浙中王門学案三

时间:2016-08-23 06:58:55

书籍:《明儒学案

知府季彭山先生本

季本字明德,號彭山,越之會稽人。正德十二年進士,授建寧府推官。宸濠反,先生守分水關,遏其入閩之路。禦史以科場事檄之入闈,先生曰:「是之謂不知務。」不應聘。召拜禦史。禦史馬明衡、朱淛爭昭聖皇太后(孝宗後)壽節,不宜殺於興國太后,下獄。先生救之,謫揭陽主簿。稍遷知弋陽。桂萼入相,道弋陽,先生言文成之功不可泯,遂寢,奪爵。轉蘇州同知,陞南京禮部郎中。時鄒東廓官主客,相聚講学,東廓被黜,連及先生,謫判辰州。尋同知吉安。陞長沙知府,鋤擊豪強過當,乃罷歸。嘉靖四十二年卒,年七十九。

少師王司輿(名文轅),其後師事陽明。先生之学,貴主宰而惡自然,以為「理者陽之主宰,乾道也;氣者陰之流行,坤道也。流行則往而不返,非有主於內,則動靜皆失其則矣。」其議論大抵以此為指歸。夫大化只此一氣,氣之升為陽,氣之降為陰,以至於屈伸往來,生死鬼神,皆無二氣。故陰陽皆氣也,其升而必降,降而必升,雖有參差過不及之殊,而終必歸一,是即理也。今以理屬之陽,氣屬之陰,將可言一理一氣之為道乎?先生於理氣非明睿所照,從考索而得者,言之終是鶻突。弟其時同門諸君子單以流行為本體,玩弄光影,而其升其降之歸於畫一者無所事,此則先生主宰一言,其關係学術非輕也。故先生最著者為《龍惕》一書,謂「今之論心者,當以龍而不以鏡,龍之為物,以警惕而主變化者也。理自內出,鏡之照自外來,無所裁制,一歸自然。自然是主宰之無滯,曷常以此為先哉」?龍溪雲:「学當以自然為宗,警惕者,自然之用,戒慎恐懼未嘗致纖毫之力,有所恐懼便不得其正矣。」東廓雲:「警惕變化,自然變化,其旨初無不同者,不警惕不足以言自然,不自然不足以言警惕,警惕而不自然,其失也滯,自然而不警惕,其失也蕩。」先生終自信其說,不為所動。先生閔学者之空疏,祇以講說為事,故苦力窮經。罷官以後,載書寓居禪寺,迄晝夜寒暑無間者二十餘年。而又窮九邊,考黃河故道,索海運之舊跡,別三代、春秋列國之疆土、川原,涉淮、泗,曆齊、魯,登泰山,踰江入閩而後歸。凡欲以為致君有用之学,所著有《易学四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》,總百二十卷。《易学四同》謂四聖皆同也,朱、邵分為羲皇之《易》,文、周之《易》,孔子之《易》,先生正之,是也。但辭變象占,一切不言,則過矣。至《大傳》則以為秦、漢而下学者之言,祖歐陽氏之說也。《春秋私考》則公、穀之義例,左氏之事實,摧破不遺餘力。《詩說解頤》不免惑於子貢之偽《傳》,如以《定之方中》為魯風,謂《春秋》書城楚丘,不言城衛,以內詞書之,蓋魯自城也,故《詩》之「秉心塞淵,騋牝三千」與《駉篇》恰合,由是以《三傳》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策,虛二,以為陰陽之母。分二掛一揲四歸奇,三變皆同。除掛一外,左一則右必二,左二則右必一,左三則右必四,左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言,故不難改四十有九為四十八耳。此皆先生信心好異之過也。間有疑先生長沙之政,及家居著禮書,將以迎合時相,則張陽和辯之矣。

說理會編

理氣只於陽中陰,陰中陽,從微至著,自有歸無者,見之先儒謂「陰陽者氣也,所以一陰一陽者道也」。又曰:「不離乎陰陽,而亦不雜乎陰陽。」則似陰陽之中,自有一理也。殊不知理者陽之主宰,氣者陰之包含。時乎陽也,主宰彰焉,然必得陰以包含於內,而後氣不散。時乎陰也,包含密焉,然必得陽以主宰於中,而後理不昏。此陰中有陽,陽中有陰,所謂道也。通乎晝夜之道而知,知即乾知大始之知,正謂主宰。晝之知,主宰之應於外也,雖當紛擾而一貞自如;夜之知,主宰之藏乎內也,雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽合德者能之。知主宰之為知,則知乾剛之為理矣;知理則知陽,知陽則知陰矣。

自然者,順理之名也。理非惕若,何以能順?舍惕若而言順,則隨氣所動耳,故惕若者,自然之主宰也。夫坤,自然者也,然以承乾為德,則主乎坤者,乾也。命,自然者也,命曰天命,則天為命主矣。道,自然者也,道曰率性,則性為道主矣。和,自然者也,和曰中節,則中為和主矣。苟無主焉,則命也、道也、和也皆過其則,烏得謂之順哉?故聖人言学,不貴自然,而貴於慎獨,正恐一入自然,則易流於欲耳。

自然者,流行之勢也,流行之勢屬於氣者也。勢以漸而重,重則不可反矣,惟理可以反之。故語自然者,必以理為主宰可也。

性命一也,本無彼此之分,但幾不由我制者,命之運,則屬於氣,而自外來者也;由我制者,性之存,則屬於理,而自內出者也。性命,蓋隨理氣分焉,孟子意正如此。由理之一者而言,雖耳目口鼻之欲,情或得正,亦性也。但既為耳目口鼻,則命之拘也,體常暗塞,是不可以性言於命也,故曰:「君子不謂性也。」由氣之雜者而言,雖仁義禮智之行,明或不全,亦命也。但既為仁義禮智,則性之善也,體常虛靈,是不可以命言於性也,故曰:「君子不謂命也。」此明理欲相勝之幾,欲人盡性以制命耳。

謂天非虛,不可。然就以虛言天,則恐著虛而倚於氣。其動也,為氣化,如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類,有隨其所重而莫節其過者矣。蓋虛貴有主,有主之虛,誠存於中,是為健德。健則虛明感應,因物曲成,無有不得其所者,是物之順也。夫誠,形而上者也。物,形而下者也,形而下者主於形而上者,則氣統於性矣。苟無以成其德,不健則為著空之虛,物無所主,任其往來而已,形而上者墮於形而下者,則性命於氣矣。人之性與天地之性一也,故陰陽和,風雨時,鳥獸若,草木裕,惟健故能順也。若夫日蝕星流,山崩川竭,歲歉年凶,胎衂卵殰,氣之不順,是健德不為主也。天之性,豈有不健哉?為氣所乘,則雖天之大,亦有時而可憾耳。故所惡於虛者,謂其體之非健也。

性不可見,因生而可見,仁義禮智本無名,因見而有名。程子曰:「人生而靜以上不容說」,謂性之本體無聲無臭,不可以言語形容也。又曰:「才說性時便已不是性也」,謂感物而動,生意滋萌,有惻隱之心可見而其名為仁矣,有羞惡之心可見而其名為義矣。仁義者,由性而生,相繼不絕,善端之不能自已者也,故曰:「繼之者善也。」自其成善之本而言,則性矣,故曰:「成之者性也。」

《中庸》言「道也者,不可須臾離也」。此處功夫,正見天命之本體,故‘不可’二字,非戒之之辭,亦非順之之辭,言戒,則著意嫌於苦難,言順,則從心恐流於欲。蓋「不可」者,心之所不安處也,與道為一則安,即孟子心之所同然也,離道則不安,即孟子羞惡之心也。於不睹不聞之中,而惕然有戒慎恐懼之念,此良知良能之不能自已處,天之則也。故《中庸》言学,惟以天命之性為宗。

聖門所謂道者,自人率性而言,以剛健而主宰乎氣化者也,故其發也,至精不雜,謂之中節,若不就主宰上說道,則浮沉升降,自去自來,乃氣之動耳,犬牛與人全無所異。佛老之学於義不精,隨氣所動,惟任自然而不知其非者矣。

聖人以龍言心而不言鏡,蓋心如明鏡之說,本於釋氏,照自外來,無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠,理自內出,變化在心者也。予力主此說,而同輩尚多未然。然此理髮於孔子居敬而行簡是也。敬則惕然有警,乾道也;簡則自然無為,坤道也。苟任自然而不以敬為主,則志不帥氣,而隨氣自動,雖無所為,不亦太簡乎?孟子又分別甚明,彼長而我長之,非有長於我也,猶彼白而我白之,從其白於外也,此即言鏡之義也。行吾敬,故謂之內也,此即言龍之義也。告子仁內義外之說,正由不知此耳。

先儒以知行分為二者,正為不知仁義禮智之本明,故以智為明,而仁義禮之行則若藉智以知者,是以仁義禮別為一物,繼智用事而智則照之,義襲之根,生於此矣。智發於仁,仁達於禮,禮裁於義,義歸於智,因動靜分合而異其名耳。故本體之明,智也,因其本體而行焉,仁也。禮義之明不過屬於仁智而已,安得謂知行之非合一哉?

世儒多以實訓誠,亦有倚著之病。夫仁義禮智合德而為誠,誠固未有不實,但就以實為誠則不可。仁義禮智虛明在中,如穀種之生機未嘗息,何嘗有所倚著?是德雖實,不見其有實之跡者也,故言誠,惟惺惺字為切。凡人所為不善,本體之靈自然能覺。覺而少有容留,便屬自欺,欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨知之地,不使一毫不善雜於其中,即是惺惺而為敬也。

聖人之道,不於用上求自然,而於體上做工夫。故雖至聖,猶孜孜亹亹以自勉,此工夫也。工夫只在不睹不聞上做,不睹不聞,蓋人所不知最微之處也,微則不為聞見所牽,而反復入身,其入身者即其本體之知也。故知為獨知,獨知處知謹,則天理中存,無有障礙,流行之勢自然阻遏不住。故自然者,道之著於顯處以言用也。然非本於微,則所謂顯者,乃在聞見,而物失其則矣,不可以言道。凡言道而主於自然者,以天道之不勉而中、不思而得者觀之,似亦由中流出,不假人為。然謂之中,則即是勉;謂之得,則即是思,而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者,即此是矣。舍慎獨而言自然,則自然者氣化也,必有忽於細微而愆於理義之正者,其入於佛老無疑矣。

操則存,存其心也。苟得其養,無物不長,養其性也。存養二字,本於此。夫心是仁義植根之處,而性則仁義所以能生生之理也。理根於心,心存則性得所養,而生生之機不息,故養性工夫,惟在存心。心為物牽,不能自覺,是不操也,然後謂之不存。自覺則物來能察,一察即是操。操者,提醒此心,即是慎獨,豈有所著意操持哉!一操心即存矣,故省察之外,無存養,而省察之功,即是立大本也。在《易》之《頤》,以養為義,其卦震上艮下,動而止也。心動於欲則不止,止則不動於欲。所謂存也,養道盡於此矣。

聖人之学,只是慎獨,獨處人所不見聞,最為隱微,而己之見顯莫過於此。故獨為獨知,蓋我所得於天之明命,我自知之,而非他人所能與者也。若閑思妄想,徇欲任情,此卻是外物蔽吾心之明,不知所謹,不可以言見顯矣。少有覺焉,而複容留將就,即為自欺。乃於人所見聞處,掩不善而著其善,雖點檢於言行之間,一一合度,不遐有愆,亦屬作偽,皆為自蔽其知也。故欺人不見之知,乃十目所視,十手所指之處也,不可以為獨知。然則獨知者,其源頭不雜之知乎?源頭不雜之知,心之官虛靈而常覺者也。雜則著物,雖知亦倚於一偏,是為耳目之官不思而蔽於物矣。

予嘗載酒從陽明先師遊於鑑湖之濱,時黃石龍(綰)亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義,先師舉手中箸示予曰:「見否?」對曰:「見。」既而隱箸桌下,又問曰:「見否?」對曰:「不見。」先師微哂,予私問之石龍,石龍曰:「此謂常睹常聞也。」終不解。其後思而得之。蓋不睹中有常睹,故能戒慎不睹,不聞中有常聞,故能恐懼不聞,此天命之於穆不已也。故當應而應,不因聲色而後起念;不當應而不應,雖遇聲色而能忘情,此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。

慎於獨知,即致知也。慎獨之功不已,即力行也。故獨知之外無知矣,常知之外無行矣,功夫何等簡易耶!良知良能本一體也,先師嘗曰:「知良能是良知,能良知是良能,此知行合一之本旨也。」但自發端而言,則以明覺之幾為主,故曰:「知者行之始」。自致極而言,則以流行之勢為主,故曰:「行者知之終」。雖若以知行分先後,而知為行始,行為知終,則知者即是行,所行者即是知也。

求和即是求中。求中者,非可著意推求也,凡幾上有倚著處,即是不和。覺而化去,覺即是中為主處,故致和即所以致中也。但工夫未能合一,則止是一事之中耳。

道之顯者謂之文,條理分明,脈絡通貫,無過不及之美名也。禮即天理之節,文之所從出也,苟非嘉會合禮,則妄行無序,烏得為文?故自本體而言,則以達德行達道,誠而明也。自工夫而言,則曰「博学於文,約之以禮」,明而誠也。本體工夫初無二事,蓋道之所顯者用也,而工夫則歸於本體,故凡言用者皆屬動,言工夫者皆屬靜。既曰文,則顯於用而可見可聞者也。曰学,則歸於靜而戒慎不睹,恐懼不聞,不為見聞所動者也。為見聞所動,則紛亂而不得為文矣。学之外,無複有所謂約禮,而禮之約處,即是達德之一。道之本體如是,故工夫即本體也。

明明德工夫,要於格物,此是實踐處,蓋外物而言德,則德入於虛矣。第其所謂物者,與「萬物皆備於我」之物同,蓋吾心所見之實理也,先師謂「心之感應謂之物」是也。心未感時,物皆已往,一有感焉,則物在我矣。物之所感,但見其象,往過來續,不滯於心,則物謂之理。滯而成形,則為一物,不可以理名矣。《易》曰:「見乃謂之象,形乃謂之器。」器則形而下之名也,故物與理之分,只在形而上下之間耳。成形之後,即為外物,而吾心之所感者,亦不過順應乎此而已,正不當為其所滯也。知此,則物不違則而謂之格矣。

過是天理中流出,順勢自然,無撙節處,勢重則偏勝,即為黨矣,故曰:「人之過也,各於其黨。」然人之良知,必能自覺,覺處著一毫將就,即自欺而為惡矣。過之發端處,藹然莫能遏,即是仁之根也。於過處觀之,可以知仁。欲人察識過,是仁之流而不中節者也。知其流而不中節,則仁即此而在矣。

敬義本合內外之道,猶曰存心致知雲耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功,收斂此心,反入於內,故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者,此在獨知處求致其精,故日致知也。然能知者即是此心,於知上知謹,則心便在內,豈有二哉?敬義至於立處,即是本體之德。敬存乎靜虛之中,則以不偏而為正;敬行乎感應之際,則以得宜而為義。正則遂其本性,無所回曲,是其直也。直者,用之順而其主在內,故雲直內。義則因其定理,無所變遷,是其方也。方者,體之恒而其制在外,故雲方外。此《易》之所謂敬義,蓋以成德言也。德成則本體中正不疑,其所行而為順,故以言於《坤》之六二。若自工夫言,則當雲以敬直內,以義方外,主乎健矣。敬義不正助處即是順,安可外健以言敬義哉?

「龍戰於野,其血玄黃」。六陰晦極而陽未嘗亡,猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽在陰中,惺然複覺,以為受侮於陰,將自振焉,故與之戰。主於戰者陽也,故以龍言,而所戰之地在陰。當陰陽有定位之時,天玄地黃,今陰陽相雜,猶理欲未明也,故曰「其血玄黃」。

良心在人無有死時,此天命之本體。聖人作《易》,開之以吉凶悔吝,使人自複其本心而已矣。吉凶悔吝者,心之四德也。為善則吉,吉者心之安處也。為惡則凶,凶者心之不安處也。自凶而趨吉則悔,悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向凶則吝,吝者心有所羞而不欲為也。此皆天命自動而不待於外求者,此心一覺,豈複蹈禍幾耶!

聖人畫卦,全在心上見得此理,故其象皆狀德之剛柔,蓋不待觀於天地萬物而後可得也。天地萬物者氣也,德所成之形耳。知德則知天地,萬物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云,此是春秋以後学《易》者之說。

尚書黃久菴先生綰

黃綰字叔賢,號久菴,台之黃岩人。以祖廕入官,授後軍都事。告病歸,家居十年。以薦起南京都察院經歷。同張璁、桂萼上疏主大禮,陞南京工部員外郎,累疏乞休。尚書席書纂修《明倫大典》,薦先生與之同事。起光祿寺少卿,轉大理寺,改少詹事兼侍講学士,充講官。《大典》成,陞詹事,兼侍讀学士。出為南京禮部右侍郎,轉禮部左侍郎。雲中之變,往撫平之。知乙未貢舉,丁憂服闋,起禮部尚書,兼翰林院学士,充安南正使,以遲緩不行。閑住,遷家翠屏山中。寒署未嘗釋卷,享年七十有五。

先生初師謝文肅,及官都事,聞陽明講学,請見。陽明曰:「作何功夫?」對曰:「初有志,工夫全未。」陽明曰:「人患無志,不患無工夫可用。」複見甘泉,相與矢志於学。陽明歸越,先生過之,聞致良知之教,曰:「簡易直截,聖学無疑。先生真吾師也,尚可自處於友乎?」乃稱門弟子。陽明既歿,桂萼齮齕之。先生上疏言:「昔議大禮,臣與萼合,臣遂直友以忠君。今萼毀臣師,臣不敢阿友以背師。」又以女妻陽明之子正億,攜之金陵,銷其外侮。先生立良止為学的,謂:「中涉世故,見不誠非禮之異,欲用其誠、行其理,而反羞之。既不羞而任諸己,則憤世嫉邪,有輕世肆志之意。於是當毀譽機阱之交作,鬱鬱困心無所自容,乃始窮理盡性以求樂天知命,庶幾可安矣。久之自相湊泊,則見理性天命皆在於我,無所容其窮盡樂知也,此之謂艮止。」其於《五經》皆有原古,《易》以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》,《彖》辭為文王《易》,《爻辭》為周公《易》,《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》為孔子《易》。以《大象傳》為《大象辭》,為孔子明《先天易》,其卦序次亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞,為明歷代《易》。又以孔子始終萬物,莫盛乎艮,以闔戶之坤,先闢戶之乾,合先後天而推之,以見夏、商《連山》、《歸》《藏》之次序。《詩》以《南》、《雅》、《頌》合樂者,次第於先,退十三國於後,去《國風》之名,謂之「列國」。魯之有《頌》,僭也,亦降之為列國。《春秋》則痛掃諸儒義例之鑿,一皆以聖經明文為據。《禮經》則以身事世為三重,凡言身者以身為類(容貌之類),凡言事者以事為類(冠婚之類),凡言世者以世為類(朝聘之類)。《書》則正其錯簡而已。此皆師心自用,顛倒聖經,而其尤害理者《易》與《詩》。夫《先後天圖說》固康節一家之学也,朱子置之別傳,亦無不可。今以《先天諸圖》即為伏羲手筆,與三聖並列為經,無乃以草竊者為正統乎?《大象傳》之次第,又複從之,是使千年以上之聖人,俯首而從後人也。《詩》有《南》、《雅》、《頌》及列國之名,而曰《國風》者,非古也。此說本於宋之程泰之,泰之取《左氏》季劄觀樂為證,而於《左氏》所雲「風有《采繁》、《采蘋》」則又非之,是豈可信?然季劄觀樂次第,先《二南》,即繼之以十三國,而後《雅》、《頌》。今以《南》、《雅》、《頌》居先,列國居後,將複何所本乎?此又泰之所不取也。《識余錄》言先生「比羅一峰,以傾邃菴」,高忠憲《家譜》言「居鄉豪橫」。按先生規其同門,謂「吾黨於学,未免落空」。同門皆敬信無異言,未必大段放倒如是也。

易經原古序

《易》者,三才之道,聖人之学,憂患之樞也,有先天,有後天。先天之時,以氣流行,憂患尚淺,後天之時,以事成用,憂患日深。流行者,以象效法,成用者,以象趨避。先天以天地山澤雷風水火八者為象,變為六十四,以示人之效法。非此則憂患興,人道不彰。效而法之,其要始終於天地,觀天行健,以自強不息,觀地勢坤,以厚德載物。後天以言動、制器、蔔、筮四者為事,變為六十四,以示人之趨避。非此則憂患甚,人道危。趨而避之,其要亦始終於天地,為知崇,為禮卑,崇效天以厲志,卑法地以受物。此先天後天之教,予少学也。觀其卦,考其圖,玩其辭,繹其義,昧焉無知也。中涉世故,乃試於世,初見不誠非理之異,欲用其誠、行其理,而反羞之。既不羞而任諸己,則皆憤世疾邪,有輕世肆志之意。既知憤疾輕肆之不可,則反而修諸己。修諸己未得,每遭毀譽機阱之交,則多鬱鬱疑思,幽憂困心,若無所容其生者,則進之於窮理盡性,以求樂天知命,庶幾可安矣。然猶未也,又求而進之,則見理在於我,性在於我,天在於我,命在於我,無容窮於我,無容盡於我,無容樂於我,無容知於我,乃一而無二矣。惟艮其止,止於其所,時止而止,時行而行,以觀萬象,以進觀天健,以進觀地厚,又觀辭變象占,以進觀天崇,以進觀地卑,然後動靜可不失其時,其道可光明矣。然亦不敢為足,實不知予之為予,《易》之為《易》,聖人之為聖人,眾人之為眾人,執此以往,以履憂患,惟健惟厚,惟崇惟卑之當,孳孳日見其未已,然後知《易》之在予,皆因憂患而得之。学之不易,有如此者。今敢定之以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》,以《彖辭》為文王《易》,以《爻辭》為周公《易》,以《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、為孔子《易》。又以《大象傳》為《大象辭》,為孔子明《先天易》,其卦次序亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞為明歷代《易》。又以孔子始終萬物,莫盛乎艮,以闔戶之坤,先闢戶之乾,合先後天而推之,以見夏、商《連山》、《歸藏》卦位之次序。其《文言》之錯於《系辭》者,則歸之《文言》;其《系辭》之錯於《說卦》者,則歸之《系辭》;及凡諸錯者皆正之,皆詳於各篇。歷數十年,敢以生平所得之艱難者。釋其義,或先儒之說有同者亦不敢廢,謂之曰《易經原古》。故綴以俟君子,茲述其概雲。

書經原古序

古言功業之大,道德之盛無過於唐、虞、三代,言君則無過於堯、舜、禹、湯、文、武,言臣則無過於皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣,而不知其所以大;皆知其盛矣,而不知其所以盛。夫不知者,知為功業而不知所以為功業,知為道德而不知所以為道德。夫功業由道德,道德由其学,其学由於其心,必知其学,然後其心可得知也。蓋自伏羲以來,以「艮止」啟存心之法,至堯以「允執厥中」示由道之要,至舜、禹以「人心道心」、「危微精一」、「安止幾康」明「允執厥中」之要,至湯、文、武以「欽止艮背」明「建中綏極」之要,其實皆「艮止」也。苟得其要,雖在數千載之下,可見數千載之上。今予生數千載之下,竊嘗妄意欲窺當時君臣功業之大,道德之盛,每恨不獲生逢其時。早嘗有志,寤寐景行,黽勉從仕,雖幸有遭命與心違,歸臥窮山,掃跡蓬戶,乃取《典》、《謨》、《訓》、《誥》之文,反覆微言,潛心歲月,一旦怳然若有所啟,若見言外之旨,目擊其君臣雍雍濟濟,感德仰恩,相與揖讓於一堂之上。皆有以見其道德高明如天,容物之所不能容,博厚如地,載物之所不能載,悠久無疆,成物之所不能成,逆順萬途,賢愚萬類,公私取捨,皆不出其範圍,於是喟然歎曰:「斯学既絕,如斯道德,所以久不明於人,如斯功業,所以久不明於世,予何汩沒?」抱茲俯仰,耿耿不能自已。乃訂其文之錯簡與篇之錯簡,隨其所得,或因舊聞為箋,名之曰《書經原古》。庶幾其時其義,燦然可明,以俟君子有求於千古者,或有徵於斯雲。

詩經原古序

《詩》合於《樂》,古之教也。夫子定《樂》合於《詩》,當時在門弟子莫不知之。夫子歿而微言絕,七十子喪而大義乖,則知之者鮮矣。故後世《詩》分為四家,而皆謂《樂經》已亡。由此言之,則世不知《樂》矣。夫《樂》既不知,則《詩》亦不知矣。何哉?夫詩發之情而動之志,動之志而著之言,言永而依之聲,聲永而協之律,律和而諧之音,此五聲、六律、八音之所不廢而合於樂也。何謂五聲?宮、商、角、徵、羽是也。何謂六律?黃鍾太簇、姑洗蕤賓、夷則無射、大呂夾鍾、仲呂林鍾、南呂應鍾,陰陽各六是也。何謂八音?金、石、絲、竹、匏、土、革、木是也。以此言《樂》而《詩》在焉。《周南》、《召南》,文王后妃之德,周、召二公之化,故嘗被之管絃,以為房中之樂,用之閨門、鄉党、邦國。《二雅》、《二頌》,文王、武王之功德、後稷,公劉、太王、王季之積累,故嘗協之鐘鼓管籥,以為朝廷、郊廟之樂,用之燕饗,薦之神明。以志感志,聲、律、音無不相感,聲律音無不相應,而氣無不融。氣融情動而幽明共和,以之治人,所以陶鎔變化,養其性情而莫知所為者;以之事神,上下、和應,莫不孚格。此《詩》、《樂》之所以為教,所謂「人事浹於下,天道備於上,而無一理之不具」,故古先聖王教冑子之必先,而移風易俗之必事。其他十三國,皆九州之舊域,皆有古聖賢之遺教。其後君非一人,賢否不一,教化亦異,風俗不能不變。然聖賢之遺,亦時有存者,或賢人貞婦之不得志,或裏巷男子之道情,或時有可感,或事有當憫,及夫公劉之肇基王業,周公之克艱王室,詩之得失,皆可見也。此雖可絃歌而樂不常用,但用之諷志,以備觀省觀懲而已。故夫子特舉其籍而討論之,皆因其舊,去其重複,正其紊亂,明其善惡,以為萬世教化之本。予少学之,白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《頌》合樂者,次第於先,乃退十三國於後,去其「國風」之名,謂之「列國」,亦因其舊也;魯之有《頌》,實僭天子禮樂,夫子魯之臣子,故不削,使讀者自知其非,今黜之於《列國》,以明夫子之志,庶幾《詩》、《樂》之兩全,他詩之不雜,總名之曰《詩經原古》,以俾審音、諷志之有考,陶鎔、孚格、勸戒之有法,以俟学《詩》学《樂》者之兩得也。

春秋原古序

《春秋》者,夫子經世之志,處變之書也。孟子嘗明夫子作《春秋》之志,曰:「其文則史,其義則丘竊取之矣。」然則《春秋》,史也,而可為夫子經世處變歟?曰:「史載當時天下之事,夫子觀史而見其義,因義而見其所載之當否。其義有關於天下之故者,則書而存之,所謂夫子筆之也。其義無關於天下之故者,則削而去之,所謂夫子削之也。或筆或削,皆觀其義,因其義,設以身處之,以權其輕重,定其是非,則當時天下之事,皆夫子所以經綸裁制之宜也,故曰‘其文則史,其義則丘竊取之矣’。夫君子之於天下也,處常易,處變難,君子之道本諸身,原諸天,是之謂王道也。方周之盛也,文、武、成、康相繼在上,周、召、畢、陳相繼在下,以身奉天,綏德諸侯,溥善氓庶。此上以道揆,下以法守,是王道之行於世,猶元氣之足於身,而百病不生,故曰‘處常易也’。及其衰也,幽、厲相繼在上,榮、尹、番、聚、蹶、楀相敗在下,以身拂天,播惡諸侯,流毒氓庶。此上無道揆,下無法守,是王道不行於世,猶元氣之不足於身,而百病交生,故曰‘處變難也’。迨至春秋,周室已東,文、武、成、康之澤日微,天下貿貿。百餘年來幸有齊桓、晉文者出,佐以管仲之輩,雖志在功利,猶能假王道之名以行,而謂之霸,雖成周之盛不可複睹,而天下生民亦賴之以少康矣。不久二霸沒而複亂,後雖有宋襄、秦穆諸君者欲效之,而不足霸。惟晉悼欲繼祖業,不久而歿,天下之亂,迄無已時。夫子懼其不已,乃求在上之故,以其甚者,托始於平王之四十九年,感瑞物之虛出,而絕筆於西狩之獲麟。其間《魯史》所記,君人之虐,臣子之逆,妾婦之亂,夷狄之橫,可勝言而可勝數哉!故孟子曰:‘王者之跡熄而《詩》亡,《詩》亡然後《春秋》作。’《春秋》之作,豈夫子之得已哉?憂王道之不行也,故曰:‘吾志在《春秋》。’今之学《春秋》者,苟無夫子經世之志,處變之心,而欲窺其門牆,難矣!窺其門牆尚難,況欲入其閫奧乎?昔董仲舒嘗誦其師說曰: ‘為人臣者不可以不知《春秋》。守經事而不知其宜,遭變事而不知其權,為人君父而不通《春秋》之義者,必蒙首惡之名,為人臣子而不通《春秋》之義者,必陷篡弑之罪。’由此言之,則知夫子之作《春秋》,蓋不堪世變之感,思欲正之,無可奈何,故托《魯史》為《春秋》。今欲知夫子經世之志,處變之道,而以義例之鑿觀之,則非所以為《春秋》矣。且《春秋》之說,莫先於《三傳》,而《三傳》已不能無得失之議。今家傳人誦莫先於胡氏,而胡氏已不能無沿襲之弊。自漢、唐、宋迄今,凡学《春秋》者,皆不出《三傳》與胡氏之範圍。今甘泉湛子獨能一旦豁然以孟子所述夫子之言為主,痛掃諸儒義例之鑿,可謂難矣!但以周正改月,凡漢儒附會典禮之類,皆以為是,又以左氏盡據國史而不疑其龐誕,此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》,頗厭義例之鑿,学之白首,忽悟孟子與夫子之言而有省。時猶未見湛子之書,今偶見之,多與予合,乃取湛子之書及《三傳》、胡氏,參以諸儒之說而折衷焉,一皆以聖經明文為據。雖雲《經》、《傳》或由漢儒附會,後儒曲說,皆不敢信,必質諸真聖人之《經》而後敢安。此予之志也,故綴此以俟有志於《春秋》者共雲。

禮經原古序

夫《禮》之作,自天地來矣。有天地然後有男女,有男女然後有夫婦,有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,有君臣然後有上下、親疏、長幼,朋友,而禮有所錯,則禮之制,自人倫始矣。天地之貴在人,人之貴在性,性有仁義禮智信,故制禮者必因人性之禮,錯之人倫而為之條理,必合仁義智信出之,然後行乎天地而成乎人倫也。其行有三重焉,曰身,曰事,曰世。總三者之綱言之,曰經禮三百,曲禮三千。總三者之目言之,曰冠、婚、喪、祭,曰吉、凶,軍、賓、嘉。其載也有籍焉,其出也有儀焉,有義焉。儀以言其節文,義以言其理意。有人以行乎三重,斯須不可去,造次顛沛不可違。在身所以周身,在事所以周事,在世所以周世,謂之周旋中禮。瑣瑣器數不與焉,拘拘刑名不與焉,屑屑祝史玉帛之雲不與焉。君子周此三者,所以施之家國天下莫之尚矣,雍熙太和所由致也。帝王代作,質文損益,雖或不同,然於三重,原於天地,始於人倫者,則未嘗一日有間。至周而後大備,故禮莫盛於周。及周之衰,諸侯將踰法度,惡其害己,皆去其籍。至孔子時,其籍已不全,故孔子曰:「吾欲觀夏禮,杞不足徵也。吾欲觀殷禮,宋不足徵也。吾欲觀周禮,幽、厲傷也。」幸而魯之史官猶能存之,故時曰周禮盡在於魯。孔子猶獲見之,故自衛反魯而討論之。所謂定禮者,定此籍為經也。孔子雖定之,孔子無位,但私藏而私傳之,未及大行於世。孔子歿而微言絕,壞亂至於戰國,上下恣橫,禮益為當時所惡。蓋孔子所定之經,不待秦火秦禁,先已散亡。至漢武帝之世,始弛挾書之禁,建收書之策,《禮》之篇章,藏於孔壁,散於山澤者,稍稍漸出,如高堂生所傳,二戴所記,《藝文志》所載,世曆唐、宋至今,雲古禮或存者,惟此而已,此外更無所謂禮者。故《六經》殘缺,惟《禮》為甚。予早嘗有志,思学諸身者未有所得,故置其稿於篋中以俟時。迨仕而或出或處,南北靡常,皆有未暇。至己亥投林之後,又以四子諸經未完,蹉跎至今,始獲措手。蓋《禮》之為經,非若他經,雖或錯亂,其經之規模猶在,尚可依據尋繹,求其意旨而訂定之。至於《禮》則散亡日久,雖有高堂生、二戴、《藝文志》所存遺簡,然已茫無頭緒,不知孰為先王之作,孰為後世之為,孰為洙、泗之傳,孰為漢儒之附會,孰為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之禮,無以辨之。縱或辨之,亦不能全。今但據其儀之可觀,其義之可訓者,存其什一,推而達之纖悉貴賤之禮,總以三重輯之。凡言身者,以身為類;凡言事者,以事為類;凡言世者,以世為類。所謂綱與目者,亦次第其間。又取朱子《儀禮》經傳數篇,益之以成一經之綱領,總謂之曰《禮經原古》。俾学《禮》者知其源委,尋其脈絡,以為三重之條理,以立大本,以經大經,以贊化育,庶幾或少補於明時雲。

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书籍页:《明儒学案