今肯向裏著己,收拾性命,正是好消息。(《寄聶雙江》)

《易》言洗心,非為有染著;《易》言藏密,非為有滲漏。除卻洗心、藏密,更無功夫。十分發揮,乃是十分緊固,方是堯、舜兢業過一生處。(《答唐一菴》

「無所存而自不忘」一句,說得太早。此最是毒藥,諸君一向用此為妙劑,如何自求不得,不見超身,何也?「執之則生機拂」一句,甚是。但容易為人開手,且吃苦過甚。「無妨操則存,舍則亡,孔子亦且」云云。操豈可已乎?愈操愈熟,斷不成便放開手。千古未有開手。「聖人懸崖撒手」,莊子有此言,吾儒方妄以目解,不知莊子所指何也?今有人到懸崖上撒手者乎?何獨在平時說撒手事?惟有時時收斂,務求不負此良知,庶幾樸實不落陷阱耳。(《與謝維世》)

來諭「知至誠正之外,非別有格。心意識之外,非別有物。天性之外,非別有知」。格物誠正是一時事,所謂不落言詮,故能出此言也。(《與友人》)

知縱肆,是良知;知不能,卻常自欺,是瞞良知。自知瞞良知,又是良知;形之紙筆,公然以為美談,是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶?(《答門人》)

龍溪之学,久知其詳,不俟今日。然其講功夫,又卻是無功夫可用,故謂之「以良知致良知」,如道家「先天制後天」之意。其說實出陽明口授,大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書,其旨洞然。直是與吾儒「兢兢業業,必有事」一段,絕不相蒙,分明二人屬兩家風氣。(言陽明、龍溪各為一家。)今比而同之,是亂天下也。持此應世,安得不至蕩肆乎?(《與聶雙江》)

往時喜書象山「小心翼翼,昭事上帝。上帝臨汝,毋貳爾心。戰戰兢兢,那有閑言時候」一段,龍溪在旁,輒欲更書他語,心頗疑之。每觀《六經》言学,必先兢業戒懼,乃知必有事焉,自是孔門家法。(《與謝高泉》)

來諭「凡應酬未盡,是良知本然條理,故於精神足時,太涉周旋,似有所加;到困憊後,便生厭心,似有所損。」此已說到良知本然條理,不可加、不可損處,但須於尋常言動處,識得此條理,方時時有辨別,又須於尋常中調習得熟,方處處有功夫。豈特遇人有厭心為有加損?即閑中快活處,亦皆有之。故精神如常,即應酬是格物;精神當養,即少事是格物。此是一事,不是兩事。(《答曾月塘》)

寧息處,非可以人力為;精明處,亦不可以人力為。不可以人力為,而後功夫至密而可久。(《與王塘南》)

謂良知與物無對,故謂之獨,誠是也。獨知之明,良知固不泯矣,蔔度擬議,果皆良知矣乎?《中庸》言獨,而《註》增「獨知」二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。來諭謂「獨指天命之性」,言得之矣。知幾其神,幾者,動之微也;微者,道心,而謂有惡幾,可乎?故曰「動而未形,有無之間」,猶曰動而無動之雲也。而後人以念頭初動當之,遠矣。知此則幾前為二氏,幾後為五霸,而研幾者為動靜不偏。周子「幾善惡」之言,言惟幾,故別善惡,能知幾,非一念之善可能盡。吉之先見,蓋至善也,常以至善為主,是天命自主。常能慎獨,常依《中庸》,常服膺此一善,是謂先幾。如是而有失有過,其複而改,方不甚遠。若使兩物對待,去彼就此,豈所謂齋明,豈所謂擇善固執者乎?此宋儒傳失宗雲然。象山先立乎大,固不若是勞擾也。(《與詹毅齋》)

自私二字,斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生,當死而死,致命遂志,殺身成仁,寧作此等見識。(《與淩洋山》)

此学靜中覺覿體用事極難,大約只於自心欺瞞不得處,當提醒作主,久久精明,便有別白處。若只將日用間應酬知解處,便謂是心體,此卻作主不定,有差,自救不來。何也?只尋得差不得處,始有見耳。(《與周学諭》)

《大学》絜矩,原從知止說來,卻不是無所本。能知止,方定靜安,然後善慮,善慮便能絜矩。故中無所倚,自然與物同體,自是絜矩。若只論絜矩,不問此心若何,即涉於倍奉媚世,牽己從人矣。

儒釋之辨,只吾儒言中與仁處,便自不同。堯、舜之中,孔門之仁,言雖不同,一則指無所倚,一則指渾然與物同體,無二物也。中無所倚,釋之「無住」若近之,至於兢業允執,茫不相似。渾然同物,與其「覺海圓澄」又大相遠。不揣其端緒,舉言句之吻合以為歸,失其宗矣。中無所倚,自然與物同體,得此氣象,守而弗失,乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前,觀其氣象,蓋使人反求者也。良知二字,一經指點,便易摸索,但不知與所謂無倚,所謂同體處,當下氣象若何,故往往易至冒認,非謂良知之外,複有中與仁也。

止處該括動靜,總攝內外,此止即萬物各得其所。若見物方絜,已屬支離。止則無倚,與物同體,便自能絜。今世與物酬應漠不相關,固不足以與此。有持萬物一體之說者,則又牽己從之,終日沉湎於世情,依阿附會,以為同體。不知本體淪喪,更無收攝安頓處,才拈定靜字面,即若傷我。不知無一物方能物物,吾心已化於物,安能運物哉?此處絲毫倒一邊不得。(以上《與劉仁山》)

兄嘗謂弟落意見,此真實語。凡見中有此用處,不應總屬意見。苟未逼真,慈湖之無意,亦竟見也。若有嚮往,不妨其致力之勤,到脫然處,又當別論。力未至而先為解脫,不已過憂乎。(《答王龍溪》)

除此真心作用,更無才力智巧。(《答胡正甫》)

莊子所謂外者不入,內者不出,吾儒知止地位,正與相等。即此不入不出處,便是定,即定處,便是吾人心體本然,便是性命所在。守此一意不散,漸進於純熟,萬物無足以撓之,入聖賢域中矣。(《與王少參》)

執著乃用功生疏所致,到純熟自當輕省,不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳,便是邪魔作祟,絕不可放過也。

此心皎然無掩蔽時,便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀,亦無改變,亦無執著,亦無忽略,此便是学。只時時有保護處,不傷皎然處,將容體自正,言語自謹,嗜欲自節,善自行,惡自止,好名好貨各色自覺澹,以此看書,以此處友,精神自聚不散渙矣。(以上《答劉可賢》)

終日紛紛,不覺勞頓,緣動神而後有勞。神氣不動,即動應與靜中無有異境,此中虛而無物故也。

自處與處人,未動絲發意,便自無事。稍涉動意,未有不應者,便是與物為敵。(《與王養明》)

即處事中便是学,此間稍有作惡處便是過,稍有執泥處便是過,所謂養心也在此,擴知也在此。此處功夫愈密,知覺愈精,而不受變於物,此之謂格物之学。若自家執泥作惡尚不覺,是謂不知痛癢,便是幹極好事,亦是有己之私。到得此心不作惡執泥,明鏡止水相似,發又中節,便是巽以出之。此間磨煉得去,是謂時習。(《與劉可賢》)

虛實寂感內外,原是一件,言其無有不是,故謂之實,言其無少夾雜,故謂之虛;言其隨事能應,故謂之感;言其隨處無有,故謂之寂;以此自了,故謂之內;以此俱了,故謂之外,真無有分別者。但謂虛寂本體,常止不動,卻要善看。不然就本體說止,說不動,便能作梗,便不真虛寂矣。(《答杜道升》)

處處從小利害克治,便是克己實事,便是處生死成敗之根,亦不論有事無事。此處放過,更無是處。於克治知費力與濁亂,此是生熟安勉分限。不安分限,將下手實際,便欲並成德時論,此涉於比擬太過。不知功夫純熟,只在常明少昏,漸漸求進,到得成片段,卻真咽喉下能著刀。能下此刀,與一念一事,是非不同,卻是得先幾也。(《答曾於野》)

靜中如何便計較功效,只管久久見得此心有逐物有不逐物時,卻認不逐物時心為本,日間動作皆依不逐物之心照應,一逐物便當收回,愈久漸漸成熟。如此功夫,不知用多少日子方有定貼處,如何一兩日坐後,就要他定貼動作不差,豈有此理!陽明先生叫人依良知,不是依眼前知解的良知,是此心瞞不過處,即所謂不逐物之心也。靜中識認他,漸漸有可尋求耳。(《答羅生》)

來書未見有憤發改過之意,只是欲人相信,不得開口。(《答王龍溪》)

終日眼前俱是假人,無一分真實意,自我待之,終日俱是真人,無一分作偽意,如此便是有進步。(《寄劉少衡》)

凡習心混得去,皆緣日間太順適,未有操持,如舵工相似,終日看舵,便不至瞌睡,到得習熟,即身即舵,無有兩件。凡人学問真處,決定有操持,收束漸至其中,未有受用見成者。(《答歐陽文朝》)

自覺得力,只管做去,微覺有病,又須轉手。此件功夫,如引小兒,隨時遷就,執著不得。(《與杜道升》)

只是絲毫放過不得,時時與物無對,便是收斂功也。(《與胡正甫》)

孔門博文約禮之教,無非即人身心,納之規矩,固非為玄遠也。夫不誘之以規矩,而惟玄遠之務,是猶閉之門而談天衢,不可得也。(《與劉見川》)

雜著

王鯉湖問:「慎獨之旨,但令善意必行,惡意必阻,如何?」王龍溪曰:「如此卻是大不慎矣。古人所言慎者,正指微處不放過說,正是污染不上,正是常得不欺,如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起,此是做主不得,縱去得,已非全勝之道。(嘉靖己亥《冬遊記》)

王道思曰:「念頭斷去不得,止是一任他過,便要如何斬除,恐更多事。此吾小歇腳法也。」(此宗門放蕩之語。後來羅近溪輩多習之,以為解縛之秘法)

龍溪謂念庵曰:「汝学不脫知見,未逼真,若逼真來輪刀上陣,措手不迭,真心真意,人人皆得皆知,那得有許多遮瞞計較來。」問:「如何是真為性命?」龍溪曰:「棄得性命,是為性命。」又問,龍溪曰:「為性命不真,總是棄世界不下。如今說著為善不是真善,卻是要好心腸隨人口吻,毀譽得失之關不破,若是真打破,人被惡名埋沒一世,更無出頭,亦無分毫掛帶,此便是真為性命。真為性命,時時刻刻只有這裏著到,何暇陪奉他人,如此方是造化把柄在我,橫斜曲直、好醜高低,無往不可。如今只是依阿世界,非是自由自在。」因歎曰:「今世所謂得失,不知指何為得失?所謂毀譽,不知毀譽個甚?便說打破,已是可歎矣。」(惡名埋沒一段,亦是宗門語,不管是非好醜,顛倒做去,以為見性,究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名,豈能埋沒得人?又何嘗出頭不得?故舉世非之而不顧,為流俗言也。茍其決裂名教,真有惡名可以埋沒者,則已入於禽獸,亦何性命之有?)

王心齋論正己物正,曰:「此是吾人歸宿處。凡見人惡,只是己未盡善,己若盡善,自當轉易,以此見己一身不是小,一正百正,一了百了,此之謂天下善,此之謂通天下之故,聖人以此修己安百姓而天下平。」又論仁之于父子曰:「瞽瞍未化,舜是一樣命;瞽瞍既化,舜是一樣命。可見性能易命。」

龍溪書曰:「以世界論之,是千百年習染;以人身論之,是半生倚靠。見在種種行持點檢,只在世情上尋得一件極好事業來做,終是看人口眼。若是超出世情漢子,必須從渾沌裏立定根基,將一種要好心腸洗滌乾淨。枝葉愈活,靈根愈固,從此生天生地生人生物,方是大生。故学問須識真性,獨往獨來,使真性常顯,始能不落陪奉。」

王龍溪曰:「未發之中未易言,須知未發卻是何物。謂之未發,言不容發也。發於目為視矣,所以能視者,不隨視而發;發於耳為聽矣,所以能聽者,不隨聽而發。此乃萬古流行不息之根,未可以靜時論也。」

予問龍溪曰:「凡去私欲,須於發根處破除始得。私欲之起,必有由來,皆緣自己原有貪好、原有計算,此處漫過,一時潔淨,不過潛伏,且恐陰為之培植矣。」錢緒山曰:「此件工夫零碎,但依良知運用,安事破除?」龍溪曰:「不然,此搗巢搜賊之法,勿謂盡無益也。」(緒山之言,與前冬遊記王道思所雲同一法門)

龍溪之言曰:「先師提掇良知,乃道心之微,一念靈明,無內外,無寂感。吾人不昧此一念靈明,便是致知,隨事隨物不昧此一念靈明,便是格物。良知是虛,格物是實,虛實相生,天則乃見。蓋良知原是無知而無不知,原無一物,方能類萬物之情。或以良知未盡妙義,于良知上攙入無知意見,便是異学。或以良知不足以盡天下之變,必加見聞知識補益而助發之,便是俗学。吾人致知工夫不得力,第一意見為害。意見是良知之賊,卜度成悟,明體宛然,便認以為良知。若信得良知過時,意即是良知之流行,見即是良知之照察,徹內徹外,原無壅滯,原無幫補,所謂丹府一粒,點鐵成金。若認意見以為實際,本來靈覺生機封閉愈固,不得出頭。学術毫釐之辨,不可不察也。」然質之陽明先生所言,或未盡合。先生嘗曰:「良知者,天命之性,心之本體,自然照明靈覺者也。」是謂良知即天性矣。中庸言性,所指在於不睹不聞,蓋以君子之学,惟於其所不睹不聞者而戒慎恐懼耳,舍不睹不聞之外無所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞,可謂隱而未形、微而未著矣。然吾之發見於外者,即此未形者之所為,而未始有加;吾之彰顯於外者,即此未著者之所為,而未始有加。由是言之,謂良知之體至虛可也,謂其本虛而形實亦可也,今曰「良知是虛格物是實」,豈所謂不睹不聞有所待而後實乎?先生又曰:「至善者,心之本體,動而後有不善,而本體之知,未嘗不知也。」是以良知為至善矣。大学之言至善,其功在於能止,蓋以吾心之體固有至善,而有知之後,得止為難。知而常止,非天良之止,其所孰能與於此?故定靜安慮者,至善也,能定能靜能安能慮者,止至善也。能止而後至善,盡為己有,有諸己而後謂之有得。先之以定靜安者,物之所由以格,止之始也;後之以慮者,知之所以為至,止之終也。故謂致知以求其止可也,謂物則生於定靜亦可也,今曰「虛實相生天則乃見」,豈定靜反由慮而相生乎?先生又曰:「良知是未發之中。」又曰:「當知未發之中,常人亦未能皆有。」豈非以良知之發,為未泯之善端,未發之中,當因学而後致?蓋必常靜常定,然後可謂之中。則凡致知者,亦必即其所未泯,而益充其所未至,然後可以為誠意,固未嘗以一端之善為聖人之極則也。今曰「若信得良知過時,意即是良知之流行,見即是良知之照察」云云,夫利欲之盤固,遏之猶恐弗止,而欲從其知之所發,以為心體;以血氣之浮揚,斂之猶恐弗定,而欲任其意之所行,以為工夫。畏難茍安者,取便於易從;見小欲速者,堅主于自信。夫注念反觀,孰無少覺?因言發慮,理亦昭然。不息之真既未盡亡,先入之言又有可據,日滋日甚,日移日遠,將無有以存心為拘迫,以改過為粘綴,以取善為比擬,以盡倫為矯飾者乎?而其滅裂恣肆者,又從而譸張簧鼓之,使天下之人遂至於蕩然而無歸,則其陷溺之淺深,吾不知於俗学何如也!先生又曰:「知者意之體,物者意之用。」未嘗以物為知之體也。而緒山乃曰:「知無體,以人情事物之感應為體。」無人情事物之感應,則無知矣。夫人情事物感應之於知,猶色之於視、聲之於聽也,謂視不離色,固有視於無形者,而曰色即為視之體,無色則無視也,可乎?謂聽不離聲,固有聽於無聲者,而曰聲即為聽之體,無聲則無聽也,可乎?(以上戊申《夏遊記》)

龍溪因前記有所異同,請面命,予曰:「陽明先生苦心犯難,提出良知為傳授口訣,蓋合內外前後一齊包括,稍有幫補,稍有遺漏,即失當時本旨矣。往年見談学者,皆曰‘知善知惡即是良知,依此行之,即是致知’,予嘗從此用力,竟無所入,久而後悔之。夫良知者,言乎不学不慮,自然之明覺,蓋即至善之謂也。吾心之善吾知之,吾心之惡吾知之,不可謂非知也。善惡交雜,豈有為主於中者乎?中無所主,而謂知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而謂無乖戾於既發之後,能順應於事物之來,恐未可也。故知善知惡之知,隨出隨泯,特一時之發見焉耳。一時之發見,未可盡指為本體,則自然之明覺,固當反求其根源。蓋人生而靜,未有不善,不善動之妄也,主靜以複之,道斯凝而不流矣。神發為知,良知者靜而明也,妄動以雜之,幾始失而難複矣。故必有收攝保聚之功,以為充達長養之地,而後定靜安慮由此以出,必于家國天下感無不正,而未嘗為物所動,乃可為之格物。蓋處無弗當,而後知無弗明,此致知所以必在於格物,物格而後為知至也。故致知者,致其靜無而動有者也。知茍致矣,雖一念之微皆真實也;茍為勿致,隨出隨泯,終不免於虛蕩而無歸。是致與不致之間,虛與實之辨也。謂之曰「良知是虛格物是實,虛實相生天則乃見」,將無言之太深乎?即格物以致其知矣,收攝之功終始無間,則吾心之流行照察,自與初学意見萬萬不侔,謂之曰「意見是良知之賊」,誠是也,既而曰「若信得良知過時,意即是良知之流行,見即是良知之照察,所謂丹府一粒點鐵成金」,不已言之太易乎?龍溪曰:「近日覺何如?」曰:「一二年來與前又別,當時之為收攝保聚偏矣,蓋識吾心之本然者,猶未盡也。以為寂在感先,感由寂發,夫謂感由寂發可也,然不免於執寂有處;謂寂在感先可也,然不免于指感有時。彼此既分動靜為二,此乃二氏之所深非,以為邊見者。我堅信而固執之,其流之弊必至重於為我,疏于應物,蓋久而後疑之。夫心一而已,自其不出位而言,謂之寂,位有常尊,非守內之謂也;自其常通微而言,謂之感,發微而通,非逐外之謂也。寂非守內,故未可言處,以其能感故也,絕感之寂,寂非真寂矣;感非逐外,故未可言時,以其本寂故也,離寂之感,感非正感矣。此乃同出而異名,吾心之本然也。寂者一,感者不一,是故有動有靜,有作有止。人知動作之為感矣,不知靜與動、止與作之異者境也,而在吾心,未嘗隨境異也。隨境有異,是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變,不可勝窮,而皆不外乎通微,是乃所謂幾也,故酬酢萬變而於寂者,未嘗有礙,非不礙也,吾有所主故也。茍無所主,則亦馳逐而不返矣。聲臭俱泯,而於感者未嘗有息,非不息也,吾無所倚故也。茍有所倚,則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功,君子知幾之学也。学者自信于此灼然不移,即謂之守寂可也,謂之妙感亦可也;即謂之主靜可也,謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉!是何也?心也者,至神者也,以無物視之固泯然矣,以有物視之,固炯然矣,欲盡斂之,則亦塊然不知、凝然不動,無一物之可入也;欲兩用之,則亦忽然在此、倏然在彼,能兼體而不遺也。使於真寂端倪果能察識,隨動隨靜。無有出入。不與世界物事相對待。不倚自己知見作主宰,不著道理名目生證解,不藉言語發揮添精神,則收攝保聚之功自有準則。明道雲:‘識得仁體,以誠敬存之,不須防檢窮索,必有事而勿正,心勿忘勿助長,未嘗致纖毫之力。’此其存之之道,固其準則也。」龍溪笑曰:「夏遊記豈盡非是,只三轉語處手勢太重,便覺抑揚太過。兄已見破到此,弟複何言!」

劉師泉謂:「夫人之生,有性有命,性妙于無為,命雜於有質,故必兼修而後可以為学。蓋吾心主宰謂之性,性無為者也,故須首出庶物,以立其體。吾心流行謂之命,命有質者也,故須隨時運化,以致其用。常知不落念,是吾立體之功;常過不成念,是吾致用之功也,二者不可相雜,蓋知常止而念常微也。是說也,吾為見在良知所誤,極探而得之。」龍溪問「見在良知與聖人同異」,師泉曰:「不同。赤子之心,孩提之知,愚夫婦之知能,如頑礦未經煆煉,不可名金。其視無聲無臭,自然之明覺,何啻千里!是何也?為其純陰無真陽也。複真陽者,更須開天闢地,鼎立乾坤,乃能得之。以見在良知為主,決無入道之期矣。」龍溪曰:「謂見在良知便是聖人體段,誠不可。然指一隙之光,以為決非照臨四表之光,亦所不可。譬之今日之日,非本不光,卻為雲氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者,何以異此?」予曰:「聖賢只是要人從見在尋源頭,不曾別將一心換卻此心。師泉欲創業,不享見在,豈是懸空做得?只時時收攝保聚,使精神歸一便是。但不可直任見在以為止足耳。」

謂龍溪曰:「陽明先生之学,其為聖学無疑矣。惜也速亡,未至究竟,是門下之責也。然為門下者有二:有往來未密、煆煉未久,而許可太早者,至於今或守師說以淑人,或就己見以成学,此非有負于先生,乃先生負斯人也;公等諸人,其與往來甚密,其受煆煉最久,其得證問最明,今年已過矣,猶不能究竟此学,以求先生之所未至,卻非先生負諸人,乃是公等負先生矣。」(以上甲寅《夏遊記》)

緒山在陽明先生之門,號稱篤實而能用其力者。自餘十六七年來,凡六七見,而緒山之学亦且數變。其始也,有見於為善去惡者,以為致良知也。已而曰:「未矣。良知者,無善無惡者也,吾安得執以為有而為之。」而又去之。後十年會于京師,曰:「吾惡夫言之者之淆也。無善而無惡者見也,非良知也。吾惟即吾所知,以為善者而行之,以為惡者而去之,此吾可能為者也。其不出於此者,非吾所能為,亦非吾之所當聞也。」今年相見于青原,則曰:「向吾之言,猶二也,非一也。蓋先生嘗有言矣,曰:‘至善者心之本體,動而後有不善也。’吾不能必其無不善,吾無動焉而已。彼所謂意者動也,非是之謂動也,吾所謂動,動於動焉者也。吾惟無動,則在我者常一,在我者常一,則吾之力易易矣。」(《贈錢緒山》)

王子之言曰:「始吾以致知為然也,而不知有遺於物。乃吾今而後知格物之為致知也。始之言知,亦曰格物雲爾,及而察之,以為物生於知,吾但知知而已,而何有於物?夫非知無物,非物無知,乃吾始之言知,則猶廓廓爾,而渾渾爾,若有厭於芸芸爾者,則猶未見物與知之為一也。此一知也,於物有格有不格,則是吾之知,亦有至有不至焉。」雖然,王子後此,又安知不以今之所言為未至也乎!物之有未格也,而求足於知焉。有所不足,是故為之可以已者,即不得謂之精。精不可已,以此心之幾希,易失而難窮故也。(《贈王龍溪》)

雙江先生系詔獄,經年而後釋。方其系也,身不離接槢,視不逾垣戶,塊然守其素以獨居。久之,諸子群聖之言,涉於目者不慮而得,參之於身,動而有信,慨然曰:「嗟乎,不履斯境,疑安得盡忘乎!」於是著錄曰《困辨》,以明寂感之故。歸質之友人,友人或然或否,或正以師傳曰:「陽明子所謂良知不類。」往歲癸卯,洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂,心亦疑之。後四年丁未,而先生逮,送之境上,含涕與訣,先生曰:「嘻,吾自勝之,無苦君輩也。」其容翛然,其氣夷然,其心淵然而素,自是乃益知先生,遂為辨曰:「先生于師傳如何,吾未之知,請言吾所試。昔者聞良知之学悅之,以為是非之心,人皆有之,吾惟即所感以求其自然之則,其亦庶乎有據矣。已而察之,執感以為心,即不免於為感所役。吾之心無時或息,則於是非者,亦將有時而淆也。又嘗凝精而待之以虛,無計其為感與否也。吾之心暫息矣,而是非之則,似亦不可得而欺。因自省曰:‘昔之役者,其逐於已發,而今之息者,其近於未發矣乎!’蓋自良知言之,無分於發與未發也。自知之所以能良者言之,則固有未發者以主之於中,而或至於不良,乃其發而不知返也。吾於暫息且有所試矣,而況有為之主者耶?夫至動莫如心,聖人尤且危之,茍無所主,隨感而發,譬之禦馬,銜勒去手,求斯須馳驟之中度,豈可得哉!道心之言微,性之言定,無欲之言靜,致虛之言立本,未發之言寂,一也,而何疑于先生?」先生聞之曰:「斯言知我哉!錄有之,‘良知者,未發之中,寂然大公之本體’,固吾師所傳也。」問之友人,或然或否,洪先曰:「吾学也,困辨弗明,弗可以措。」敘而梓之,告於知言者。(《困辨錄序》)

余讀雙江聶君《困辨錄》,始而灑然無所疑,已而恍然有所會,久而津津然不能舍。於是附以己見,梓之以傳。而或者謂曰:「言何易也,自陽明先生為良知之說,天下議之為禪,嘵嘵然至於今未已也。夫良知合寂感內外而言之者也,議者猶曰:‘此遺物也,厭事理之討論者也。’今而曰:‘吾內守寂者也,其感於外者,皆非吾之所能與。’其不滋為可異歟?夫分寂感者,二其心者也;分內外者,析其形者也。心譬則形之目者也,目不能不發而為視,視不能不發而為萬物,離物以為視,離視以為目,其果有可指乎?吾懼嘵嘵然于聶君者,又未已也。」余應之曰:「言固未可齊也。孔子不雲乎?曰:‘吾道一以貫之。’當是時,未能以其一者示之人也,而曾子乃曰:‘是忠恕也。’今之言,與忠恕者同耶,異耶?彼以得之心者應之,而世儒之言從而分曰:‘孰為一之體,孰為一之用,而後忠恕者始明?’ 嗚呼,使曾子若然,其尚能聞言而唯乎?夫聶君亦各以其得之心者為言,固未暇為良知釋也。子以心譬目,有問於子曰:‘寂感于目奚譬?’必曰:‘視者感也,物之不留者寂也,無有分也。’嗚呼,似矣而未盡也。子謂目之所以能視而不容翳者,何哉?夫天地之化,有生有息,要之於穆者其本也。良知之感,有動有靜,要之致虛者其本也。本不虛則知不能良,知其發也,其未發則良也。事物者其應,理者其則也,應而不失其則,惟致虛者能之。故致虛者,乃所以致知也,知盡其天然之則於事事物物而理窮,理窮則性盡命至,而奚有於內外?雖然,知所先後,而後近道,此学之序也。故無樂乎其專內也,所以求當於外者,非是,則無以先也。無樂乎其守寂也,所以求神其感者,非是,則無以先也。彼禪固賊道也,而其內之寂者,固皆離事物以為言。彼視所謂理者,何啻於其目之眚也,而豈患其相入哉!故言有相徇而非也者,乃其無與當之謂也;言有相反而是也者,乃其喻所指之謂也。子徒畏人之嘵嘵矣,而獨不懼夫己之膠膠者乎?今世言聰明才辯見聞強敏,孰與聶君?所謂表然才丈夫也,其持世儒之学以見先生,友之也,非師之也,而卒俯首以聽。今又盡知其故,兢兢焉自守一言,以觸世之所諱,其為逐聲與塊也夫?且吾亦嘗聞而哂之,以其為億也,及逮而送之境,無戚言憐色以亂其常。蓋未幾而是錄作,其曰「困辨」,是遇困而益辨,非辨於困者也。而餘為之言者,亦若辨焉。何哉?蓋餘困而後能知,又信於未言故也。(《困辨錄後序》)

《困辨錄》者,聶雙江公拘幽所書,其下附語,餘往年手所箋也。同年貴溪原山江君懋桓獲而讀之,取其契於心者,抄以自隨。已而作令新寧,將刻以授諸生,問決于餘。余惟白沙主靜之言出,而人以禪諍,至於陽明,諍益甚,以致良知之與主靜無殊旨也。而人之言良知者,乃複以主靜諍。其言曰:「良知者,人人自能知覺,本無分於動靜,獨以靜言,是病心也。」自夫指知覺為良知,而以靜病心,於是總總然但知即百姓之日用,以證聖人之精微,而不知反小人之中庸,以嚴君子之戒懼。不獨二先生之学脈日荒,即使禪者聞之,亦且咄唶而失笑,不亦遠乎!夫言有攸當,不知言無以学也。良知猶言良心,主靜者求以致之,收攝保聚自戒懼以入精微。彼徒知覺焉者,雜真妄而出之者也。主靜則不逐於妄,学之功也。何言乎其雜真妄也?譬之于水,良知源泉也,知覺其流也,流不能不雜於物,故須靜以澄汰之,與出於源泉者,其旨不能以不殊。此雙江公所為辨也。雖然,餘始手箋是錄,以為字字句句無一弗當於心,自今觀之,亦稍有辨矣。公之言曰:「心主乎內,應於外,而後有外,外其影也。」心果有內外乎?又曰:「未發非體也,於未發之時,而見吾之寂體。」未發非時也,寂無體不可見也。見之謂仁,見之謂知,道之鮮也。餘懼見寂之非寂也,是故自其發而不出位者言之,謂之寂;自其常寂而通微者言之,謂之發。蓋原其能戒懼而無思,為非實有可指,得以示之人也。故收攝保聚可以言靜,而不可謂為寂然之體;喜怒哀樂可以言時,而不可謂無未發之中。何也?心無時亦無體,執見而後有可指也。易曰:「聖人立象以盡意,系辭以盡言」,言固不盡意也。坤之震、剝之複,得之於言外,以證吾之学焉可也。必也時而靜、時而動,截然內外如卦爻然,果聖人意哉?餘不見公者四年,不知今之進退複何如也。江君早年亦嘗以禪諍学,已而入象山,得之靜坐,旁探博證,遂深有契於公。新寧故新會地,白沙之鄉也,豈無傳其遺言者乎。如有言主靜而異於公者,幸反覆之,不有益於我,必有益於人,是良知也。(《讀困辨錄抄序》)

其與聶公友也,聞其所語此心寂感之機、歸寂之要,十餘年來未嘗輕一諾焉。一日忽自省曰:「公之言是也。」(《劉兩峰六十序》)

致良知者,致吾心之虛靜而寂焉,以出吾之是非,非逐感應以求其是非,使人擾擾外馳,而無所於歸以為学也。夫知其發也,知而良則其未發,所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂,雖言不及感,亦可也。(《雙江七十序》)

善学者竭力為上,解悟次之,聽言為下,蓋有密證殊資,默持妙契,而不知反躬,自求實際,以至不副夙期者矣,固未有曆涉諸難,深入真詮,而發之弗瑩,必俟明師面臨私授,而後信久遠也。(《陽明先生年譜考訂序》)

龍溪子曰:「良知者,感觸神應,愚夫婦與聖人一也,奚以寂,奚以收攝為?」予不答。已而腹饑索食,龍溪子曰:「是須寂否,須收攝否?」予曰:「若是,則安取於学?饕餮與禮食固無辨乎?」他日,龍溪子曰:「良知本寂,無取乎歸寂。歸寂者,心槁矣。良知本神應,無取乎照應。照應者,義襲矣。吾人不能神應,不可持以病良知。良知未嘗增損也。」予曰:「吾人常寂乎?」曰:「不能。」曰:「不能則收攝以歸寂,于子何病?吾人不能神應,謂良知有蔽,可乎?」曰:「然。」曰:「然則去蔽,則良知明。謂聖愚有辨,奚不可?求則得、舍則失,不有存亡乎?養則長、失則消,不有增損乎?擬而言、議而動,不有照應乎?是故不可泯者,理之常也,是謂性;不易定者,氣之動也,是謂欲;不敢忘者,志之凝,命之主也,是謂学。任性而不知辨欲,失之罔;談学而不本真性,失之鑿;言性而不務力学,失之蕩。」龍溪子曰:「如子之言,固未足以病良知也。」(《良知辨》)

白沙先生之学,以自然為宗,至其得要,則隨動隨靜,終日照應,而不離彼。(《跋白沙詩》)

濂溪曰:「誠則無事。」又曰:「誠無為,終之以艮。」則曰艮非為也,為不止矣。夫自堯舜相傳精一之秘,莫不由兢業以得之。孔門格致戒慎,其功若不一而足也。今曰「無事」「無為」,不已悖乎?曰:「不然。無欲者至近而遠,至約而盡,至易而甚難者也。明道曰:‘所欲不必沉溺,只有所向便是欲。’夫有所向者欲也,所以必向是者,有以為之主也。夫意之所向,隨感易動,日用動靜,何往非意?於此辨別,使意無所向,自感自應,則心體泰然,他無干涉,靜虛動直,其於用力,不已切乎?是‘無事’者,乃所謂必有事,而‘無為’者,乃其至剛者也。」(《跋通書》)

物者知之感也,知者意之靈也。知感于物,而後有意。意者心之動也,心者身之主也,身者天下國家之本也。感而正曰格,靈而虛曰致,動以天曰誠,居其所曰正,中有主曰修,無無物之知,無無知之意,無無意之心,無無心之身,無無身之家之國之天下。靈而感之以正,曰知止,感而以正,天下國家舉之矣,故曰至善。虛靈能感則意定,動以天則心靜,中有主則安,舉而措之天下國家,則慮無不當,大人之事畢矣。(《大学解》)

告子能信其心者也,彼見心能主乎內外,故其意曰:「心能知言者也,凡言之來,以心接之而已。其有不得於言,必其所不必知,而不可因言以動乎心。心能帥氣者也。凡氣之用,以心禦之而已,其有不得於心,必其所不當發,而不可役心以從乎氣。」不因言以動心,則外無所入,不役心以從氣,則內無所牽。外無所入者,心離乎境也;內無所牽者,氣合乎心也。惟其以離境為心,故常主心之無事者以為正;惟其以無事為正,故不能順氣之生長者以有為。常主於心之無事以為正,故不免於內正其心;不能順氣之生長以有為,故不免於外助其長。其與孟子之学,真毫釐之辨耳。

告子以無所事為心之正,故孟子曰:「我則必有事而不正心。」告子忘外一切作用,皆自安頓,是為助其生長。故孟子曰:「我則勿忘,而亦勿助其長。」(《孟子解》)

落思想者,不思即無。落存守者,不存即無。欲得此理炯然,隨用具足,不由思得,不由存來,此中必有一竅生生,夐然不類。

言此学常存亦得,言此学無存亦得。常存者非執著,無存者非放縱。不存而存,此非可以幸至也,卻從尋求中得,由人識取。(以上《別周少魯語》)

此心倏忽不可執著,卻又凝定不染一物。

向人說得伸,寫得出,解得去,謂之有才則可,於学問絲毫無與也。学問之道,須於眾人場中易鶻突者,條理分明一絲不亂。此非平日有涵養鎮靜之功,小大不疑,安能及此?(以上《別沈萬川語》)

「天降大任」一節,於此卻有深辨。自心術中料理則為聖学,自時態料理則為俗情,二者雖相去懸絕,然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎,不可不自察也。孟子所言增益與改作者,指其氣性未平、情欲未盡,與才力未充,正求此心不移耳。而世人往往折節於隕獲,諧俗於圓熟,以為增益在是,不亦左乎。(《書楊武東卷》)

言其收斂,謂之存養;言其辨別,謂之省察;言其決擇,謂之克治。省察者言其明,克治者言其決,決則愈明,而後存養之功純。內不失已,外不失人,動亦定,靜亦定,小大無敢慢,始終條理,可以希聖矣。(《書王有訓扇》)

白沙詩雲:「千休千處得,一念一生持。」於千休之中而持一念,正出萬死於一生者也。今言休而不提一念,便涉茫蕩,必不能休。言念而未能千休,便涉支離,亦非真念。茍不知念則亦無所謂能休者,能念不期休而自休矣。(《示門人》)

初及第,謁魏莊渠先生,先生曰:「達夫有志,必不以第為榮。」默坐終日,絕口不言利達事,私心為之悚然。承當此言,煞不容易。蓋不榮進取即忘名位,忘名位即忘世界,能忘世界,始是千古真正英雄。(《示胡正甫》)

寂然不動者誠也,言藏於無也,感而遂通者神也,言發於有也。動而未形有無之間者,幾也,言有而未嘗有也。三言皆狀心也。常有而不使其雜於有,是謂研幾。真能不雜於有,則常幽常微,而感應之妙,是知幾之神,謂幾為一念之始者,何足以知此。

能以天地萬物為體,則我大;不以天地萬物為累,則我貴。夫以天地萬物為體者,與物為體,本無體也。於無體之中,而大用流行,發而未嘗發也。靜坐而清適,執事而安肅,處家而和婉,皆謂之發,而不可執以為體。常寂常虛,可卷可舒,全體廓如。(以上皆《示萬日忠》)

知無不足之理,則凡不盡分者,皆吾安於肆欲而不竭才者也。吾人日用之間,戒懼稍縱,即言動作止之微,皆違天常而賊人道,可不省歟!(《示王有訓》)

吾人當自立身放在天地間公共地步,一毫私己著不得,方是立志。只為平日有慣習處,軟熟滑瀏,易於因仍。今當一切斬然,只是不容放過,時時刻刻須此物出頭作主,更無纖微舊習在身,方是工夫,方是立命。(《日劄》)

終日營營與外物交,以我應之,未始見其非我也,久而見化於物。故舍事無心,舍物無身,暫爾暝目,彷徨無垠,有如處於寂莫之鄉、曠莽之野,不與物對,我乃卓然。

天地之間,萬生萬死,天地不為欣戚,以其在天地未嘗有增,未嘗有損也。生死不增於我,我何欣戚?故聖人冥之。

麗吾形者,是物非我;擾吾思者,是事非我;釋吾累者,是理非我;斂吾散者,是学非我。置理学不講,離事物不為,我將何在?知我在者,古今不能限,智愚不能別,高之不為顯,卑之不為汙,故常泰然無懼。(以上《皆寤語》)

王敬所訪余石蓮洞中,各請所得。敬所曰:「吾有見於不息之真體,天地之化生,日月之運行,不能外是體也,而況於人乎?吾觀於暮春,萬物熙熙,以繁以滋,而莫知為之,其殆庶幾乎?明道得之,名為‘識仁’。‘識仁’者,識此不息者也。吾時而言,吾時而嘿,吾時而作止進退,無所庸力也。其有主之者乎?」餘曰:「可聞者言也,所從出此言者,人不得而聞也。豈惟人不得聞,己亦不得而聞之,非至靜為之主乎?然而必雲‘歸靜’者,何也?今之言者,必與言馳,馳則離其主矣。離其主,則逐乎所引之物,吾雖言矣,而靜何有?所從出者存於其中,受命如響,如是而言,如是而嘿,語默殊而吾未嘗有二主也。從而推之作止進退,常變晝夜,吾未嘗有二主,靜矣,斯可以言歸矣。歸靜言乎其功也,而謂任心之流行以為功者,吾嘗用其言而未之有得也。」敬所曰:「是即吾之所謂不息者,而非以對待之靜言之也。」(《說靜》)

貞明之體,常為主宰,雖流行不息,而未嘗有所作為。如石之介,內外敵應,兩不相與,寂之至也。(《贈周洞岩》)

自來聖賢論学,未嘗有不犯做手一言,未有学而不由做者,惟佛家則立躋聖位,此龍溪極誤人處。

陽明公門下爭知字,如敬師諱,不容人談破。

吾儒不言息,只不暴氣,息自在其中。

以一推行於事事物物,不攙入些子知識,便是由仁義行。才於事物上求之,便是知識,便是行仁義。

察識端倪,以致夫擴充之功,謂識本體後,方好用功,不是發處才有工夫用也。

孔門之学,教人即實事求之,俟其自得。後世分內分外、分心分事,自宋以來,便覺與孔門稍不類。(以上《讀雙江致知議略》)

雜念漸少,即感應處便自順適。(《松原志晤》)

妄意於此,二十餘年矣,亦嘗自矢,以為吾之於世,無所厚取,自欺二字,或者不至如人之甚。而兩年以來,稍加懲艾,則見為吾之所安而不懼者,正世之所謂大欺,而所指以為可惡而可恥者,皆吾之處心積慮,陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者,乃先儒論說之余,而冒以自足,以知解為智,以意氣為能,而處心積慮於可惡可恥之物,則知解之所不及,意氣之所不行,覺其缺漏,則蒙以一說,欲其宛轉,則加以眾證。先儒論說愈多,而吾之所安日密,譬之方技俱通,而痿痹不恤,搔爬能談,而痛癢未加,甘心於服鴆,而自以為神劑,如此者不知日凡幾矣。至聞長生久視之妙,津津然同聲應之,不謂其相遠也。嗚呼,以是為学,雖日有聞,時有習,明師臨之,良友輔之,猶恐成其私也。況于日之所聞,時之所習,出入於世俗之內,而又無明師良友之益,其能免於前病乎!夫所安者在此,則惟恐人或我窺,所蒙者在彼,則惟恐人不我與。托命既堅,固難於拔除;用力已深,益巧于藏伏,於是毀譽得失之際,始不能不用其情。此其觸機而動、緣釁而起,乃餘症標見,所謂已病不治者也。且以隨用隨足之體,而寄寓於他人口吻之間,以不加不損之真,而貪竊于古人唾棄之穢,至樂不尋,而伺人之顏色以為欣戚;大寶不惜,而冀時之取予以為歉盈,如失路人之志歸,如喪家子之丐食,流離奔逐,至死不休,孟子之所謂哀哉。(《別蔡督学》)

只在話頭上拈弄,至於自性自命,傷損不知。當下動氣處,自以為發強剛毅;纏粘處,自以為文理密察;加意陪奉,卻謂恭敬;明白依阿,卻謂寬仁。如此之類,千言萬語,莫能狀其情變。總之以一言,只是鶻突到了,雖自稱為学,而於自身邈不相干。卻又說精說一,說感說應,亦何益哉!

佛與吾儒之辨,須是自身已有下落,方可開口。然此亦是閒話,辨若明白,亦于吾身何干?老兄將此等作大事件,以為講論不明,將至誤世。弟則以為伊川講明後,又出幾個聖人?濂溪未曾講明,又何曾誤了?舂陵夫子無生之說,門面終是不同,何須深論?今縱談禪,決未見有人削髮棄妻、薄視生死、拋卻名位。此數事乃吾儒詆毀佛氏大節目處,既不相犯,自可無憂。老兄「吾為此懼」一言,似可稍解矣。吾輩一個性命,千瘡百孔,醫治不暇,何得有許多為人說長道短耶?弟願老兄將精一還堯舜,感應還孔子,良知還陽明,無生還佛。直將當下胸中粘帶,設計斷除,眼前紛紜,設計平妥。原來性命,設計恢復。益於我者取之,而非徇其言也;害於我者違之,而非徒以言也。如是,尚何說之不同,而懼之不早已乎?(《答何善山》)

尋常作工夫,便欲講求得無弊,此欲速之心,磨礱方有光輝。如今安得儘是?

只用分別善惡工夫,安有許多牽絆,為言語分疏?

既知培本,便是扶疏之勢,即為知止,一向愁東愁西,何故?(《詩注》)

未發之中。思之位也,存乎情,發之中,而不與情俱發者也。俱發則出其位矣。常止其位而思以通之,故吾未嘗無作止語嘿往來進退,是靜為之主也,非吾主乎靜也。(《主靜堂記》)

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