浙中王門学案五

时间:2016-08-23 06:59:27

书籍:《明儒学案

都督萬鹿園先生表

萬表字民望,號鹿園,寧波衛世襲指揮僉事。年十七襲職,讀書学古,不失儒生本分。寇守天敘勉以寧靜澹泊,先生揭諸座右。登正德庚辰武會試,曆浙江把總署都指揮僉事、督運,浙江掌印都指揮,南京大教場坐營漕運參將,南京錦衣衛僉書,廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書,南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒,年五十九。

先生功在漕運,其大議有三:一、三路轉運,以備不虞。置倉衛輝府,每年以十分之二撥中都運船,兌鳳陽各府糧米,由汴梁達武陽,陸路七十裏,輸於衛輝,由衛河以達於京。松江、通泰俱有沙船,淮安有海船,時常由海至山東轉貿,宜以南京各總缺船衛分坐,兌松江、太倉糧米,歲運四五萬石達於天津,以留海運舊路。於是並漕河而為三。一、本折通融。豐年米賤,全運本色,如遇災傷,則量減折色。凡本色至京,率四石而致一石,及其支給一石,不過易銀三錢;在外折色,每石七錢。若京師米貴,則散本色,米賤,則散折色,一石而當二石。是寓常平之法於漕運之中。一、原立法初意。天下運船萬艘,每艘軍旗十餘人,共計十萬餘人,每年輳集京師,苟其不廢操練,不缺甲仗,是京營之外,歲有勤王師十萬彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬全,舉行而效之一時者,人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂,先生身親陷陣,肩中流矢。其所籌畫,亦多掣肘,故忠憤至死不忘。

先生之学,多得之龍溪、念菴、緒山、荊川,而究竟於禪学。其時東南講會甚盛,先生不喜幹與,以為「此輩未曾發心為道,不過依傍門戶,雖終日與之言,徒費精神,彼此何益?譬礪石之齒頑鐵,縱使稍有漸磨,自家所損亦多矣。」先生嘗言:「聖賢切要工夫,莫先於格物,蓋吾心本來具足格物者,格吾心之物也,為情欲意見所蔽,本體始晦,必掃蕩一切,獨觀吾心,格之又格,愈研愈精,本體之物,始得呈露,為格物。格物則知自致也。龍溪謂:‘古人格物之說,是千聖經綸之實学。良知之感應謂之物,是從良知凝聚出來。格物是致知實下手處,不離倫物感應而證真修。離格物則知無從而致矣。’吾儒與二氏毫釐不同正在於此。」其實先生之論格物,最為諦當。格之又格,而後本體之物呈露,即白沙之「養出端倪」也。宋儒所謂未發氣象,亦即是此。龍溪之倫物感應,又豈能舍此而別有工夫?第兩家之言物不同,龍溪指物為實,先生指物為虛。凡天下之物攝於本體之物,本體之物又何嘗離倫物哉!然兩家皆精禪学,先生所謂本體呈露者,真空也;龍溪離物無知者,妙有也,與宋儒、白沙之論,雖似而有差別,学者又當有辨矣。先生如京師,大洲訪之郊外,與之談禪。議論蜂湧,先生唯唯不答。大洲大喜,歸語人曰:「今日降卻萬鹿園矣。」陸平泉聞而笑曰:「此是鹿園降卻大洲,何言大洲降卻鹿園也。」戚南玄與先生遇,戲曰:「鹿園名為旅禪,實未得理,是假和尚。」先生曰:「南玄名為宗儒,實未見性,是癡秀才。」相與大笑。先生一默一語,無非禪機如此。

鹿園語要

学不頓悟,才涉語言,雖勘到極精切處,總不離文字見解。聖学功夫,只在格物。所謂格物者,格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者,皆不可以言格。到得頓悟見性,則徹底明淨,不為一切情景所轉。如鏡照物,鏡無留物;如鳥飛空,空無鳥跡。日用感應,純乎誠一,莫非性天流行,無擬議,無將迎,融識歸真,反情還性,全體皆仁矣。

世論克己,淺之乎其論顏子也!夫視、聽、言、動而溺焉,己也;視、聽、言、動而止焉,己也;視、聽、言、動而不溺不止焉,亦己也。禮者,中也,即吾之性也,仁之體之,不可絲毫容意於其間也,是故無思無為,感而遂通,不識不知,順帝之則,克之至也。

緒山以「收放心說」質先生。先生曰:「子謂‘求之未放之心,使不馳於物’,無乃有以制之乎?求是尋求之義,苟求得其體,則千條萬緒,紛然而馳者,皆此體之呈見,即無放與不放也。不得其體,雖時時存之,猶放也。以心制心,是二之也。循其所是而去其所非,是取捨之心未忘,乃知識也,非不識不知也,皆放也。子謂‘性不可離,又惡得而放’,是矣!而又雲‘馳於物’,又誰馳也?」

或問「易簡超脫」。先生曰:「性命玄妙,更無可擬議,易簡超脫,只在妙悟。如欲易簡超脫,便不易簡超脫也。蓋悟入即其礙處,便是超脫。今之超脫,便是滯礙。此即謂之玄關。若於方寸不超脫處,不要放過,極精研思,不隨人語言文字作解,自然有個悟入處,則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處,便是格,便是玄關,便是參性命之要,無出於此。」

有兵憲問「慈悲解脫之說」。先生曰:「於人無所不愛,是為慈悲。貪官污吏之害人者,毅然去之,是為解脫。二者惟君所行,但看時節因緣一見之耳。」

戒慎恐懼,雖是工夫,實無作用。不睹不聞,即是不識不知,便常是戒慎恐懼矣,故曰:「不睹不聞即戒慎恐懼也。」人心上何可加此四字?二義各殊,而體用極為微妙,須精察之。

念菴以所得相證。答曰:「兄夙發真心,固應有此入處。然此猶涉解悟,未可遽以為是。正好著力研窮,必盡去此礙膺之物,觸處洞然,頭頭明瞭,此便是盡心知性,須一毫不要自瞞過去為好。第一要遠口談性命之友,懼其作混,轉為所蔽,不見自心。第二要將一切世事俱看得破,方不礙此性天作用。願兄愈加珍重,愈加精彩,如鑽木逢煙,切莫住手。」

嘉靖庚寅,先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩》相質,其二曰:「三十始志学,德立待何時?往者既有悔,寧當複怠茲。由仕莫非学,開心未信斯。悅惡一何殊?此皆嘗在思。豈不貴格物,窮至乃真知。馳求外吾心,癡狂竟何為!微吾魯中叟,萬世將誰師?」心齋和詩曰:「人生貴知学,習之惟時時。天命是人心,萬古不易茲。鳶魚昭上下,聖聖本乎斯。安焉率此性,無為亦在思。我師誨吾儕,曰性即良知。宋代有真儒,《通書》或問之。曷為天下善,曰惟聖者師。」

侍郎王敬所先生宗沐

王宗沐字新甫,號敬所,台之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時,與王元美為詩社,七子中之一也。久曆藩臬。值河運艱滯,以先生為右副都禦史,查複祖宗舊法,一時漕政修舉。猶慮運道一線,有不足恃之時,講求海運,先以遮洋三百艘試之而效。其後為官所阻而罷。萬曆三年,轉工部侍郎,尋改刑部。先生師事歐陽南野,少從二氏而入,已知「所謂良知者,在天為不已之命,在人為不息之體,即孔氏之仁也。学以求其不息而已」。其辨儒釋之分,謂「佛氏專於內,俗学馳於外,聖人則合內外而一之」。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體,釋氏但見其流行,儒者獨見其真常爾。先生之所謂「不息」者,將無猶是釋氏之見乎!

論学書

公雲:「格物欲釋作格之去格,然後互相發明,可以無弊。」然仆即渠言觀之,既雲「天下之萬象,皆目光所成,而十方之國土,皆本體所現」,則自於天下之物無複有礙我者,又何須格去而後為得乎?物有格則有取,有取有舍,則不惟以己性為有內外,程子已言其非,而種種簡擇,亦非佛家上乘。是於心上自加一病,而愈不可以相發明矣。且所謂格之使去,己則將盡格之乎?有格有不格者乎?盡格則不可,有不格則未盡,世間自君臣父子之大,以及於昆蟲草木之細,何者當格去而何者當留乎?無物不有者,道之體也;無物不包涵者,心之體也;以一貫萬物者,聖人之学也;徧周法界者,佛之旨也。且格去外物,以求致知,則知無所麗。其於致知致字,亦微有不可解者。公翰示之旨,大約以為世之把捉矜持者,於心上加一事,似非聖人之学,故立此法門,令其解脫。夫把捉矜持者,誠非矣,然資稟不同而悟見有異,誠使上根如公則可,若初学而語之以此則非。惟使其漸入於禪,而茫無下手,亦恐其始聞而樂,而終將無據爾。(《與裘魯江》)

学術參差,千古所歎。大約以籹綴枝葉,與夫修飾詞說,則人各以見為地,故有不同。若實落從本體用功,則自開闢以至今日,惟有一心,更何不同之有?即於此有疏密迂徑之差,亦不過目前殊異,至其收功結局,當亦不遠。其嘗譬之腹痛,而撫者輕重下手,痛人自得,其母非不愛之,然特為之撫,決亦不能得痛之實際也。功夫緩急,皆是對質,施為即有不同,皆非忘助,亦非參差,惟空言爭高,即無不同。猶之指米意量,多寡難信,此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊,著有上下,心無二施,或小或大,要之皆滿其不息之體量。由此言之,某於門下所見,未嘗不同也。門下欲即物即心,而格兼正感二義,故以格物為格心,以合於慎獨,此門下之旨也。夫心本生道,常應乃其體段,而物無自性,待心而後周流。心之所著為物,心有正邪,物無揀擇,此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處為物,而門下欲正「應處」二字,以為即心即物,此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之,夫心之不正,而後有不正之應,則於此必求所以正,其所以應於感化者,以此合於慎獨,其理未嘗不同。然必去此而雲即心是物,則心物對峙,歷歷較然,而除物之心,或後生不察,番成是內非外。且又義粗機頓,是惟門下透徹而用以立教,若下根易疑,或未肯帖然信其然耳。夫心之應處為物,與即心即物,亦反覆掌耳,而門下必云云者,豈非以才有應處二字,則便有內外,於慎獨有不合耶?然「即心即佛」,道一禪師初悟語,亦懼人執著,旋亦雲「非心非佛」以救之。即以格物合慎獨,如鄙言頗無不通,而必欲雲即心即物,又不若以良知之應用周旋處為物,如門下初句為穩切也。蓋此乃門下苦心真切之見,為先儒道其未備,然意不病而語稍徑,則無瘡而傷之,更費門下分疏與後生耳。(《與陳明水》)

象山之学,誠有未瑩者,坐在切磋涵養未能,非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者,止此一事,一悟百通,一了百當,非複有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養蹴具,積有齧鐵之志,乃能有立。今以好徑之心,則取其直截,以攻擊之心,則指其未瑩。而近來則又於象山所言上,更加一味見成,而聖人皆師心,隨手拈來儘是矣。(《與江少峰》)

「未發已發」,自《或問》中所載程子之門人與朱子所論,不為不多,要已不可盡解。而今日之論,尤為紛紛然。此實聖学頭腦,不可不辨。今複以《中庸》為講,則辭雖費而愈不明,仆請與執事道見在之心可乎?見在心明,則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂,仆與執事無一時不發者也,當其發時,若以為知即在喜怒哀樂中,則不當複有不中節處,而未發之中,常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中,則別有一物存主於內,而隨物應付。今觀仆與執事之怒時也,知安在乎?而知於喜怒之際,不可指也。若以為学者但當求之未發也,則仆與執事未怒時功夫,可以打點其為知者乎?抑但求之於已發也?既知求即覺,覺即無不中節處,而已發之和,常人皆有之矣。比及睡時,不知又當屬在何處?以為未發,則庸有夢時,以為已發,則無物在。似此數論,似是而實非,似非而亦是者,良以心之神明兩在不測,指其一處,未或不是,而要其精微則又難定方所,以故須由自家帖然後,下一轉語,乃見分曉耳。若論其極,則一轉語尤為疣贅,蓋本體不息,不貳者也,不息則常,無起無滅,不貳則一,無內無外,此執事所謂「寂感無時,體用無界、無前後、無內外、而渾然一體者也」。故子思指喜怒哀樂未形之時,而謂之未發,而其所以為已發者,本體分毫不可得而減,有寂之名,而無滅相,良知是也。指喜怒哀樂有形之時,而謂之已發,而其所謂未發者,本體分毫未嘗有所增,有感之名,而無起相,良知之妙用是也。学者之所以與聖人異者,正緣私欲紛拏而意見業雜,才一念起,漓淳失真,雖其本體未嘗斷滅,而於中和固已遠矣。只是如此說,已是饒舌,此須於靜中密下戒慎功夫,使其空虛明淨,了然得所謂本體者,真是不息不貳,無複文字論說所能盡。知於此,自有怳然者,而他歧之論,始有歸一矣。(《與李見羅》)

近來從事於道者,更相瞞誑,誤己誤人。師心自聖,則以觸處成真,是猶指本身之即仙胎也,而不知破敗之後,已非一元之初,則築基斂己之功,安可輕廢?隨處致知,則以揣摩求合,是猶指節宣之即是仙功也,而不知血肉之軀,已非飛昇之具,則煉神還虛之功,安可盡廢?二說相勝,此是彼非,終日言焉而不知流光不待,則已成埋沒此生。語之以真,則婉纏不透,投之以大,則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄,是流當無超度法矣。某本無所知,少自二氏入來,轉徙交馳,俱不得力。近始知有所謂不息之體者,本參天地而徹古今,如仲尼祖述堯、舜一章,吾人皆與有貲分焉。離是體則無功,故戒慎即所以完是體也;離是功則無效,故位育即所以滿此體也。(《與聶雙江》)

文集

聖人之言心,淵然無朕,其涵也;而有觸即動,其應也。佛氏語其涵者,圓明微妙,而祕之以為奇;俗学即其應者,籹綴繳繞,而離之以為博,要之不能無所近,而亦卒不可入。何者?其不能無所近者緣於心,而卒不可入者遠於體也。聖人者不獨語其涵,懼人之求於微;而不獨語其應,懼人之求於跡。故哀與欽者,心之體也;見廟與墓而興者,其應也。體無所不具,則無所不感;無所不感,則無所不應。因其應而為之文,於是乎有哭擗哀素之等,俎豆璧帛之儀。儀立而其心達,而儀非心也。此所以為聖人之学也。佛氏則從其應,而逆之以歸於無,曰墓與廟、哀與敬皆妄也,而性則離於是者也。俗学者非之曰:「此有也。」則從而煩其名數,深其辯博,而以為非是則無循也。然不知泯感與應者,既以玄遠空寂為性,而其溺於名數辯博者,又詳其末而忘其所以然。予故曰:「禪與俗卒不可入者,由遠於體也。」聖人之言心,詳於宋儒,最後象山陸氏出,盡去世之所謂繳繞者,而直指吾人之應心曰:「見墟墓哀而宗廟欽者心也,辨此心之真偽,而聖学在是矣。」其於致力之功,雖為稍徑,而於感應之全,則指之甚明,而俗学以為是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎!象山指其應者,使人求其涵也。佛氏逆其應於無,而象山指其跡於應,以是為禪,然則為聖人者,其必在名數辯博乎?以儀為心,予惡乎哀欽之無從也。(《象山集序》)

瞿曇之宗,其始以生死禍福之說,濟其必行,是以習聞其說者,皆抱必得之志而來,雖狂夫悍卒,皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉,甚或面壁投崖,刎身燃指而不悔者,其志誠切,而其事誠專也,而尚安假於言乎?後世之言聖学者,志本非有求為聖賢之心,因循前卻,與習相成,甚或姑以是而息其馳驟之倦,蓋其心以為詞說之不博,而記聞之不多,則其言不行。而其上焉者,始畢其力於訓註,涉獵以求為功果,朝移暮易,而翻於所謂痛切身心者,宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者,其說誠冥漠迂遠,而其為事則未嘗苟也。付法傳衣,登壇說法,號稱具眼,以續其師者,必其真證而自得焉,而猶或不敢當也。後世之言学者,實則不至,而急於立說,則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥,甚或自悔於晚年,而其書遂行,已不可改。則其言之多也,雖其本意尚有未慊,而況概之於聖人之道乎!此其立言之過也。夫佛者屏除翳障,獨懼有我,增慢之病,比於貪淫,而強附宗言,謂之譭謗,其於執著是己之戒,若是乎其嚴也。今学者之論,誠有智者之失矣,有愚者之得矣。苟其言之是而足以相濟也,則芻蕘鄙夫固當兼取以從,於是而乃有勝心焉。或原於偏倚而執之堅,或恥於相屈而必其勝,甚或分門異戶,又或而籓籬焉,則亦無怪乎其言之多而說之激矣,此則勝心之過也。凡是三者,相因為病,所謂本源,沉錮纏綿,雖有特出之才,一入其中,足起足陷,未能自拔,則文字訓解,縱其熠然,譬之古人畫蛇添足,而今更為之鱗爪也,粉飾彌工,去真彌遠。凡若是者,質之於禪,曾有不若此。(《象山粹言序》)

道之簡易,不待於外襲,而心之本體,不萌於聞見,是孔門之的傳,而吾儒之上乘也。然理合內外,而事無精粗,所惡於聞見者,以其溺心於鬥靡侈觀,而不知有融會歸一之地,至有煩苦艱難,靡敝白首,而於道卒無得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人,本自各足,譬之五臟四肢,各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同,譬之厚薄寒熱之各異也。聖人用言以設教,著書以防流,譬之因人之病而藥之,寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書,如《大学》、《中庸》經文,悉言天命人心之奧,則固若《內經》、《素問》然後為一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞,其間固有當機而發,因人而施,如問仁問孝之類,已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方,寒熱各品,而矯厲至道全生則同。故凡君子之学,不溺於聞見。不離於聞見,而將以反約,則鳥附豨薟,固有藉以全生者,而況於聖賢之載籍乎?若皆不計其歸宿之何如,而但以近似者病之,則尊德性之似為禪,而道問学之似為俗,固無以為解矣。是何異執《內經》之理,以律偏勝之方,其不至於廢醫護疾,坐視夫人之劄瘥而莫之救乎?故細讀先生之書,如與呂子約、張敬夫,深以支離為病,而於其德性躬行,未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊,則泰山未頹,冉求聚斂,子夏之後卒為莊周,荀卿明王道,李斯具五刑,彼豈教者之過?而君子之立教也,固能使其後之必無弊歟?惟夫世之獵取糟粕,記誦成言,文之以為博也,則藉口於朱子;而虛談高視,空曠無據,執之以為固也,則藉口於象山。是以二氏之爭,比及數世,而煩言紛紛,求為勝負而於身心了無交涉,学者入其中,茫乎不知所以適從。蓋不考其實得,既無以窺見先賢所造之底裏,而緣習於先入,又有以漫失在己本心之真知,而況根有染而不能淨,見有偏而不能圓!是以雖其人誦家傳,而卒無得於真似。是非之際,一唱百和,群喙眾咻,此道之所以不明也。(《朱子私鈔序》)

天命流行,物與無妄,在天為不已之命,而在人為不息之體,孔門之所謂仁者,先生之所謂知也。自程純公之歿,而聖人之学不傳,沉酣傳註,留心名物,從其求於外者,以為領略貫解,而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心,心無對者也,博厚高明,配於天地,而彌綸參贊,際於六合,雖堯、舜之治與夫湯、武之烈,皆心之照也。從事於心者,愈斂而愈不足,從事於言者,愈贅而愈有餘,不足者日益,而有餘者日損,聖愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗,不息其身而爭之於幾絕之餘,而當時之士,亦遂投其本有,皆能脫馽解縶,翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言,言之稍聚而為錄,今不據其錄,而求其所以為学也,乃複事於言,是不得已者,反以誤後人而貽之爭耶?且先生之得,是亦不易矣。先生顧其始,亦嘗詞章而博物矣。輾轉抵觸,多方討究,粧綴於平時者,辨藝華藻,似複可恃。至於變故當前,流離生死,無複出路,旁視莫倚,而向之有餘者,茫然不可得力。於是知不息之體,炯然在中,悟則實,談則虛,譬之孤舟,顛沛於沖風駭浪之中,帆櫓莫施,碇纜無容,然後視柁力之強弱以為存亡。葉盡根呈,水落石出,而始強立不返矣。故余嘗謂先生,僅悟於百死一生之日,然後能咽余甘而臻實際,取而用之,己本不貳,而物亦莫能違,事功文詞,固其照中之隙光也,先生之所以得者,豈盡於是耶?嗣後一傳百訛,「師心即聖」,為虛無漭蕩之論,不可窮詰。內以馳其玄莫之見,而外以逃其踐履之失,於先生所道切近之處,未嘗加功,則於先生所指精微之地,終非實見,投之事則窒,施之用則敗。蓋先生得而言之,言先生之心爾,而今襲先生之語以求入,即句句不爽,猶之無當於心,而況不能無失乎?心不息,則萬古如一日,心不息,則萬人如一人,先生能用是倡之於幾絕,吾人不能緣是承之於已明,而方且較同異雌黃以為長,此予之所以謂先生始得之勤,而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及,則於言有所不暇;從事於心精而後知所失,則於言有所不敢。默識深思,承擔負荷,此餘與二三子今日之所承先生之後者也。(刻《傳習錄序》)

余嘗觀諸造化矣,有心則陰,而無心則陽也;有息則陰,而無息則陽也;有有則陰,而無無則陽也。山川流峙,萬物具茁,華春藏冬,形色機關,不能自得而莫不得,此天之所以流形品物者,莫非一乾體之健,運而不停一瞬,而況於元會寒暑乎?始於無心,繼於不息,極於無無,而天地之德備矣。人之生也,氣合靈為心,動則有間,自少至老,自興至寢,利害是非,酬酢擾動,其習無窮。以有間入無窮,沉私汩欲,滅頂迷心,積動為息,積息成陰,而沴戾鹵莽之習,烏睹其為健乎?故聖人之学,獨以其澄瑩昭徹之體常照於中,炯然不昏於知,而不起於意,泊然不貳於物,而非捍於應。處於中者有戒,則惕然矣,而矜持不事,未嘗不與天遊也。見於外者有嚴,則肅然矣,而心知不拘,未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者,曾無一息之間,而又安問其日與夕也?故其德之成就,與造化相為參貳,居則對越上天,事親饗帝,而用則統物體天,至於不可知之神,夫然後稱龍焉。(《壽龍溪序》)

侍讀張陽和先生元忭

張元忭字子藎,別號陽和,越之山陰人。父天複,行太仆卿。幼讀朱子《格致補傳》,曰:「無乃倒言之乎?當雲心之全體大用無不明,而後物之表裏精粗無不到也。」嘉靖戊午,舉於鄉。隆慶戊辰,太仆就逮於滇,先生侍之以往。太仆釋歸,先生入京頌冤。事解,又歸慰太仆於家。一歲之中,往來凡三萬餘裏,年踰三十而發白種種,其至性如此。辛未,登進士第一人,授翰林修撰。尋丁外艱。萬曆己卯,教習內書堂。先生謂「寺人在天子左右,其賢不肖為國治亂所系」。因取《中鑒錄》諄諄誨之。江陵病,舉朝奔走醮事,先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生,齎詔至楚,丁內艱。丁亥陞右春坊,左諭德,兼翰林侍讀。明年三月卒官,年五十一。

先生之学,從龍溪得其緒論,故篤信陽明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫,識得本體,便是工夫。先生不信,而謂「本體本無可說,凡可說者皆工夫也」。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之,以良知二字為範圍三教之宗旨,何其悖也。故曰「吾以不可学龍溪之可」。先生可謂善学者也。第主意只在善有善幾,惡有惡幾,於此而慎察之,以為良知善必真好,惡必真惡,格不正以歸於正為格物,則其認良知都向發上。陽明獨不曰良知是未發之中乎?察識善幾、惡幾是照也,非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰:「向來講論思索,直以心為已發,而所論致知格物,以察識端倪為初下手處,以故缺卻平日涵養一段工夫。」此即先生之言良知也。朱子易簀,改《誠意章句》曰:「實其心之所發。」。此即先生之言格物也。先生談文成之学,而究竟不出於朱子,恐於本體終有所未明也。

不二齋論学書

動靜者,時也。無動無靜,常翕而不張,常聚而不散者,心也。夫心無動靜,而存心之功,未有不自靜中得之者。初学之士,未能於靜中得其把柄,遽欲以憧憧擾擾之私,而妄意於動靜合一之妙,譬之駕無柁之舟,以浮江、漢,犯波濤,其不至覆且溺者鮮矣。(《寄張洪陽》)

吾兄謂摹擬古人之言行,庶幾可進於忘物,以此為下学而上達。竊謂摹擬古人之言行,一一而求其合,所謂博而寡要,勞而無功也。曷若摹擬於吾一心之為易且簡乎?萬事萬物皆起於心,心無事而貫天下之事,心無物而貫天下之物,此一貫之旨也。故不離於事物言行之間,而窮理盡性以至於命,下学上達無二事也。若以摹擬為下学,忘物為上達,是二之矣。(《答田文学》)

人有知覺,禽獸亦有知覺,人之知覺命於理,禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知,而曰良知不分善惡,不將混人性物性而無別耶?夫所謂良者,自然而然,純粹至善者也。參之以人為,蔽之以私欲,則可以言知,而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡,則可;謂良知無善無惡,則不可。致知之功,全在察其善惡之端,方是實学。今人於種種妄念,俱認為良知,則不分善惡之言誤之也。

有不善,未嘗不知,良知也;知之,未嘗複行,致良知也。知行合一以成其德,其顏子之学乎?

周子曰:「幾,善惡。善有善幾,惡有惡幾。」於此而慎察之,善必真好,惡必真惡,研幾之学也。吾兄論幾,則曰:「善惡是非,未落對待,而以念上用功為幾淺,非第一義。」竊謂未然。所謂獨者,還是善念初動之時,人不及知,而己獨知之,非無可對待之謂也,無對待則不可以言幾矣。人心之欲,固以先事預防,禁於未發,為不犯手工夫。然豈易言哉!此心即是天理,方其未動,本無人欲,才一萌動,則有天理便有人欲。此危微之訓,堯、舜所為惓惓也。

人心少有無念之時,方其未萌,著一防字,即屬思善一邊,是一念矣。克念作聖,只在一念之間,不分有事無事。此念常存,正是動靜合一之学,恐無淺深先後之可言也。

幾一而已矣。自聖人言,則為神化之幾;自吾人言,則為善惡之幾,其實非有二也。作聖之功,則必由粗以入精,由可知以進於不可知,而知幾之学畢矣。

意者,心之所發。心本無意也,動而後敬,言而後信,此心之本體,有時而息矣。不動而敬,敬以心也;不言而信,信以心也,此心之中,無非敬信,未發已發,純乎天理矣。

釋氏以心為槁木死灰,而盡外聞見,吾儒亦從而宗之,是以吾心為有內也。心無內外,無隱顯,無寂感。不見不聞,此心也;獨見獨聞,此心也;共見共聞,此心也。目之視也,可得而見也,謂視非心也,可乎?耳之聽也,可得而聞也,謂聽非心也,可乎?天之高也,地之廣也,鳶飛魚躍於其間,禮儀三百,威儀三千,則孰非心也?而謂其偏於空虛,可乎?(以上《寄馮緯川》)

楊複所談本體,而諱言功夫,以為識得本體便是功夫。某謂本體本無可說,凡可說者皆工夫也。識得本體,方可用工夫。明道言「識得本體,以誠敬存之」是也。(《寄羅近溪》)

仁之為物,未易名狀,故孔門罕言仁,凡所言者,皆求仁之功而已。其曰「仁者,人也。仁人,心也」。此則直指仁體矣。生生不已者,天地之心也。人之生,以天地之心為心,虛而靈,寂而照,常應而常靜,謂其有物也,而一物不容,謂其無物也,而萬物皆備。無物,無我,無古今,無內外,無始終,謂之無生而實生,謂之有生而實未嘗生,渾然廓然,凝然炯然,仁之體倘若是乎!(《寄查毅齋》)

近世談学者,但知良知本來具足,本來圓通,窺見影響,便以為把柄在手,而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機,以情識為智慧,自以為寂然不動,而妄動愈多,自以為廓然無我,而有我愈固,名檢蕩然,陽明之良知,果若是乎?一念之動,其正與否,人不及知而己獨知之,即此是獨,即此是良知,於此格之,即是慎獨,即是致良知。物與知無二體,格與致無二功也。但於意念之間,時時省克,自然欲淨理還。來教以則訓格,謂物物皆有定則,一循其則而不違,是為格物也。知體無窮,物則有定,若然,是將以知不足恃,而取則於物矣;是將舍吾心之天則,又索之於外矣;是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之,知體無窮,物之體亦無窮,何也?凡物之理,千變萬化,不可為典要,若雲有定,不為子莫之執中乎?物則有定,知之則亦有定,何也?帝降之衷,天然自有,不爽毫髮,若曰無窮,則將舍規而為圓,舍矩而為方乎?(《與許敬菴》)

兄嘗問:「相天下當用何術?」對曰:「無私。」兄曰:「無私不足以盡相之道,必加意於知人。知人有法,必令人舉一人,嚴連坐之法,而後舉必得人,人無遺舉,天下可理矣。」弟曰:「固也。獨不曰取人以身乎?自古才相、智相,代不乏人,往往徇私而敗,故無私而後能知人。辟之鑑常空,衡常平,妍媸輕重,自不患其或爽。且人舉一人之法,自昔亦常行之,而卒不能得人,何也?其人君子也,則所舉必多君子,雖舉百十人,亦何不可!其人小人也,則所舉必多小人,雖舉一人,亦安可聽耶?」兄又嘗問「聖学之要」。對曰:「在心。」兄曰:「心不足以盡天下之理,必存心以察天下之理,而後可以入聖。」弟曰:「萬物皆備於我,非心外有理也。孔、孟之学,但曰正心,曰存心,心正則理無不正,心存則理無不存,千古聖賢何曾於心外加得一毫。(《答呂心吾》)

立人達人,畢竟是仁發用處。仁自有體,就如喜怒哀樂是心之發用處,心自有體也。《答孟我疆》。

近時之弊,徒言良知而不言致,徒言悟而不言修。仆獨持議,不但曰良知,而必曰致良知;不但曰理以頓悟,而必曰事以漸修,蓋謂救時之意。(《答周海門》)

心外無道,言心而曰易偏、易恣者,即非心也。道外無心,言道而不本於心者,即非道也。夫惟析心與道而為二,是故舍我喜怒哀樂本然之情性,而求之於難窮之物理,舍我事親敬長本然之知能,而索之於無常之事變,考之愈勤,講之愈徹,而以之應感、酬酢,漠然愈不相關,此則学術之過也。(《與毛文学》)

秋遊記

竊疑世儒口口說悟,乃其作用處,殊是未悟者。悟與修分兩途,終未能解。龍溪曰:「狂者志大而行不掩,乃是直心而動,無所掩飾,無所窩藏,時時有過可改,此是入聖真路頭。世人總說修持,終有掩飾窩藏意思在,此去聖学路徑,何啻千里?」定宇曰:「所貴乎不掩藏者,為其覺而能改也,非謂其冥然不顧,而執之以為是也。」

予謂定宇曰:「昨所言天地都不做,得無駭人之聽耶?」定宇笑曰:「畢竟天地也多動了一下。」予曰:「子真出世之学,非予所及也。然嘗謂此體真無而實有,天不得不生,地不得不成,譬如木之有根,而發為枝葉花實,自不容已。天地亦何心哉?佛氏以大地山河為幻妄,此自迷者言之耳。苟自悟者觀之,一切幻相皆是真如,而況於天地乎?」定宇曰:「学在識真,不假斷妄,子言得之矣。」

志学錄

當思父母生我之始,光光淨淨,只有此性命,一切身外物,真如水上漚。奈何拋我之本來,而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎!

吾邑蕭靜菴曰:「目力有餘,則當遍讀《六經》,以窺聖賢之心事;足力有餘,則當縱遊五嶽,以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉,畜一奇玩,雖力有餘,弗為也。」

有壁立萬仞之節概,乃可以語光風霽月之襟懷。

善樹木者芟其枝葉,則其本盛矣。善為学者斂其英華,則其神凝矣。

眼前一草一木,皆欣欣向榮,一禽一鳥,皆嚶嚶自得,滿腔子是惻隱之心。

以禍福得喪付之天,以贊毀予奪付之人,以修身立德責之己,豈不至易至簡乎!

顏子當仰鑽瞻忽時,只是於本體上想像追尋,終不可得。後來得夫子之教,卻於博文約禮用工夫。工夫既到,而後本體卓爾,如有可見,始悟向者想像追尋之為非也。

日之長短有時矣,然意有所營,若促之而短;事無所系,若引之而長,心之無時如此。身之所處有方矣,然神之所主,忽而九天,忽而萬里,心之無方如此。

教諭胡今山先生瀚

胡瀚字川甫,號今山,余姚人。支湖鐸從子也。自幼承家学,動必以禮。年十八,從陽明先生游,論及致良知之学,反覆終日,則躍然起曰:「先生之教,劈破愚蒙矣。」陽明授以《傳習錄》、《博約說》,日歸而思之,蓋有省。支湖召而語之曰:「孺子知学乎?学在心,心以不欺為主。」瀚唯唯。於是日從事於求心,悟「心無內外,無動靜,無寂感,皆心也,即性也。其有內外動靜,寂感之不一也,皆心之不存焉故也」。作《心箴圖》以自課。就質於陽明,陽明面進之。先生益自信,危言篤行,繩簡甚密。陽明歿,諸弟子紛紛互講良知之学,其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚,四家各有疏說,駸駸立為門戶,於是海內議者群起。先生曰:「先師標致良知三字,於支離汨沒之後,指點聖真,真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟,深者研歸寂,達者樂高曠,精者窮主宰流行,俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰,流行即主宰之流行,君亮之分別太支。汝中無善無惡之悟,心若無善,知安得良?故言無善不如至善。《天泉證道》其說不無附會,汝止以自然為宗,季明德又矯之以龍惕。龍惕所以為自然也,龍惕而不恰於自然,則為拘束;自然而不本於龍惕,則為放曠。良知本無寂感,即感即寂,即寂即感,不可分別。文蔚曰:‘良知本寂,感於物而後有知,必自其寂者求之,使寂而常定,則感無不通。’似又偏向無處立腳矣。宋儒学尚分別,故勤註疏;明儒学尚渾成,故立宗旨。然明儒厭訓詁支離,而必標宗旨以為的,其弊不減於訓詁。道也者,天下之公道,学也者,天下之公学也,何必列標宗旨哉?」先生之学,則以求心為宗,所註《心箴圖》,列而為五:曰心圖,指本體也;曰存,曰死,曰出入,曰放心。各有箴,而功以存心為主。晚年造詣益深,每提本朝儒者曰:「文清之行,粹然師表,求其卓然之見,一貫之唯,似隔曾、顏一級。文成明睿,学幾上達,若夫動不踰矩,循循善誘,猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點之趣,而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密,似有子夏規模,而道業未臻於光大。孟子願学孔子,而於顏、閔猶曰‘姑舍’,吾於四先生亦雲。」以恩貢,就華亭訓導,陞崇明教諭。歸家三十年,築室今山。著有《今山集》一百卷。

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书籍页:《明儒学案