浙中王門学案二

时间:2016-08-23 06:58:35

书籍:《明儒学案

郎中王龍溪先生畿

王畿字汝中,別號龍溪,浙之山陰人。弱冠舉於鄉,嘉靖癸未下第,歸而受業於文成。丙戌試期,遂不欲往。文成曰:「吾非以一第為子榮也,顧吾之学,疑信者半,子之京師,可以發明耳。」先生乃行,中是年會試。時當國者不說学,先生謂錢緒山曰:「此豈吾與子仕之時也?」皆不廷試而歸。文成門人益進,不能徧授,多使之見先生與緒山。先生和易宛轉,門人日親。文成征思、田,先生送至嚴灘而別。明年,文成卒於南安。先生方赴廷試,聞之,奔喪至廣信,斬衰以畢葬事,而後心喪。壬辰,始廷對。授南京職方主事,尋以病歸。起原官,稍遷至武選郎中。時相夏貴溪惡之。三殿災,吏科都給事中戚賢上疏,言先生学有淵源,可備顧問。貴溪草制:「偽学小人,黨同妄薦。」謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年,當考察,南考功薛方山與先生学術不同,欲借先生以正学術,遂填察典。先生林下四十餘年,無日不講学,自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙,皆不有講舍,莫不以先生為宗盟。年八十,猶周流不倦。萬曆癸未六月七日卒,年八十六。

《天泉證道記》謂師門教法,每提四句:「無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」緒山以為定本,不可移易。先生謂之權法,體用顯微只是一機,心意知物只是一事,若悟得心是無善無惡之心,則意知物俱是無善無惡。相與質之陽明,陽明曰:「吾教法原有此兩種,四無之說為上根人立教,四有之說為中根以下人立教。上根者,即本體便是工夫,頓悟之学也。中根以下者,須用為善去惡工夫以漸複其本體也。」自此印正,而先生之論大抵歸於四無。以正心為先天之学,誠意為後天之学。從心上立根,無善無惡之心即是無善無惡之意,是先天統後天。從意上立根,不免有善惡兩端之決擇,而心亦不能無雜,是後天複先天。此先生論学大節目,傳之海內而学者不能無疑。以四有論之,惟善是心所固有,故意知物之善從中而發,惡從外而來。若心體既無善惡,則意知物之惡固妄也,善亦妄也。工夫既妄,安得謂之複還本體。斯言也,於陽明平日之言無所考見,獨先生言之耳。然先生他日答吳悟齋雲:「至善無惡者心之體也,有善有惡者意之動也,知善知惡者良知也,為善去惡者格物也。」此其說已不能歸一矣。以四無論之,《大学》正心之功從誠意入手,今曰從心上立根,是可以無事乎意矣!而意上立根者為中下人而設,將《大学》有此兩樣工夫歟?抑止為中下人立教乎?先生謂「良知原是無中生有,即是未發之中。此知之前,更無未發,即是中節之和。此知之後,更無已發,自能收斂,不須更主於收斂,自能發散,不須更期於發散,當下現成,不假工夫修整而後得。致良知原為未悟者設,信得良知過時,獨往獨來,如珠之走盤,不待拘管而自不過其則也。」以篤信謹守,一切矜名飾行之事,皆是犯手做作,唐荊川謂先生「篤於自信,不為形跡之防,包荒為大,無淨穢之擇,故世之議先生者不一而足。」夫良知既為知覺之流行,不落方所,不可典要,一著工夫,則未免有礙虛無之體,是不得不近於禪。流行即是主宰,懸崖撒手,茫無把柄,以心息相依為權法,是不得不近於老。雖雲真性流行,自見天則,而於儒者之矩矱,未免有出入矣。然先生親承陽明末命,其微言往往而在。象山之後不能無慈湖,文成之後不能無龍溪。以為学術之盛衰因之,慈湖決象山之瀾,而先生疏河導源,於文成之学,固多所發明也。

語錄

先師嘗謂人曰:「戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫。」戒慎恐懼若非本體,於本體上便生障礙;不睹不聞若非工夫,於一切處盡成支離。

今人講学,以神明為極精,開口便說性說命;以日用飲食聲色貨利為極粗,人面前不肯出口,不知講解得性命到入微處,意見盤桓只是比擬蔔度,於本來生機了不相干,終成俗学。若能於日用貨色上料理,時時以天則應之,超脫淨盡,乃見定力。

朋友有守一念靈明處,認為戒懼工夫,才涉言語應接,所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外,無方所,戒懼亦無內外,無方所,識得本體,原是變動不居,雖終日變化雲為,莫非本體之周流矣。(以上《沖元會紀》)

聖人所以為聖,精神命脈全體內用,不求知於人,故常常自見己過,不自滿假,日進於無疆。鄉願惟以媚世為心,全體精神盡從外面照管,故自以為是而不可與入堯、舜之道。(《梅純甫問答》)

致良知只是虛心應物,使人人各得盡其情,能剛能柔,觸機而應,迎刃而解,如明鏡當空妍媸自辨,方是經綸手段。才有些子才智伎倆與之相形,自己光明反為所蔽。(《維揚晤語》)

有所不為不欲者,良知也。無為無欲者,致知也。(《複陽堂會語》)

吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善,動於意,始有不善。若能在先天心體上立根,則意所動自無不善,世情嗜欲自無所容,致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根,未免有世情嗜欲之雜,致知工夫轉覺煩難。顏子,先天之学也;原憲,後天之学也。

古者教人,只言藏修遊息,未嘗專說閉關靜坐。若日日應感,時時收攝精神,和暢充周,不動於欲,便與靜坐一般。若以見在感應不得力,必待閉關靜坐,養成無欲之體,始為了手,不惟蹉卻見在工夫,未免善靜厭動,與世間已無交涉,如何複經得世?

乾元用九,是和而不倡之義。吾人之学,切忌起爐作灶。惟知和而不倡,應機而動,故曰「乃見天則」。有凶有咎,皆起於倡。以上(《三山麗澤錄》)

良知宗說,同門雖不敢有違,然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照,須本於歸寂而始得,如鏡之照物,明體寂然而妍媸自辨,滯於照,則明反眩矣。有謂良知無見成,由於修證而始全,如金之在礦,非火齊鍛煉,則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教,非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲,直心以動,無不是道,不待複加銷欲之功。有謂学有主宰,有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分體用。有謂学貴循序,求之有本末,得之無內外,而以致知別始終。此皆論学同異之見,不容以不辨者也。

寂者心之本體,寂以照為用,守其空知而遺照,是乖其用也。見入井孺子而惻隱,見呼蹴之食而羞惡,仁義之心本來完具,感觸神應,不学而能也。若謂良知由修而後全,撓其體也。良知原是未發之中,無知而無不知,若良知之前複求未發、即為沉空之見矣。古人立教,原為有欲設,銷欲,正所以複還無欲之體,非有所加也。主宰即流行之體,流行即主宰之用,體用一原,不可得而分,分則離矣。所求即得之之因,所得即求之之證,始終一貫,不可得而別,別則支矣。吾人服膺良知之訓,幸相默證,務求不失其宗,庶為善学也已。

涓流積至滄溟水,拳石崇成太華岑。先師謂象山之学得力處全在積累,須知涓流即是滄海,拳石即是泰山。此是最上一機,不由積累而成者也。(《擬峴台會語》)

立志不真,故用力未免間斷,須從本原上徹底理會。種種嗜好,種種貪著,種種奇特技能,種種凡心習態,全體斬斷,令乾乾淨淨從混沌中立根基,始為本來生生真命脈。此志既真,工夫方有商量處。(《鬥山會語》)

先師講学山中,一人資性警敏,先生漫然視之,屢問而不答;一人不顧非毀,見惡於鄉党,先師與之語,竟日忘倦。某疑而問焉,先師曰:「某也資雖警敏,世情機心不肯放舍,使不聞学,猶有敗露悔改之時,若又使之有聞,見解愈多,趨避愈巧,覆藏愈密,一切圓融智慮,為惡不可複悛矣。某也原是有力量之人,一時狂心銷遏不下,今既知悔,移此力量為善,何事不辨?此待兩人所以異也。」(《休寧會語》)

念菴謂:「世間無有見成良知,非萬死工夫,斷不能生。」以此較勘虛見附和之輩,未為不可。若必以見在良知與堯、舜不同,必待工夫修證而後可得,則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、(《松原晤語》)

夫一體之謂仁,萬物皆備於我,非意之也。吾之目,遇色自能辨青黃,是萬物之色備於目也。吾之耳,遇聲自能辨清濁,是萬物之聲備於耳也。吾心之良知,遇父自能知孝,遇兄自能知弟,遇君上自能知敬,遇孺子入井自能知怵惕,遇堂下之牛自能知觳觫,推之為五常,擴之為百行,萬物之變不可勝窮,無不有以應之,是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色,耳之能備五聲,良知之能備萬物之變,以其虛也。致虛,則自無物欲之間,吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯。後之儒者不明一體之義,不能自信其心,反疑良知涉虛,不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之跡指為典要,揣摩依彷,執之以為應物之則,而不復知有變動周流之義,是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘,耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽,豈惟失卻視聽之用,而且汩其聰明之體,其不至聾且瞶者幾希!(《宛陵會語》)

天機無安排,有寂有感即是安排。

千古学術,只在一念之微上求。生死不違,不違此也;日月至,至此也。

一念之微,只在慎獨。

人心只有是非,是非不出好惡兩端。忿與欲,只好惡上略過些子,其幾甚微。懲忿室欲,複其是非之本心,是合本體的工夫。

論工夫,聖人亦須困勉,方是小心緝熙。論本體,眾人亦是生知安行,方是真機直達。

心久之官則思,出其位便是廢心職。学者須信得位之所在,始有用力處。

古人說凝命凝道,真機透露即是凝。真若心透露前有個凝的工夫,便是沉空守寂。

先師自雲:「吾龍場以前,稱之者十之九。鴻臚以前,稱之者十之五,議之者十之五。鴻臚以後,議之者十之九矣。学愈真切,則人愈見其有過,前之稱者,乃其包藏掩飾,人故不得而見也。」

致良知是從生機入手,乃是見性之学,不落禪定。

問:「閑思雜慮如何克去?」曰:「須是戒慎不睹,恐懼不聞,從真機上用功,自無此病。」

常念天下無非,省多少忿戾。

父子兄弟不責善,全得恩義行其中。如此,方是曲成之学。

一友用功恐助長,落第二義。答雲:「真實用功,落第二義亦不妨。」

人心要虛,惟虛集道,常使胸中豁豁,無些子積滯,方是学。

張子《太和篇》尚未免認氣為道。若以清虛一大為道,則濁者、實者、散殊者獨非道乎?

問:「應物了,即一返照,何如?」曰:「當其應時,真機之發即照,何更索照?」

日往月來,月往日來,自然往來,不失常度,便是存之之法。以上(《水西會語》)

樂是心之本體,本是活潑,本是脫灑,本無罣礙系縛。堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾,只是保任得此體,不失此活潑脫灑之機,非有加也。(《答汪南明》)

靜者,心之本體。濂溪主靜,以無欲為要。一者,無欲也,則靜虛動直。主靜之靜,實兼動靜之義。動靜,所遇之時也。人心未免逐物,以其有欲也。無欲,則雖萬感紛擾而未嘗動也。從欲,則雖一念枯寂而未嘗靜也。(《答吳中淮》)

良知是天然之靈竅,時時從天機運轉。變化雲為,自見天則,不須防檢,不須窮索,何嘗照管得?又何嘗不照管得!(《豐城問答》)

劉師泉曰:「人之生,有性有命。吾心主宰謂之性,性,無為者也,故須出頭。吾心流行謂之命,命,有質者也,故須運化。常知不落念,所以立體也,常運不成念,所以致用也。二者不可相離,必兼修而後可為学。」先生曰:「良知原是性命合一之宗,即是主宰,即是流行,故致知工夫只有一處用。若說要出頭運化,要不落念,不成念,如此分疏,即是二用。二即支離,到底不能歸一。」

知者心之本體,所謂是非之心,人皆有之。是非本明,不須假借,隨感而應,莫非自然。聖賢之学,惟自信得及,是是非非不從外來。故自信而是,斷然必行,雖遯世不見是而無悶。自信而非,斷然必不行,雖行一不義,殺一不辜,而得天下不為。如此方是毋自欺,方謂之王道,何等簡易直截。後世学者,不能自信,未免倚靠於外。動於榮辱,則以毀譽為是非;惕於利害,則以得失為是非。攙和假借,轉摺安排,益見繁難,到底只成就得霸者伎倆,而聖賢易簡之学不復可見。(以上《答林退齋》)

耿楚侗曰:「陽明拈出良知二字,固是千古学脈,亦是時節因緣。春秋之時,功利習熾,天下四分五裂,人心大壞,不復知有一體之義,故孔子提出仁字,喚醒人心。求仁,便是孔氏学脈。到孟子時,楊、墨之道塞天下,人心戕賊,不得不嚴為之防,故孟子複提出義,非義則仁無由達。集義,便是孟氏学脈。晉、梁而下,佛、老之教淫於中國,禮法蕩然,故濂溪欲追復古禮,橫渠汲汲以禮為教。執禮,便是宋儒学脈。禮非外飾,人心之條理也。流傳既久,漸入支離,心理分為兩事,故陽明提出良知以覺天下,使知物理不外於吾心。致知,便是今日学脈。皆是因時立教。」先生曰:「良知是人身靈氣,醫家以手足痿痺為不仁,蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處,即是仁,知之斷制處,即是義;知之節文處,即是禮。說個仁字,沿習既久,一時未易覺悟;說個良知,一念自反,當下便有歸著,尤為簡易。」

良知是造化之精靈,吾人當以造化為学。造者自無而顯於有,化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物,而天地萬物複歸於無,無時不造,無時不化,未嘗有一息之停。自元會運世,以至於食息微渺,莫不皆然。如此則造化在吾手,而吾致知之功自不容已矣。

良知本體原是無動無靜,原是變動周流,此便是学問頭腦。若不見得良知本體,只在動靜二境上揀擇取捨,不是妄動,便是著靜,均之為不得所養。以上(《東遊會語》)

當下本體,如空中鳥跡,水中月影,若有若無,若沉若浮,擬議即乖,趨向轉背,神機妙應。當體本空,從何處識他?於此得個悟入,方是無形象中真面目,不著纖毫力中大著力處也。

近溪之学,已得其大,轉機亦圓。自謂無所滯矣,然尚未離見在;雖雲全體放下,亦從見上承當過來,到毀譽利害真境相逼,尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去,認做煩惱即菩提,與吾儒盡精微、時時緝熙,工夫尚隔一塵。

良知一點虛明,便是入聖之機。時時保任此一點虛明,不為旦畫牿亡,便是致知。蓋聖学原是無中生有,顏子從裏面無處做出來,子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋,有者易見,故子貢、子張一派学術流傳後世,而顏子之学遂亡。後之学者沿習多学多聞多見之說,乃謂初須多学,到後方能一貫,初須多聞、多見,到後方能不藉聞見,而知此相沿之弊也。初学與聖人之学,只有生熟不同,前後更無兩路。假如不忍觳觫,怵惕入井,不屑呼蹴,真機神應,人力不得而與,豈待平時多学,而始能充不忍一念便可以王天下?充怵惕一念便可以保四海?充不屑不受一念便義不可勝用?此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。

忿不止於憤怒,凡嫉妒褊淺,不能容物,念中悻悻,一些子放不過,皆忿也。欲不止於淫邪,凡染溺蔽累,念中轉轉,貪戀不肯舍卻,皆欲也。懲窒之功有難易,有在事上用功者,有在念上用功者,有在心上用功者。事上是遏於已然,念上是制於將然,心上是防於未然。懲心忿,窒心欲,方是本原易簡功夫,在意與事上遏制,雖極力掃除,終無廓清之期。

問:「伊川存中應外、制外養中之学,以為內外交養,何如?」曰:「古人之学,一頭一路,只從一處養。譬之種樹,只養其根,根得其養,枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉,刪去繁冗,皆只是養根之法。若既養其根,又從枝葉養將來,便是二本支離之学。晦菴以尊德性為存心,以道問学為致知,取證於「涵養須用敬,進学在致知」之說,以此為內外交養。知是心之虛靈,以主宰謂之心,以虛靈謂之知,原非二物。「舍心更有知,舍存心更有致知之功」,皆伊川之說誤之也。涵養工夫貴在精專接續,如雞抱卵,先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子,方抱得成,若是無陽之卵,抱之雖勤,終成毈卵。学者須識得真種子,方不枉費工夫,明道雲:「学者須先識仁。」吾人心中一點靈明,便是真種子,原是生生不息之機。種子全在卵上,全體精神只是保護得,非能以其精神功益之也。」以上(《留都會記》)

耿楚侗曰:「一念之動,無思無為,機不容已,是曰天根。一念之了,無聲無臭,退藏於密,是曰月窟。乍見孺子入井,怵惕惻隱之心,動處即是天根,歸原處即是月窟。才攙和納交要譽惡聲意思,便人根非天根,鬼窟非月窟矣。」先生曰:「良知覺悟處謂之天根,良知翕聚處謂之月窟。一姤一複,如環無端。」

有問近溪守中之訣者,羅子曰:「否否。吾人自咽喉以下是為鬼窟,天與吾此心神,如此廣大,如此高明,塞兩間,彌六合,奈何拘囚於鬼窟中乎?」問:「調息之術如何?」羅子曰:「否否。心和則氣和,氣和則形和,息安用調?」問:「何修而得心和?」羅子曰:「和妻子,宜兄弟,順父母,心斯和矣。」先生曰:「守中原是聖学,虞廷所謂道心之微,精者精此,一者一此,是謂允執厥中。情反於性,謂之「還丹」,学問只是理會性情。吾人此身,自頂至踵,皆道體之所寓,真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟,是強生分別,非至道之言也。調息之術,亦是古人立教權法,從靜中收攝精神,心息相依,以漸而入,亦補小学一段工夫,息息歸根,謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當,無入悟之機。」(以上《答楚侗》)(此可見二溪学問不同處。近溪入於禪,龍溪則兼乎老,故有調息法。)

良知者,性之靈根,所謂本體也。知而曰致,翕聚緝熙,以完無欲之一,所謂工夫也。良知在人,不学不慮,爽然由於固有,神感神應,盎然出於天成。本來真頭面,固不待修證而後全。若徒任作用為率性,倚情識為通微,不能隨時翕聚以為之主,絛忽變化將至於蕩無所歸,致知之功不如是之疏也。(《書同心冊》)

良知二字,是徹上徹下語。良知知是知非,良知無是無非。知是知非即所謂規矩,忘是非而得其巧,即所謂悟也。

鄉黨自好與賢者所為,分明是兩條路徑。賢者自信本心,是是非非,一毫不從人轉換。鄉黨自好即鄉願也,不能自信,未免以毀譽為是非,始有違心之行,徇俗之情。虞廷觀人,先論九德,後及於事,乃言曰「載采采」,所以符德也。善觀人者,不在事功名義格套上,惟於心術微處密窺而得之。(以上《雲門問答》)

良知不学不慮。終日学,只是複他不学之體;終日慮,只是複他不慮之體。無工夫中真工夫,非有所加也。工夫只求日減,不求日增,減得盡便是聖人。後世学術,正是添的勾當,所以終日勤勞,更益其病。果能一念惺惺,冷然自會,窮其用處,了不可得,此便是究竟話。(《答徐存齋》)

尹洞山舉陽明語莊渠「心常動」之說。先生曰:「然莊渠為嶺南学憲時,過贛。先師問:「才子如何是本心?」莊渠雲:「心是常靜的。」先師曰:「我道心是常動的。」莊渠遂拂衣而行。末年,予與荊川請教於莊渠,莊渠首舉前語,悔當時不及再問。予曰:「是雖有矯而然,其實心體亦原如此。天常運而不息,心常活而不死。動即活動之義,非以時言。」因問心常靜之說。莊渠曰:「聖学全在主靜,前念已往,後念未生,見念空寂,既不執持,亦不茫昧,靜中光景也。」又曰:「学有天根,有天機,天根所以立本,天機所以研慮。」予因問:「天根與邵子同否?」莊渠曰:「亦是此意。」予謂:「邵子以一陽初動為天根,天根即天機也。天根天機不可並舉而言。若如公分疏,亦是靜存動察之遺意,悟得時謂心是常靜,亦可謂心是常動,亦可謂之天根,亦可謂之天機,亦可心無動靜。動靜,所遇之時也。」(《南遊會記》)

問:「知行合一」。曰:「天下只有個知,不行不足謂之知。知行有本體,有工夫,如眼見是知,然已是見了,即是行;耳聞得是知,然已是聞了,即是行。要之,只此一個知,已自盡了。孟子說孩提之童,無不知愛其親,及其長,無不知敬其兄,止曰「知」而已。知便能了,更不消說能愛、能敬。本體原是合一,先師因後儒分為兩事,不得己說個合一。知非見解之謂,行非屐蹈之謂,只從一念上取證,知之真切篤實即是行,行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言,亦原是合一的,非故為立說,以強人之信也。」

人心虛明,湛然其體,原是活潑,豈容執得定。惟隨時練習,變動周流,或順或逆,或縱或橫,隨其所為,還他活潑之體,不為諸境所礙,斯謂之存。(以上《華陽會語》)

天生蒸民,有物有則,良知是天然之則。是倫物所感應之跡。如有父子之物,斯有慈孝之則;有視聽之物,斯有聰明之則。感應跡上循其天則之自然,而後物得其理,是之謂格物,非即以物為理也。人生而靜,天之性也。物者因感而有,意之所用為物。意到動處,易流於欲,故須在應跡上用寡欲工夫。寡之又寡,以至於無,是之謂格物,非即以物為欲也。物從意上,意正則物正,意邪則物邪。認物為理,則為太過;訓物為欲,則為不及,皆非格物之原旨。(《鬥山會語》)

鄧定宇曰:「良知渾然虛明,無知而無不知。知是知非者,良知自然之用,亦是權法;執以是非為知,失其本矣。」又曰:「学貴自信自立,不是倚傍世界做得的。天也不做他,地也不做他,聖人也不做他,求自得而已。」先生曰:「面承教議,知靜中所得甚深,所見甚大,然未免從見上轉換。此件事不是說了便休,須時時有用力處,時時有過可改,消除習氣,抵於光明,方是緝熙之学。此学無小無大,無內無外,言語威儀,所以凝道。密窺吾兄感應行持,尚涉做作,有疏漏。若是見性之人,真性流行,隨處平滿,天機常活,無有剩欠,自無安排,方為自信也。」定宇曰:「先生之意但欲此機常行而不住,常活而不死,思而不落想像,動而不屬安排,即此便是真種子,而習氣所牽,未免落在第二義。」(《龍南會語》)

人生在世,雖萬變不齊,所以應之,不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂,如天之四時,溫涼寒熱,無有停機。樂是心之本體,順之則喜,逆之則怒,失之則哀,得之則樂。和者,樂之所由生也,古人謂哀亦是和,不傷生,不滅性,便是哀情之中節也。(《白雲山房問答》)

良知之主宰,即所謂神;良知之流行,即所謂氣,其機不出於一念之微。(《易測》)

良知本順,致之則逆。目之視,耳之聽,生機自然,是之謂順。視而思明,聽而思聰,天則森然,是之謂逆。(《跋圖書》)

吾儒之学與禪学、俗学,只在過與不及之間。彼視世界為虛妄,等生死,為電泡,自成自住,自壤自空,天自信天,地自信地,萬變輪回,歸之太虛,漠然不以動心,佛氏之超脫也。牢籠世界,桎梏生死,以身徇物,悼往悲來,戚戚然若無所容,世俗之芥蔕也。修慝省愆,有懼心而無慼容,固不以數之成虧自委,亦不以物之得失自傷,內見者大而外化者齊,平壤坦坦,不為境遷,吾道之中行也。

心跡未嘗判,跡有可疑,畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心,雖有褊心之人,亦不以此疑我;若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般,則人之相信,自將不言而喻矣。(以上《自訟》)

昔有人論学,謂須希天。一士人從旁謂曰:「諸公未須高論,且須希士。今以市井之心妄意希天,何異凡夫自稱國王,幾於無恥矣!願且希士而後希天,可馴至也。」一座聞之惕然。

諸儒所得,不無淺深,初学不可輕議,且從他得力處效法修習,以求其所未至。如《大学》「格物無內外」《中庸》「慎獨無動靜」諸說,關係大節目,不得不與指破,不得已也。若大言無忌,恣口指摘,若執權衡以較輕重,不惟長傲,亦且損德。

見在一念,無將迎、無住著,天機常活,便是了當千百年事業,更無剩欠。

千古聖学,只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是学,以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明,謂之格物;不欺此一念靈明,謂之誠意;一念廓然,無有一毫固必之私,謂之正心。此是易簡直截根源。(以上《水西別言》)

良知靈明原是無物不照,以其變化不可捉摸,故亦易於於隨物。古人謂之凝道,謂之凝命,亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑,而焂忽存亡,不知所以養,或借二氏作話頭,而不知於人情事變,煆煉超脫,即為養之之法,所以不免於有二学。若果信得良知及時,只此知是本體,只此知工夫,良知之外,更無致法,致良知之外,更無養法。良知原無一物,自能應萬物之變,有意有欲,皆為有物,皆為良知之障。(《魯江別言》)

弘正間,京師倡為詞章之学,李、何擅其宗,先師更相倡和。既而棄去,社中人相與惜之。先師笑曰:「使学如韓、柳,不過為文人,辭如李、杜,不過為詩人,果有志於心性之学,以顏、閔為期,非第一等德業乎?」就論立言,亦須一一從圓明竅中流出,蓋天蓋地,始是大丈夫所為,傍人門戶,比量揣擬,皆小技也。(《曾舜徵別言》)

思慮未起,不與已起相對,才有起時,便為鬼神覷破,非退藏密機。日逐應感,只默默理會,當下一念,凝然灑然,無起無不起,時時覿面相呈,時時全體放下,一切稱機逆順,不入於心,直心以動,自見天則。(《萬履菴漫語》)

問:「白沙與師門異。」曰:「白沙是百原山中傳流,亦是孔門別派,得其環中以應無窮,乃景象也。緣世人精神撒潑,向外馳求,欲返其性情而無從入,只得假靜中一段行持,窺見本來面目,以為安身立命根基,所謂權法也。若致知宗旨,不論語默動靜,從人情事變徹底煉習以歸於玄,譬之真金為銅沿所雜,不遇烈火烹熬,則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法:從知解而得者,謂之解悟,未離言詮;從靜中而得者,謂之證悟,猶有待於境;從人事煉習而得者,忘言忘境,觸處逢源,愈搖盪愈凝寂,始為徹悟。」(《霓川別語》)

從真性流行,不涉安排,處處平鋪,方是天然真規矩。脫入些子方圓之跡,尚是典要挨排,與變動周流之旨,還隔幾重公案。(《示丁惟寅》)

人心一點靈機,變動周流,為道屢遷而常體不易,譬之日月之明,往來無停機而未嘗有所動也。

萬思默問:「見孺子入井,怵惕惻隱,則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之,分明已起思慮,安得謂之未起?」曰:「若不轉念,一切運謀設法,皆是良知之妙用,皆未嘗有所起,所謂百慮而一致也。才有一毫納交、要譽、惡聲之心,即為轉念,方是起了。」

凡處至親骨肉之間,輕重緩急自有天則,一毫不容加減。才著意處,便是固必之私,不是真性流行。真性流行,始見天則。

思默自敍,初年讀書用心,專苦經書文史,句字研求、展卷意味便淺,自謂未足了此。始学靜坐,混混嘿嘿,不著寂、不守中、不數息,一味收攝此心,所苦者此念紛飛,變幻奔突,降伏不下,轉轉打疊。久之,忽覺此心推移不動,兩三日內如癡一般,念忽停息,若有一物胸中隱隱呈露,漸發光明。自喜此處可是白沙所謂「靜中養出端倪」?此處作得主定,便是把握虛空,覺得光明在內,虛空在外,以內合外,似有區宇,四面虛空,都是含育這些子,一般所謂「以至德凝至道」,似有印證。但時常覺有一點吸精沉滯為礙,兀兀守此,懶與朋友相接,人皆以為疏亢。近來悟得這個意思,些子光明須普散在世界上,方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通,無有間隔,故數時來喜與朋友聚會,相觀相取,出頭擔當,更無躲閃畏忌,人亦相親。但時當應感,未免靈氣與欲念一混出來,較之孩提直截虛明景象,打合不過。竊意古人寡欲工夫正在此,用時時攝念歸虛。念菴所謂「管虛不管念」,亦此意也。「但念與虛未免作對法,不能全體光明超脫,奈何?」曰:「此是思默靜中一路功課,當念停息時,是初息得世緣煩惱,如此用力,始可以觀未發氣象,此便是把柄初在手處。居常一點沉滯,猶是識陰區宇,未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切欲念從此發,若忘得能所二見,自無前識,即內即外,即念即虛,當體平鋪,一點沉滯化為光明普照,方為大超脫耳。」(以上《贈思默》)

工夫只在喜怒哀樂發處,體當致和,正所以致中也;內外合一,動靜無端,原是千聖学脈。(《書陳中圖卷》)

良知知是知非,其實無是無非。無者,萬有之基,冥權密運,與天同遊。若是非分別太過,純白受傷,非所以畜德也。(《先師遺墨》)

「繼之者善」,是天命流行,「成之者性」,人生而靜以上不容說,才有性之可名,即已屬在氣,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,須從發上始見,惻隱羞惡之心即是氣,無氣則亦無性之可名矣。(《性命合一說》)

良知在人,百姓之日用,同於聖人之成能,原不容人為加損而後全。乞人與行道之人,怵惕羞惡之形,乃天機之神應,原無俟於收攝保聚而後有。此聖学之脈也。堯、舜之生知安行,其焦勞怨慕,未嘗不加困勉之功,但自然分數多,故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體,但勉然分數多,故謂之困勉。(《致知難易解》)

念有二義:今心為念,是為見在心,所謂正念也:二心為念,是為將迎心,所謂邪念也。正與邪,本體之明,未嘗不知所謂良知也。念之所感,謂之物,物非外也。心為見在之心,則念為見在之念,知為見在之知,而物為見在之物,見在則無將迎而一之矣。(《念堂說》)

人之所以為人,神與氣而已。神為氣之主宰,氣為神之流行。神為性,氣為命。良知者,神氣之奧,性命之靈樞也。良知致,則神氣交而性命全,其機不外於一念之微。(《吳同泰說》)

乍見孺子入井怵惕,未嘗有三念之雜,乃不動於欲之真心。所謂良知也,與堯、舜未嘗有異者也,於此不能自信,幾於自誣矣。苟不用致知之功,不能時時保任此心,時時無雜,徒認見成虛見,附合欲根,而謂即與堯、舜相對,幾於自欺矣。(《壽念菴》)

息有四種相:一風,二喘,三氣,四息。前三為不調相,後一為調相。坐時鼻息出入,覺有聲,是風相也。息雖無聲,而出入結滯不通,是喘相也。息雖無聲,亦無結滯,而出入不細,但氣相也。坐時無聲,不結不粗,出入綿綿,若存若亡,神資沖融,情抱悅豫,是息相也。守風則散,守喘則戾,守氣則勞,守息則密。前為假息,後為真息。欲習靜坐,以調息為入門,使心有所寄,神氣相守,亦權法也。調息與數息不同,數為有意,調為無意。委心虛無,不沉不亂,息調則心定,心定則息愈調,真息往來,呼吸之機自能奪天地之造化,心息相依,是謂息息歸根,命之蒂也。一念微明,常惺常寂,範圍三教之宗,吾儒謂之燕息,佛氏謂之反息,老氏謂之踵息,造化闔闢之玄樞也。以此徵学,亦以此衛生,了此便是徹上徹下之道。(《調息法》)

論学書

良知無分於已發未發,所謂無前後、內外而渾然一體者也。才認定些子,便有認定之病。後儒分寂、分感,所爭亦只在毫釐間。致知在格物,格物正是致知,實用力之地,不可以分內外者也。若謂工夫只是致知,而格物無工夫,其流之弊便至於絕物,便是二氏之学。徒知致知在格物,而不悟格物正是致其未發之知,其流之弊便至於逐物,便是支離之学。吾人一生学問只在改過,須常立於無過之地,不覺有過方是改過真工夫,所謂複者,複於無過者也。良知真體時時發用流行,便是無過,便是格物。過是妄生,本無安頓處,才求個安頓所在,便是認著,便落支離矣。

無欲不是效,正是為学真路徑,正是致知真工夫,然不是懸空做得。故格物是致知下手實地,格是天則,良知所本有,猶所謂天然格式也。(《答聶雙江》)

丈雲:「今之論心者,當以龍而不以鏡,惟水亦然。」按水鏡之喻,未為盡非。無情之照,因物顯象,應而皆實,過而不留,自妍自醜,自去自來,水鏡無與焉。蓋自然之所為,未嘗有欲,聖人無欲應世,經綸裁制之道,其中和性情,本原機括,不過如此而已。著虛之見,本非是学,只此著便是欲,已失其自然之用,聖人未嘗有此也。」又雲:「龍之為物,以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯,曷嘗以此為先哉!坤道也,非乾道也。」其意若以乾主警惕,坤貴自然,警惕時未可自然,自然時無事警惕,此是墮落兩邊見解。《大学》當以自然為宗,警惕者自然之用,戒謹恐懼未嘗致纖毫之力,有所恐懼,便不得其正,此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王,小心翼翼,昭事上帝,乃是真自然;不識不知,順帝之則,乃是真警惕。乾坤二用,純亦不已,豈可以先後論哉!

慈湖不起意,未為不是。蓋人心惟有一意,始能起經綸,成德業。意根於心,心不雖念,心無欲則念自一。一念萬年,主宰明定,無起作,無遷改,正是本心自然之用,艮背行庭之旨,終日變化酬酢而未嘗動也。才有起作,便涉二意,便是有欲而妄動,便為離根,便非經綸裁制之道。無意無必,非慈湖所倡也。惟其不知一念,用力脫卻主腦,莽蕩無據,自以為無意無必,而不足以經綸裁制,如今時之弊,則誠有所不可耳。(《答彭山》)

吾人思慮,自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來,亦未嘗有一息之停,而實未嘗動也。若思慮出於自然,如日月之往來,則雖終日思慮,常感常寂,不失貞明之體,起而未嘗起也。若謂有未發之時,則日月有停輪,非貞明之謂矣。(《答萬履菴》)

陽和謂予曰:「学者談空說妙,無當於日用,不要於典常,是之為詭。口周、孔而行商賈,是之為偽。懲詭與偽之過,獨学自信,冥行無聞,是之為蔽。行比一鄉,智效一官,自以為躬行,是之為畫。」(《與潘水簾》)

當萬欲騰沸之中,若肯返諸一念良知,其真是真非,炯然未嘗不明,只此便是天命不容滅息所在,便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭。(《答茅治卿》)

良知非知覺之謂,然舍知覺無良知。良知即是主宰,而主宰淵寂,原無一物。吾人見在感應,隨物流轉,固是失卻主宰。若曰:「我惟於此收斂握固,便有樞可執。」認以為致知之實,未免猶落內外二見。才有執著,終成管帶。只此管帶,是放失之因。且道孩提精神,曾有著到也無?鳶之飛,魚之躍,曾有管帶也無?驪龍護珠,終有珠在,以手持物,會有一時不捉執而自固,乃忘於手者也。惟無可忘而忘,故不待存而存,此可以自悟矣。

致知在格物,言致知全在格物上,猶雲舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫,則格物在於致知矣。

見在良知,必待修證而後可與堯、舜相對,尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足,到底不免有未瑩處。欲懲学者不用工夫之病,並其本體而疑之,亦矯枉之過也。(《答念菴》)

未發之中,是太虛本體,隨處充滿,無有內外。發而中節處,即是未發之中。若有在中之中,另為本體與已發相對,則誠二本矣。

良知知是知非,原是無是無非,正發真是真非之義,非以為從無是無非中來。以標末視之,使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來,自然往來,即是無往無來,若謂有個無往無來之體,則日月有停輪,非往來生明之旨矣。(《答耿楚侗》)

近溪解離塵俗,覺得澄湛安閒,不為好惡馳逐,卻將此體涵泳夷猶,率為準則。依據此,非但認虛見為實際,縱使實見,亦只二乘沉空守寂之学,才遇些子差別境界,便經綸宰割不下。(《與馮緯川》)

真見本體之貞明,則行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生機,雖日從事於行持保任,勉強操勵,自信以為無過,行而不著,習而不察,到底只成義襲之学。

文公謂天下之物,方圓、輕重、長短皆有定理,必外之物至,而後內之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知,規矩在我,而天下方圓不可勝用,無權度,則無輕重、長短之理矣。

文公分致知、格物為先知,誠意、正心為後行,故有遊騎無歸之慮。必須敬以成始,涵養本原,始於身心有所關涉,若知物生於意,格物正是誠意工夫,誠即是敬,一了百了,不待合之於敬,而後為全經也。(《答吳悟齋》)

我朝理学開端是白沙,至先師而大明。(《與顏沖宇》)

良知即是獨知,獨知即是天理。獨知之體,本是無聲無臭,本是無所知識,本是無所拈帶揀擇,本是徹上徹下。獨知便是本體,慎獨便是功夫,只此便是未發先天之学。若謂良知是屬後天,未能全體得力,須見得先天方有張本,卻是頭上安頭,斯亦惑矣。

萬欲紛紜之中,反之一念獨知,未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨功夫,影響揣摩,不能掃蕩欲根則可,謂獨知有欲則不可;謂獨知即是天理則可,謂獨知之中必存天理,為若二物則不可。(《答洪覺山》)

獨知者,非念動而後知也,乃是先天靈竅,不因念有,不隨念遷,不與萬物作對。慎之雲者,非是強制之謂,只是兢業保護此靈竅,還他本來清淨而已。(《答王鯉湖》)

矯情鎮物,似涉安排;坦懷任意,反覺真性流行。(《與荊川》)

意見攙入用事,眼前自有許多好醜,高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活,譬之有源之水流而不息,曲直方圓隨其所遇,到處平滿,乃是本性流行,真實受用。(《答譚二華》)

所謂必有事者,獨處一室而此念常炯然,日應萬變而此念常寂然,閒時能不閑,忙時能不忙,方是不為境所轉。(《與趙麟陽》)

吾人立於天地之間,須令我去處人,不可望人處我。(《與周順之》)

致知議辨(九則)

雙江子曰:「邵子雲:‘先天之学,心也;後天之学,跡也。先天言其體,後天言其用。’蓋以體用分先後,而初非以美惡分也。‘良知是未發之中’,先師嘗有是言。若曰‘良知亦即是發而中節之和’,詞涉迫促。寂性之體,天地之根也,而曰‘非內果在外乎’?感情之用,形器之跡也,而曰‘非外果在內乎?’抑豈內外之間,別有一片地界可安頓之乎?即寂而感,存焉;即感而寂,行焉。以此論見成似也。若為学者立法,恐當更下一轉語。《易》言內外,《中庸》亦言內外,今曰 ‘無內外’;《易》言先後,《大学》亦言先後,今曰‘無先後’。是皆以體統言工夫,如以百尺一貫論種樹,而不原枝葉之碩茂,由於根本之盛大,根本之盛大,由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。‘良知之前無未發,良知之外無已發’,似是渾沌未判之前語。設曰良知之前無性,良知之外無情,即謂良知之前與外無心,語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人,自來論学,只從渾沌初生無所汙壞者而言,而以見在為具足,不犯做手為妙悟,以此自娛可也,恐非中人以下所能及也。」

先生曰:「寂之一字,千古聖学之宗。感生於寂,寂不離感。舍寂而緣感,謂之逐物;離感而守寂,謂之泥虛。夫寂者未發之中,先天之学也。未發之功,卻在發上用,先天之功,卻在後天上用。明道雲:‘此是日用本領工夫,卻於已發處觀之。’康節《先天吟》雲:‘若說先天無個事,後天須用著工夫。’可謂得其旨矣。先天是心,後天是意,至善是心之本體。心體本正,才正心便有正心之病,才要正心,便已屬於意。欲正其心,先誠其意,猶雲舍了誠意,更無正心工夫可用也。良知是寂然之體,物是所感之用,意則其寂感所乘之機也。知之與物無先後可分,故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用,猶雲《大学》明德在親民上用,離了親民,更無学也。良知是天然之則。格者正也,物猶事也。格物雲者,致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格,非於天則之外,別有一段格之之功也。前謂未發之功,只在發上用者,非謂矯強矜飾於喜怒之末,徒以制之於外也。節是天則,即所謂未發之中也。中節雲者,循其天則而不過也。養於未發之豫,先天之学是矣。後天而奉時者,乘天時,行人力,不得而與。曰奉曰乘,正是養之之功,若外此而別求所養之豫,即是遺物而遠於人情,與聖門複性之旨為有間矣。即寂而感,行焉;即感而寂,存焉。正是合本體之工夫,無時不感,無時不歸於寂也。若以此為見成,而未見学問之功,又將何如其為用也?寂非內而感非外,蓋因世儒認寂為內、感為外,故言此以見寂感無內外之学,非故以寂為外,以感為內,而於內外之間,別有一片地界可安頓也。既雲寂是性之體,性無內外之分,則寂無內外,可不辨而明矣。良知之前無未發者,良知即是未發之中,若複求未發,則所謂沉空也。良知之外無已發者,致此良知,即是發而中節之和,若別有已發,即所謂依識也。語意似亦了然。設謂‘良知之前無性,良知之後無情’,即謂之‘無心’,而斷以為混沌未判之前語,則幾於推測之過矣。公謂不肖‘高明過人,自來論学,只從混沌初生無所汙壞者而言,而以見在為具足,不犯做手為妙悟’,不肖何敢當!然竊觀立言之意,卻實以為混沌無歸著,且非汙壞者所宜妄意而認也。觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人,本無汙壞,雖昏蔽之極,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶為雲霧所翳,謂之晦耳,雲霧一開,明體即見,原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足,不犯做手本領工夫,人之可以為堯、舜,小人之可使為君子,舍此更無從入之路。可變之幾,固非以為妙悟而妄意自信,亦未嘗謂非中人以下所能及也。」

雙江子曰:「《本意》雲:‘乾主始物而坤作成之。’已似於經旨本明白。知字原屬下文,今提知字屬乾字,遂謂乾知為良知,不與萬物作對為獨知,七德鹹備為統天。《彖》曰:‘大哉乾元,萬物資始,乃統天。’是以統天贊乾元,非贊乾也。及以下文照之,則曰:‘乾以易知,坤以簡能。’又以易簡為乾坤之德,而知能則其用也。人法乾坤之德,至於易簡,則天下之理得而成位乎其中也。又曰:‘夫乾,天下之至健也,德行恒易以知險;夫坤,天下之至順也,德行恒簡以知阻。’ 健順,言其體;易簡,言其德;知,言其才;阻險,言其變;能說能研,言聖人之学;定吉凶,成亹亹,言聖人之功用。《六經》之言各有攸當,似難以一例牽合也。」

先生曰:「乾知大始,大始之知,混沌初開之竅,萬物所資以始。知之為義本明,不須更訓主字。下文證之曰:‘乾以易知。’以易知為易主可乎?此是統天之学,贊元即所以贊乾,非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以学、以功用,雖《經》、《傳》所有,屑屑分疏,亦涉意象,恐非易簡之旨。公將複以不肖為混沌語矣。」

雙江子曰:「程子雲:‘不睹不聞,便是未發之中,說發便屬睹聞。’獨知是良知的萌芽處,與良知似隔一塵。此處著功,雖與半路修行不同,要亦是半路的路頭也。致虛守寂,方是不睹不聞之学,歸根複命之要。蓋嘗以学之未能為憂,而乃謂偏於虛寂不足,以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行,方是性體自然之覺,非以明察為格物之功也。如以明察為格物之功,是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺,誤也。其曰:‘視於無形,聽於無聲。’不知指何者為無形聲而視之、聽之?非以日用倫物之內,別有一個虛不動明之體以宰之,而後明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感,靜以禦乎動,顯微隱見,通一無二是也。夫子於《咸卦》,特地提出‘虛寂’二字,以立感應之本,而以至神贊之,蓋本卦之止而說以發其蘊,二氏得之而絕念,吾儒得之以通感,毫釐千里之差,又自可見。」

先生曰:「公謂夫子於《咸卦》‘提出虛寂二字以立感應之本,本卦德之止而悅以發其蘊’是矣。而謂‘獨知是良知的萌芽,才發便屬睹聞,要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲,非格物之功,致虛守寂方是不睹不聞之学,日用倫物之內,別有一個虛明不動之體以主宰之,而後明察之形聲俱泯。’似於先師致知之旨,或有未盡契也。良知即所謂未發之中,原是不睹不聞,原是莫見莫顯。明物察倫,性體之覺由仁義行,覺之自然也。顯微隱見,通一無二,在舜所謂‘玄德’。自然之覺,即是虛,即是寂,即是無形、無聲,即是虛明不動之體,即為《易》之蘊。致者,致此而已;守此而已;視聽於無者,視聽此而已;主宰者,主宰此而已。止則感之專,悅則應之至,不離感應而常寂然,故曰:‘觀其所感,而天地萬物之情可見矣。’今若以獨知為發而屬於睹聞,別求一個虛明不動之體,以為主宰,然後為歸複之学,則其疑致知不足以盡聖学之蘊,特未之明言耳。其曰:‘二氏得之以絕念,吾儒得之以通感’,恐亦非所以議上乘而語大成也。」

雙江子曰:「兄謂聖学只在幾上用功,有無之間是人心真體用,當下具足,是以見成作工夫看。夫‘寂然不動’者,誠也;‘感而遂通’者,神也。今不謂誠、神為学問真工夫,而以有無之間為人心真體用,不幾於舍筏求岸,能免望洋之歎乎?誠精而明,寂而疑於無也,而萬象森然已具,無而未嘗無也。神應而妙,感而疑於有也,而本體寂然不動,有而未嘗有也。即是為有無之間,亦何不可?老子曰:‘無無既無,湛然常寂。常寂常應,真常得性。常應常定,常清淨矣。’則是以無為有之幾,寂為感之幾,非以寂感有無隱度其文,故令人不可致詰為幾也。知幾之訓,《通書》得之《易傳》,子曰:‘知幾其神乎?’幾者,動之微,吉之先見者也,即《書》之‘動而未形,有無之間’之謂。《易》曰:‘介如石焉,寧用終日,斷可識矣。’此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守,其介如石,故能不溺於豫,上交不諂,下交不瀆,知幾也。盱豫之悔,諂也;冥貞之疾,瀆也。幾在介,而非以不諂不瀆為幾也。《易》曰:‘憂、悔、吝者,存乎介。’介非寂然不動之誠乎?《中庸》曰:‘至誠如神。’又曰:‘誠則明。’言幾也,舍誠而求幾,失幾遠矣。內外先後,混逐忘助之病,當有能辨之者。」

先生曰:「周子雲:‘誠神幾曰聖人。’良知者,自然之覺,微而顯,隱而見,所謂幾也。良知之實體為誠,良知之妙用為神,幾則通乎體用而寂感一貫,故曰有無之間者幾也。有與無,正指誠與神而言。此是千聖從入之中道,過之則墮於無,不及則滯於有。多少精義在,非謂‘以見成作工夫,且隱度其文,令人不可致詰為幾也。’《豫》之六二,以中正自守,不溺於豫,故能觸幾而應,不俟終日而吉。良知是未發之中,良知自能知幾,非良知之外,別有介石以為之守,而後幾可見也。《大学》所謂誠意,《中庸》所謂複性,皆以慎獨為要,獨即幾也。」

雙江子曰:「克己復禮,三月不違,是顏子不違於複,竭才之功也。複以自知,蓋言天德之剛複全於我,而非群陰之所能亂,卻是自家做主宰定。故曰:‘自知猶自主也。’子貢多識億中,為学誠與顏子相反。至領一貫之訓,而聞性與天道,當亦有見於具足之體,要未可以易視之也。先師良知之教,本於孟子,孟子言‘孩提之童,不学不慮,知愛知敬’,蓋言其中有物以主之,愛敬則主之所發也。今不從事於所主,以充滿乎本體之量,而欲坐享其不学不慮之成,難矣。」

先生曰:「顏子德性之知,與子貢之多学以億而中,学術同異,不得不辨,非因其有優劣而易視之也。先師良知之說,仿於孟子不学不慮,乃天所為自然之良知也。惟其自然之良,不待学慮,故愛親敬兄觸機而發,神感神應。惟其觸幾而發,神感神應,而後為不学不慮,自然之良也。自然之良,即是愛敬之主,即是寂,即是虛,即是無聲無臭,天之所為也。若更於其中有物以主之,欲從事於所主以充滿某本然之量,而不学不慮為坐享其成,不幾於測度淵微之道乎?孟子曰:‘凡有四端於我,知皆擴而充之。若火之始然,泉之始達,天機所感,人力弗得而與。’不聞於知之上,複求有物以為之主也。公平時篤信白沙子‘靜中養出端倪’,與‘把柄在手’之說,若舍了自然之良,別有所謂‘端倪檽柄’,非愚之所知也。吾人致知之学,不能入微,未免攙入意見,知識無以充其自然之良,則誠有所不免。若謂 ‘自然之良,未足以盡学’,複求有物以主之,且謂‘覺無未發,亦不可以寂言’,將使人並其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而複為偏,不可以不察也。」

雙江子曰:「時人以夫子‘多学而識,知足以待問’也,故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也,故曰:‘吾有知乎哉?無知也。’至於告人,則不敢不盡。‘有鄙夫問於我,空空焉,無所知,我必叩兩端而竭焉。’兩端之竭,非知之盡者,不能於是見夫子待物之洪,教人不倦之仁也。今謂‘良知之外別無知’,疑於本文為贅,而又以空為道體。聖人與鄙夫無異,則鄙夫已具聖人體段,聖人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣,複何兩端之竭耶?心與耳目口鼻以空為體是也,但不知空空與虛寂何所別?」

先生曰:「空空原是道體,象山雲:‘與有意見人說話,最難入,以其不空也。’鄙人之空,與聖人同,故能叩其兩端而竭。蓋是非本心,人所固有,雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實,即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空為體,空空即是虛寂,此学脈也。」

雙江子曰:「良知是‘性體自然之覺’,是也。故欲致知,當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎?要聖人體《易》之功,則歸重於‘洗心藏密’之一語。洗心藏密所以神月其德也,而後神明之用,隨感而應,明天道、察民故、興神物以前民用,皆原於此。由是觀之,則致知格物之功,當有所歸,曰可見之雲者,《易》言潛龍之学,務修德以成其身,德成自信,則不疑於所行,曰可見於外也。潛之為言也,非退藏於密之謂乎?知之善物也,受命如響,神應而妙,不待致之而自無不致。今曰‘格物是致知’,曰可見之行,隨在致此良知,周無物而不過,是以推而行之為致,全屬人為,終日與物作對,雖免牽己而從之乎?其視性體自然之覺,何啻千里!兄謂‘覺無未發,亦不可以寂言,求覺於未發之前,不免於動靜之分,入於茫昧支離而不自覺’云云,疑於先師之言,又不類。師曰:‘良知是未發之中,寂然大公的本體,便自能發而中節,便自能感而遂通。感生於寂,和蘊於中,體用一原也。’磨鏡種樹之喻,歷歷可考,而謂之茫昧支離,則所未解。動靜之分,亦原於《易》,《易》曰:‘靜專動直,靜翕動闢。’周子曰:‘靜無而動有。’程子曰:‘動亦定,靜亦定。’周、程深於《易》者,一曰‘主靜’,一曰‘主定 ’。又曰:‘不專一,則不能直,遂不翕聚,則不能發散,是以廣大生焉。廣大之生,原於專翕,而直與闢,則專翕之發也,必如此而後可以言潛龍之学’。愚夫愚婦之知,未動於意欲之時,與聖人同,是也,則夫致知之功,要在於意欲之不動,非以周乎物而不過之為致也。‘鏡懸於此,而物自照,則所照者廣;若執鏡隨物以鑒其形,所照幾何!’延平此喻,未為無見。致知如磨鏡,格物如鏡之照,謂格物無工夫者,以此。」

先生曰:「欲致其知,在於格物,若曰‘當先養性’,良知即是性體自然之覺,又孰從而先之耶?《易》言著之神,卦之知,神知即是良知。良知者,心之靈也。洗心退藏於密,只是良知潔潔淨淨,無一塵之累,不論有事無事,常是湛然的,常是肅然的,是謂齋戒以神明其德。神知,即是神明,非洗心藏密之後,方有神知之用也。公雲:‘致知格物之功,當有所歸。’良知即是神明之德,即是寂,複將何所歸乎?格物者,大学到頭,實下手處,故曰:‘致知在格物。’若曰‘格物無工夫’,則《大学》為贅詞,師門為勦說,求之於心,實所未解。理一而已,性則理之凝聚,心則凝聚之主宰,意則主宰之發動,知則其明覺之體,而物則應感之用也。天下無性外之理,豈複有性外之物乎?公見吾人為格致之学者,認知識為良知,不能入微,致其自然之覺,終日在應跡上執泥有象,安排湊泊以求其是,故當苦口拈出虛寂話頭,以救学者之弊,固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫,雖以不肖‘隨在致此良知,周乎物而不過’之說,亦以為全屬人為,終日與物作對,牽己而從之,恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體,不可以時言,時有動靜,寂則無分於動靜。濂溪曰:‘無欲故靜’明道雲:‘動亦定,靜亦定。’ 先師雲:‘定者心之本體。’動靜所遇之時,靜與定即寂也。良知如鏡之明,格物如鏡之照,鏡之在匣、在台,可以言動靜,鏡體之明,無時不照,無分於在匣、在台也。故吾儒格物之功,無間於動靜。故曰:‘必有事焉,是動靜皆有事。廣大之生,原於專翕,專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行,非有二也。’自然之知,即是未發之中,後儒認才知即是已發,而別求未發之時,故謂之茫昧支離,非以寂感為支離也。‘致知之功,在意欲之不動’,是矣。‘周乎物而不過’,是性體之流行,便以為意欲之動,恐亦求情之過也。」

雙江子曰:「仁是生理,亦是生氣,理與氣一也,但終當有別。告子曰:‘生之謂性。’亦是認氣為性,而不知系於所養之善否。杞柳、湍水、食色之喻,亦以當下為具足;勿求於心,勿求於氣之論,亦以不犯做手為妙悟。孟子曰:‘苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消。’是從学問上驗消長,非以天地見成之息,冒認為己有而息之也。仁者與物同體,亦惟體仁者而後能與物同之。‘馭氣攝靈,與定息以接天地之根’諸說,恐是養生家所祕,與吾儒之息未可強同,而要以求斂為主,則一而己。」

先生曰:「仁是生理,息即其生化之元,理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體,相資而生,《陰符》有三盜之說,非故冒認為己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義,不可謂養生家之言,而遂非之方外。私之以襲氣母,吾儒公之以資化元,但取用不同耳。公謂‘仁者與物同體,亦惟體仁者而後能與物同之’,卻是名言,不敢不深省也。」

雙江子曰:「息有二義,生滅之謂也。攻取之氣息,則湛一之氣複,此氣化升降之機,無與於学問也。予之所謂息者,蓋主得其所養,則氣命於性,配義與道,塞乎天地,生生之機也。《傳》曰:‘虛者氣之府,寂者生之機。’今以虛寂為禪定,謂非致知之旨,則異矣。佛氏以虛寂為性,亦以覺為性,又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛学養覺而嗇於用,時儒用覺而失所養,此又是其大異處。」

先生曰:「性體自然之覺,不離倫物,感應而機常生生。性定,則息自定,所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體,歸是歸藏之義,而以為有所歸,與生生之機微若有待,故疑其入於禪定。佛家亦是二乘,證果之学,非即以虛寂為禪定也。佛学養覺而嗇於用,時儒用覺而失所養,末流之異則然,恐亦非所以別儒学之宗也。」

上一章:浙中王門学案一

下一章:浙中王門学案三

书籍页:《明儒学案