江右王門学案一

时间:2016-08-23 07:00:37

书籍:《明儒学案

前言

姚江之学,惟江右為得其傳,東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默,皆能推原陽明未盡之旨,是時越中流弊錯出,挾師說以杜学者之口,而江右獨能破之,陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神,俱在江右,亦其感應之理宜也。

文莊鄒東廓先生守益(附子善,孫德涵、德溥、德泳)

鄒守益字謙之,號東廓,江西安福人。九歲從父宦於南都,羅文莊欽順見而奇之。正德六年會試第一,廷試第三,授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反,從文成建義。嘉靖改元,起用。大禮議起,上疏忤旨,下詔獄,謫判廣德州。毀淫祠,建複初書院講学。擢南京主客郎中,任滿告歸。起南考功,尋還翰林,司經局洗馬,上《聖功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也,下禮部參勘而止。遷太常少卿,兼侍讀学士,掌南院。陞南京國子祭酒。九廟災,有旨大臣自陳,大臣皆惶恐引罪,先生上疏獨言君臣交儆之義,遂落職閑住。四十一年卒,年七十二。隆慶元年,贈禮部右侍郎,諡文莊。

初見文成於虔台,求表父墓,殊無意於学也。文成顧日夕談学,先生忽有省曰:「往吾疑程、朱補《大学》,先格物窮理,而《中庸》首慎獨,兩不相蒙,今釋然,格致之即慎獨也。」遂稱弟子。又見文成於越,留月餘,既別而文成念之曰:「以能問於不能,謙之近之矣。」又自廣德至越,文成歎其不以遷謫為意,先生曰:「一官應跡優人,隨遇為故事耳。」文成默然,良久曰:「《書》稱‘允恭克讓’,謙之信恭讓矣。自省允克如何?」先生欿然,始悟平日之恭讓,不免於玩世也。

先生之学,得力於敬。敬也者,良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中,不分動靜,不舍晝夜,無有停機。流行之合宜處謂之善,其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣,但令無往非戒懼之流行,即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼,無從覓性;離卻性,亦無從覓日用倫物也。故其言「道器無二,性在氣質」,皆是此意。其時雙江從寂處、體處用功夫,以感應、運用處為效驗,先生言其「倚於內,是裂心體而二之也」。彭山惡自然而標警惕,先生言其「滯而不化,非行所無事也」。夫子之後,源遠而流分,陽明之沒,不失其傳者,不得不以先生為宗子也。夫流行之為性體,釋氏亦能見之,第其捍禦外物,是非善惡一歸之空,以無礙我之流行。蓋有得於渾然一片者,而日用倫物之間,條理脈絡,不能分明矣。粗而不精,此学者所當論也。先生《青原贈處》記陽明赴兩廣,錢、王二子各言所学,緒山曰:「至善無惡者心,有善有惡者意,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」龍溪曰:「心無善而無惡,意無善而無惡,知無善而無惡,物無善而無惡。」陽明笑曰:「洪甫須識汝中本體,汝中須識洪甫功夫。」此與龍溪《天泉證道記》同一事,而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時不同。平時每言「至善是心之本體」,又曰「至善只是盡乎天理之極,而無一毫人欲之私」,又曰「良知即天理」;《錄》中言天理二字,不一而足,有時說「無善無惡者理之靜」,亦未嘗徑說「無善無惡是心體」。今觀先生所記,而四有之論,仍是以至善無惡為心,即四有四句亦是緒山之言,非陽明立以為教法也。今據《天泉》所記,以無善無惡議陽明者,盍亦有考於先生之記乎?

善字某,號潁泉。嘉靖丙辰進士。由比部郎、藩臬使,曆官至太常寺卿。

德涵字汝海,號聚所。隆慶辛未進士。從祀議起,上疏極言文成應祀。授刑部主事。江陵當國,方嚴学禁,而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先後詆江陵,皆先生之邑人,遂疑先生為一党,以河南僉事出之。禦史承江陵意,疏論鑴秩而歸。未幾卒,年五十六。先生受学於耿天臺,鄉舉後卒業太学。天臺謂:「公子寒士,一望而知,居之移氣若此。獨汝海不可辨其為何如人。」問学於耿楚倥,楚倥不答,先生憤然曰:「吾獨不能自參,而向人求乎?」反閉一室,攻苦至忘寢食,形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯討論,久之,一旦霅然,忽若天牖,洞徹本真,象山所謂「此理已顯也」。然潁泉論学,於文莊之教,無所走作,入妙通玄,都成幻障,而先生以悟為入門,於家学又一轉手矣。

德溥字汝光,號四山。舉進士,官至太子洗馬。所解《春秋》,逢掖之士多宗之。更掩關宴居,覃思名理,著為《易會》。自敍非四聖之《易》,而天壤自然之《易》,又非天壤之《易》,而心之《易》。其於《易》道,多所發明。先生浸浸向用,忽而中廢,其京師邸寓,為霍文炳之故居。文炳奄人,張誠之奴也,以罪籍沒,有埋金在屋。先生之家人發之,不以聞官。事覺,罪坐先生,革職追贓,門生為之醵金以償。潁泉素嚴,聞之怒甚,先生不敢歸者久之。

德泳號瀘水,萬曆丙戌進士,授行人,轉雲南禦史。壬辰正月,禮科都給事中李獻可公疏請皇長子豫教,上怒,革獻可為民。先生救獻可,亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家学,守「致良知」之宗,而於格物則別有深悟。論者謂「淮南之格物,出陽明之上」,以先生之言較之,則淮南未為定論也。

東廓論学書

向來起滅之意,尚是就事上體認,非本體流行。吾心本體,精明靈覺,浩浩乎日月之常照,淵淵乎江河之常流,其有所障蔽,有所滯礙,掃而決之,複見本體。古人所以造次於是,顛沛於是,正欲完此常照、常明之體耳。(《與君亮、伯光》)

良知之教,乃從天命之性,指其精神靈覺而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非,無往而非良知之運用,故戒懼以致中和,則可以位育,擴充四端,則可以保四海,初無不足之患,所患者未能明耳。好問好察以用中也,誦詩讀書以尚友也,前言往行以畜德也,皆求明之功也。及其明也,只是原初明也,非合天下古今之明而增益之也。世之沒溺於聞見,勤苦於記誦,正坐以良知為不足,而求諸外以增益之,故比擬愈密,揣摩愈巧,而本體障蔽愈甚。博文格物,即戒懼擴充,一箇功夫,非有二也。果以為有二者,則子思開卷之首,得無舍其門而驟語其堂乎?(《複夏敦夫》)

越中之論,誠有過高者,忘言絕意之辨,向亦駭之。及臥病江上,獲從緒山、龍溪切磋,漸以平實。其明透警發處,受教甚多。夫乾乾不息於誠,所以致良知也;懲忿、窒欲、遷善、改過,皆致良知之條目也。若以懲忿之功為第二義,則所謂「如好好色,如惡惡臭,已百已千」者,皆為剩語矣。源泉混混以放乎四海,性之本體也,有所壅蔽,則決而排之,未嘗以人力加損,故曰「行所無事」。若忿欲之壅,不加懲窒,而曰「本體原自流行」,是不決不排,而望放乎海也。苟認定懲窒為治性之功,而不察流行之體,原不可以人力加損,則亦非行所無事之旨矣。(《答聶雙江》)

明德之明,人人完足。遇親而孝,遇長而弟,遇君而忠,遇夫婦而別,遇朋友而信,無往非明德之流行。流行之合宜處,謂之善,其障蔽而壅塞處,謂之不善。学問之道無他也,去其不善以歸於善而已矣。(《與鮑複之》)

古人理會利害,便是義理;今人理會義理,猶是利害。(《答甘泉》)

良知精明處,自有天然一定之則,可行則行,可止則止,真是鳶飛魚躍,天機活潑,初無妨礙,初無揀擇。所患者好名好利之私,一障其精明,則糠秕眯目,天地為之易位矣。(《答周順之》)

果能實見「敬」字面目,則即是性分,即是禮文,又何偏內偏外之患乎?若歧性分禮文而二之,則已不識敬,何以語聖学之中正乎?(《與方時勉》)

來教謂:「心有主宰,遇非禮則勿視、勿聽,將無以非禮為,在事事物物上求之乎?」心有主宰,便是敬,便是禮;心無主宰,便是不敬,便是非禮。(《答林朝相》)

聖門要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼,常精常明,則出門如賓,承事如祭,故道千乘之國,直以敬事為綱領。信也者,敬之不息者也,非敬之外複有信也。節用愛人,使民以時,即敬之流行於政者也。先儒謂「未及為政」,得毌以修己安百姓為二乎?(《與胡鹿厓》)

遷善改過,即致良知之條目也。果能戒慎恐懼,常精常明,不為物欲所障蔽,則即此是善,更何所遷?即此非過,更何所改?一有障蔽,便與掃除,雷厲風行,複見本體。其謂「落在下乘」者,只是就事上點撿,則有起有滅,非本體之流行耳。(《答徐子弼》)

是非逆順境界,猶時有礙,乃知聲臭未泯,還是形而下学問。(《薛中離語》)

自其精明之無障礙謂之智,及自其精明之無間斷謂之仁守。(《答徐波石》)

敬也者,良知之精明而不雜以私欲也,故出門使民,造次顛沛,參前倚衡,無往非戒懼之流行,方是須臾不離。

天理人欲,同行異情,此正毫釐千里之幾,從良知精明流行,則文、武之好勇,公劉、太王之好貨色,皆是天理。若雜之以私欲,則桓、文之救魯、救衛,攘夷安夏,皆是人欲。先師所謂「須從根上求生死,莫向支流論濁清」。

有疑聖人之功異於始学者,曰:「王逸少所寫‘上大人’,與初填硃模者,一點一直,不能一毫加損。」(以上《與呂涇野》)

小人之起私意,昏迷放逸,作好作惡,至於穿窬剽劫,何往非心,特非心之本體耳。水之過顙在山,至於滔天襄陵,何往非水,然非水之本體矣。戒懼以不失其本體,禹之所以行水也。隄而遏之,與聽其壅橫而不決不排,二者胥失之矣。(《答曾弘之》)

世俗通病,只認得箇有才能,有勳業,有著述的聖人,不認得箇無技能,無勳業,無著述的聖人。(《與洪峻之》)

近有友人相語曰:「君子處世,只顧得是非,不須更顧利害。」仆答之曰:「天下真利害,便是天下真是非。即如捨生取義,殺身成仁,安得為害?而墦肉乞飽,壟上罔斷,安得為利?若論世情利害,亦有世情是非矣。」(《與師泉》)

吾輩病痛,尚是對景時放過,故辨究雖精,終受用不得。須如象山所雲,「關津路口,一人不許放過」,方是須臾不離之学。(《與周順之》)

雲「商量家事,矛盾則有我,合同則留情,自是對景增減,又安能與千聖同堂,天地並位?」誠然,誠然。至以貨色名利,比諸霧靄魑魅,則有所未穩。形色天性,初非嗜欲,惟聖踐形,只是大公順應之,無往非日月,無往非郊野鸞凰。若一有增減,則妻子家事,猶為霧靄魑魅,心體之損益,其能免乎?凡人與聖人,對景一也。無增減是本體,有增減是病症。今日亦無別法,去病症以複本體而已矣。(《與師泉》)

兩城有數條相問,大意主於收視斂聽,一塵不攖,一波不興,為未發之時。當此不攖不興,意尚未動,吾儒謂之存存,存存則意發即誠。仆答之曰:「收視是誰收?斂聽是誰斂?即是戒懼功課,天德王道,只是此一脈。所謂去耳目支離之用,全圓融不測之神,神果何在?不睹不聞,無形與聲,而昭昭靈靈,體物不遺,寂感無時,體用無界,第從四時常行,百物常生處,體當天心,自得無極之真。」(《與雙江》)

天命之性,純粹至善,昭昭靈靈,瞞昧不得,而無形與聲,不可睹聞。学者於此,無從體認,往往以強索懸悟,自增障蔽。此学不受世態點汙,不賴博聞充拓,不須億中測度,不可意氣承擔,不在枝節點檢,亦不藉著述,繼往開來,凡有倚著,便涉聲臭。(《與郭平川》)

世之論者,謂曾子得之以魯,子貢失之於敏。果若而言,則敏劣於魯矣。古人学術,須到氣質脫化處,方是歸根複命。億則屢中,是不免挨傍氣習,猶有倚著。而戰戰兢兢,任重道遠,豈魯者所能了?故嘗謂「曾子能脫化得魯,故卒傳其宗;子貢不能脫化得敏,故終止於器。」(《與劉兩江》)

指其明體之大公而無偏也,命之曰中;指其明體之順應而無所乖也,命之曰和,一物而二稱。世之以中和二致者,是靜存動省之說誤之也;以性上不可添戒懼者,是倡狂而蹈大方之說誤之也。(《答高仰之》)

近來講学,多是意興,於戒懼實功,全不著力,便以為妨礙自然本體,故精神浮泛,全無歸根立命處。間有肯用戒懼之功者,止是點檢於事,為照管於念慮,不曾從不睹不聞上入微。

寂感無二時,體用無二界,如稱名與字。然稱名而字在其中,稱字而名在其中,故中和有二稱,而慎獨無二功,今執事毅然自信,從寂處、體處用功夫,而以感應、運用處為效驗,無所用其力,環起而議之,無一言當意者。竊恐有隱然意見,默制其中,而不自覺。此於未發之中,得無已有倚乎?倚於感,則為逐外,倚於寂,則為專內,雖高下殊科,其病於本性均也。(以上《與余柳溪》)

來教謂「良知是人生一箇真種子,本無是非、可否、相對。而言是非、可否、相對,此知之屬氣者。」不知精明貞純、無非無否處,將不屬氣否?(《答雙江》)

過去未來之思,皆是失卻見在功夫,不免借此以系其心。緣平日戒懼功疏,此心無安頓處,佛家謂之猢孫失樹,更無伎倆。若是視於無形,聽於無聲,洞洞屬屬,精神見在,兢業不暇,那有閒工夫思量過去,理會未來?故「憧憧往來,朋從爾思」,此是將迎病症。「思曰睿,睿作聖」,此是見在本體功程,毫釐千里。(《答濮致昭》)

陽明夫子之平兩廣也,錢、王二子送於富陽。夫子曰:「予別矣!盍各言所学。」德洪對曰:「至善無惡者心,有善有惡者意,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」畿對曰:「心無善而無惡,意無善而無惡,知無善而無惡,物無善而無惡。」夫子笑曰:「洪甫須識汝中本體,汝中須識洪甫功夫,二子打並為一,不失吾傳矣。」

聖門志学,便是志「不踰矩」之学。吾儕講学以修德,而日用踰矩處,乃以小過安之,何以協一?胸中一有所不安,自戒自懼,正是時時下学,時時上達,准四海,俟百聖,合德合明,只是一矩。(以上《青原贈處》)

東廓語錄

問「性固善也,惡亦不可不謂之性」。曰:「以目言之,明固目也,昏亦不可不謂之目。當其昏也,非目之本體矣。」

古人以心體得失為吉凶,今人以外物得失為吉凶。作德日休,作偽日拙,方見影響不爽。奉身之物,事事整飾,而自家身心,先就破蕩,不祥莫大焉。

性字從心從生,這心之生理,精明真純,是發育峻極的根本。戒慎恐懼,養此生理,從君臣父子交接處,周貫充出,無須臾虧損,便是禮儀三百,威儀三千。

古人發育峻極,只從三千三百充拓,不是懸空擔當。三千三百,只從戒懼真體流出,不是技節檢點。

自天子至於庶人,皆有中和位育。中和不在戒懼外,只是喜怒哀樂,大公順應處;位育不在中和外,只是大公順應,與君臣父子交接處。

人倫庶物,日與吾相接,無一刻離得,故庸德之行,庸言之謹,兢業不肯放過,如織絲者絲絲入簆,無一絲可斷,乃是經綸大經。

問諸生:「平旦之氣奚若?」曰「覺得清明,覺得無好惡。」曰:「清明者心也,而無好惡則有心而無意;清明者知也,而無好惡則有知而無物。二三子試思之,果有無意之心,無物之知乎?」曰:「平旦之氣,湛然虛明。杲日當空,一物不留。」曰:「一物不留,卻是萬物畢照。一物不留,是常寂之體;萬物畢照,是常感之用。」

濂溪主靜之靜,不對動而言,恐人誤認,故自註無欲。此靜字是指人生而靜真體,常主宰綱維萬化者。在天機,名之曰「無聲無臭」,故揭「無極」二字;在聖学,名之曰「不睹不聞」,故揭「無欲」二字。天心無言,而元亨利貞無停機,故百物生;聖心無欲,而仁義中正無停機,故萬物成。知太極本無極,則識天道之妙;知仁義中正而主靜,則識聖学之全。

戒慎恐懼之功,命名雖同,而血脈各異。戒懼於事,識事而不識念;戒懼於念,識念而不識本體。本體戒懼,不睹不聞,常規常矩,常虛常靈,則沖漠無朕,未應非先,萬象森然,已應非後,念慮事為,一以貫之,是為全生全歸,仁孝之極。

問「天下事變,必須講求」。曰:「聖門講求,只在規矩,規矩誠立,千方萬圓,自運用無窮。平天下之道,不外絜矩,直至瓊台,方補出許多節目,豈是曾子比丘氏疏略欠缺?」

問「格致」。曰:「心不離意,知不離物。而今卻分知為內,物為外;知為寂,物為感,故動靜有二時,體用有二界,分明是破裂心體。是以有事為點檢,而良知卻藏伏病痛,有超脫事為,而自謂良知瑩徹,均之為害道。」

徐少初謂:「真性超脫之幾,須從無極太極悟入。」曰:「某近始悟得此意,然只在二氣五行流運中,故從四時常行、百物常生處見太極,禮儀三百、威儀三千處見真性,方是一滾出來,若隱隱見得真性本體,而日用應酬,湊泊不得,猶是有縫隙在。先師有雲:‘不離日用常行內,直造先天未畫前。’了此便是下学上達之旨。」

問「博約」。曰:「聖門之学,只從日用人倫庶物,兢兢理會自家真性,常令精明流行。從精明識得流行實際,三千三百,彌綸六合,便是博文。從流行識得精明主宰,無形無聲,退藏於密,便是約禮。故‘亦臨亦保,昭事上帝。不怨不尤,知我其天。’初無二塗轍。」

問「不睹不聞」。曰:「汝信得良知否?」曰:「良知精明,真是瞞昧不得。」曰:「精明有形乎?」曰:「無形。」曰:「有聲乎?」曰:「無聲。」曰:「無形與聲,便是不睹不聞;瞞眛不得,便是莫見莫顯。」

問「戒懼」。曰:「諸君試驗心體,是放縱的,是不放縱的?若是放縱的,添箇戒懼,卻是加了一物。若是不放縱的,則戒懼是複還本體。年來一種高妙口譚,不思不勉,從容中道精蘊,卻怕戒懼拘束,如流落三家村裏,爭描畫宗廟之美、百官之富,於自家受用,無絲毫干涉。」

有苦閑思雜念者,詰之曰:「汝自思閑,卻彭閑思;汝自念雜,卻惡雜念。辟諸汝自醉酒,卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離,如何有功夫去浮思?」

錢緒山論意見之弊,謂:「良知本體著於意見,猶規矩上著以方圓,方圓不可得而規矩先裂矣。」曰:「此病猶是認得良知粗了。良知精明,肫肫皜皜,不粘帶一物。意即良知之運行,見即良知之發越,若倚於意,便為意障,倚於見,便為見障。如秤天平者,手勢稍重便是弊端。」

王泉石雲:「古人開物成務,實用須講求得定,庶當局時不失著。」曰:「某嘗看棋譜,局局皆奇,只是印我心體之變動不居。若執定成局,亦受用不得,緣下了二三十年棋,不曾遇得一局棋譜。不如專心致志,勿思鴻鵠,勿援弓矢,儘自家精神,隨機應變,方是權度在我,運用不窮。」

龍溪曰:「不落意見,不涉言詮,如何?」曰:「何謂意見?」曰:「隱隱見得自家本體,而日用湊泊不得,是本體與我終為二物。」曰:「何謂言詮?」曰:「凡問答時,言語有起頭處,末稍有結束處,中間有說不了處,皆是言詮所縛。」曰:「融此二證如何?」曰:「只方是肫肫皜皜實際。」

程門所雲「善惡皆天理,只過不及處便是惡」,正欲学者察見天則,不容一毫加損。雖一毫,終不免踰矩。此正研幾脈絡。

《大学》言好惡,《中庸》言喜怒哀樂,《論語》言說樂不慍。舍自家性情,更無用功處。

順逆境界,只是晴雨,出處節度,只是語默。此中潔淨,無往不潔淨,此中粘帶,無往不粘帶。

問「道器之別」。曰:「盈天地皆形色也,就其不可著、不可聞、超然聲臭處指為道,就其可睹、可聞、體物不遺指為器,非二物也。今人卻以無形為道,有形為器,便是裂了宗旨。喜怒哀樂即形色也,就其未發渾然、不可睹聞指為中,就其發而中節、燦然可睹聞指為和。今人卻以無喜怒哀樂為中,有喜怒哀樂為和,如何得合?人若無喜怒哀樂則無情,除非是槁木死灰。」

往年與周順之切磋。夢與同志講学,一廚子在旁切肉,用刀甚快。一貓升其幾,以刀逐之,旋複切肉如故。因指語同座曰:「使廚子只用心逐貓,貓則去矣,如何得肉待客?」醒以語順之,忻然有省。

天性與氣質,更無二件。人此身都是氣質用事,目之能視,耳之能聽,口之能言,手足之能持行,皆是氣質,天性從此處流行。先師有曰:「惻隱之心,氣質之性也。」正與孟子形色天性同旨。其謂「浩然之氣,塞天地,配道義」,氣質與天性,一滾出來,如何說得「論性不論氣」。後儒說兩件,反更不明。除卻氣質,何處求天地之性?良知虛靈,晝夜不息,與天同運,與川同流,故必有事焉,無分於動靜。若分動靜而学,則交換時須有接續,雖妙手不能措巧。元公謂「靜而無靜,動而無動」,其善發良知之神乎!

潁泉先生語錄

学者真有必求為聖人之心,則即此必求一念,是作聖之基也。猛自奮迅一躍,躍出,頓覺此身迥異塵寰,豈非千載一快哉!

和靖謂:「敬有甚形影,只收斂身心,便是主一。如人到神祠中致敬時,其心收斂,更著不得毫髮事,非主一而何?此最得濂、洛一脈。

学莫要於識仁。仁,人心也。吾人天與之初,純是一團天理,後來種種嗜欲,種種思慮,雜而壞之。須是默坐澄心,久久體認,方能自見頭面。子曰:「默而識之。」識是識何物?謂之默則不靠聞見,不倚知識,不藉講論,不涉想像,方是孔門宗旨,方能不厭不倦。是故必識此體,而後操存涵養始有著落。

学莫切於敦行,仁豈是一箇虛理?禮儀三百,威儀三千,無一而非仁也。知事外無仁,仁體時時流貫,則日用之間,大而人倫不敢以不察,小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離卻倫物,則安可一息離卻體仁之功?一息離便非仁,便不可以語人矣。顏子視、聽、言、動,一毫不雜以非禮,正是時時敦行,時時善事吾心。

先儒謂:「学成於靜。」此因人馳於紛擾,而欲其收斂之意。若究其極,則所謂不睹不聞。主靜之靜,乃吾心之真,本不對動而言也,即周子所謂「一」,程子所謂「定」。時有動靜,而心無動靜,乃真靜也。若時而靜存,時而動察,乃後儒分析之說。細玩「子在川上」章,可自見矣。

孔子謂:「苟志於仁,無惡也。」若非有此真志,則終日縈縈,皆是私意,安可以言過?

李卓吾倡為異說,破除名行,楚人從者甚眾,風習為之一變。劉元卿問於先生曰:「何近日從卓吾者之多也?」曰:「人心誰不欲為聖賢,顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣,一切不礙,菩提路有此便宜事,誰不從之?」

夫子謂能見其過而內自訟者為鮮,蓋真能見過,則即能見吾原無過處,真能自訟,則常如對讞獄吏,句句必求以自勝矣。但人情物理,不遠於吾身,苟能反身求之,又何齟齬困衡之多?蓋己所不欲,勿施於人,則人我無間,其順物之來,而毌以逆應之,則物理有不隨我而當者乎?

格致之功,乃曾子發明一貫之傳。天下萬事萬物,莫不原於吾之一心,此處停妥,不致參差,即是大公之體。以此隨事應之,無所增損起滅,即是順應之流行矣。動容貌,出辭氣,正顏色,莫非以此貫之。

所諭「應事接物,惟求本心安妥便行。否,雖遠眾勿恤」。学能常常如是,本心時時用事,久之可造於誠。世有以真實見羨者,吾因之以加勉,有以迂闊見誚者,吾不因之而稍改。何也?学所以求自信而已,非為人也。然所謂本心安妥,更亦當有辨真無私心,真無世界心,乃為本心,從此安妥,乃為真安妥,不然,恐夾帶世情,夾帶習見,未可以語本心安妥也。

夫為吾一身之主,為天地萬物之主,孰有外於心?所以握其主以主天地萬物,孰有過於存心?非我公反身體貼,安能言之親切若此?第存心莫先於識心,識心莫先於靜,所謂心固不出乎腔子裏然退藏於密者此也,彌滿於六合者亦此也。所謂識,固始於反觀默認,然淨掃其塵念,而自識其靈明之體可也。識此靈明之呈露,而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存,固始於靜時凝結,然「屋漏」,此操存之功也,「友君子」,亦此操存之功也。所謂靜亦有二:有以時言者,則動亦定、靜亦定之動靜是也;有以體言者,則不對動說,寂以宰感,翕聚以宰發散,無時不凝結,亦無時不融釋,所謂無欲故靜,即程門之定是也。若曰有嗜靜處,則能必其無厭動處耶?若曰常在裏面,停停當當,則方其在外時,又何者在裏面耶?心者,天下至神至靈者也。存心者,握其至神至靈,以應天下之感者也。苟認定吾靈明之相,而未盡吾真體之全,即不免在內在外之疑。苟分存心與應務為二時,即不能免靜時凝結,動時費力之疑。願公不以其所已得為極至,而深識此心之全體,盡得存心之全功,則自有渙然冰釋處矣。

学不明諸心,則行為支;明不見諸行,則明為虛。明者,明其所行也。行者,行其所明也。故欲明吾孝德,非超悟乎孝之理已也,真竭吾之所以事父者,而後孝之德以明。欲明吾弟德,非超悟乎弟之理已也,真盡吾之所以事兄者,而後弟之德以明。舜為古今大聖,亦惟曰:「明於庶物,察於人倫。」舍人倫庶物,無所用其明察矣。若本吾之真心,以陳說經史,即此陳說,即行其所明也,安可以為逐物?本吾之真心,以習禮講《小学》,即此講習,即行其所明也,安可以為末藝?然今世所謂明心者,不過悟其影響,解其字義耳。果超果神者誰與?若能神解超識,則自不離日用常行矣。故下学上達,原非二時,分之即不可以語達,即不可以語学。故曰:「吾無行而不與二三子者,是丘也。」作與語固為行,止與默亦為行,人一日何時可離行耶?行本重,然實不在明之外也。

所謂將來学問,只須慎獨,不須防檢,而既往愆尤習心未退,當何以處之?夫吾之獨處,純然至一,無可對待。識得此獨,而時時慎之,又何愆尤能入、習心可發耶?但吾輩習心有二:有未能截斷其根,而目前暫卻者,此病尚在獨處,獨處受病,又何慎之可言?有既與之截斷,而舊日熟境不覺竊發者,於此處覺悟,即為之掃蕩,為之廓清,亦莫非慎之之功。譬之醫家,急治其標,亦所以調攝元氣。譬之治水,雖加疏鑿決排,亦莫非順水之性。見獵有喜心,正見程子用功密處,非習心之不去也。人一能之,己百之,人十能之,己千之,此正是困勉之功,安可以為著意?但在本體上用,雖困且苦,亦不可以言防檢。今世之防檢者,亦有熟時,不可以其熟時為得操存之要,何如?何如?

程門慎獨之旨,發於川上,正是不舍晝夜之幾。非禮勿視、聽、言、動,時時在禮上用力,即慎獨也。時時是禮,時時無非禮,安論境界?試淺言之,雖向晦宴息,吾心亦炯然不昧,吾耳目身口亦不能離,又安有無視、聽、言、動之時?雖在夢中,有呼即醒,何嘗俱入於滅?《易》所謂寂者,指吾心之本體不動者言也,非指閒靜之時也。功夫只是一箇,故曰「通乎晝夜之道而知」,在知處討分曉,不在境上生分別。

承示元城之学,力行七年而後成,上蔡別程子數年,始去一「矜」字,何其難?子曰:「欲仁而仁至」,又何其易?切問也,夫仁何物也?心也。心安在乎?吾一時無心,不可以為人,則心在吾,與生俱生者也。求吾之與生俱生者,安可以時日限?試自驗之。吾一念真切,惟求複吾之真體,則此欲仁一念,已渾然仁體矣,何有於妄?何處覓矜?無妄無矜,非仁體而何?至於用力之熟,消融之盡,則不能不假以歲月耳。今高明既信我夫子「欲仁仁至」之語,則即此處求之足矣,不必更於古人身上生疑,斯善求仁矣。

聚所先生語錄

今人只說我未嘗有大惡的事,未嘗有大惡的念頭,如此為人,也過得。不知日間昏昏慒慒,如醉如夢,便是大惡了。天地生我,為人豈徒昏慒天地間,與蟲蟻並活已耶?

諸生夜侍,劉思徵問曰:「堯、舜之心至今在,其說如何?」先生曰:「汝知得堯、舜是聖人否?」曰:「知之。」曰:「即此便是堯、舜之心在。」時李肖、岑大行在坐,謂諸生曰:「堯、舜之道,孝弟而已矣。人孰不曉得父母當孝,兄弟當弟?這點心,即盜蹠亦是有的,但人都是為氣欲蔽了,不能依著這心行去。」先生謂諸生曰:「汝信得及否?」諸生對曰:「信得。」先生曰:「這箇心是人人都有的,是人人都做得堯、舜的,世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事,圖小小利欲,是猶以千金之璧而易壺飡也。可惜!」

李如真述前年至楚侗先生家,與其弟楚倥同寢九日,數叩之不語。及將行時,楚倥乃問曰:「《論語》上不曰如之何、如之何,汝平日如何解?」如真對以為「我今日不遠千里特來究證,亦可謂如之何、如之何矣,子全無一言相教耶?」楚倥曰:「汝到不去如之何、如之何,又教我如之何。」先生甚歎其妙。凡至會者,輒以此語之。一友雲:「若行得路正,他如之何、如之何便好。若路不正,就是如之何、如之何也無用。」先生笑曰:「只是不曰如之何、如之何,若曰如之何、如之何,路道自不會差了。」一友呈其見解之,先生曰:「解得不中用,只是要如之何、如之何就是。」

問「自立自達」。曰:「自立是卓然自立於天地間,再無些倚靠人,推倒他不得。如太山之立於天地間,任他風雷俱不能動,這方是自立。既自立了,便能自達,再不假些幫助,停滯他不得。如黃河之決,一瀉千里,任是甚麼不能沮他,這方是自達。若如今人靠著聞見的,聞見不及處,便被他推倒了,沮滯了。小兒行路,須是倚牆靠壁,若是大人,須是自行。」

凡功夫有間,只是志未立得起,然志不是凡志,須是必為聖人之志。若是必為聖人之志,亦不是立志。若是必為聖人之志,則凡行得一件好事,做得一上好功夫,也不把他算數。

一友言己教姪,在聲色上放輕些。先生曰:「我則異於是。我只勸他立志向学。若勸得他向学之志重了,他於聲色上便自輕,不待我勸。昔孟子於齊王好樂,而曰 ‘好樂甚,則齊其庶幾乎’!於好勇,則曰‘請好大勇’。曰好貨,就曰‘好貨也好,只要如公劉之好貨’。曰好色,就曰‘好色也好,只要如太王之好色’。今人若聽見說好貨、好色,便就說得好貨、好色甚不好了,更轉他不得。今人只說孟子是不得已遷就的話,其實不知孟子。」

先生謂康曰:「為学只好信得‘人皆可以為堯、舜’一句。」康曰:「近來亦信得及,只是無長進。」曰:「試言信處何如?」康曰:「只一念善念,便是堯、舜。」曰:「如此卻是信不及矣。一日之中,善念有幾,卻有許多時不是堯、舜了。只無不善處,便是堯、舜。」康曰:「見在有不善處,何以是堯、舜?」曰:「只曉得不善處,非堯、舜而何?」

先生問康曰:「近日用功何如?」康曰:「靜存。」曰:「如何靜存?」康曰:「時時想著箇天理。」曰:「此是人理,不是天理。天理天然自有之理,容一毫思想不得。所以陽明先生說‘良知是不慮而知’的。《易》曰:‘何思何慮。’顏淵曰:‘如有所立卓爾。’說如有,非真有一件物在前。本無方體,如何可以方體求得?到是如今不曾讀書人,有人指點與他,他肯做,還易得,緣他止有一箇欲障。讀書的人,又添了一箇理障,更難擺脫。你只靜坐,把念頭一齊放下,如青天一般,絕無一點雲霧作障,方有會悟處。若一心想箇天理,便受他纏縛,非惟無益,而反害之。《書》曰:‘人心惟危,道心惟微。’你今想箇天理,反添了這箇人心,自家常是不安的。若是道心,無聲無臭,容意想測度不得。容意測度又不微了。《中庸》曰:‘喜怒哀樂之未發謂之中。’怒而無有作惡,喜而無有作好,所謂情順萬物而無情,心普萬物而無心,無動無靜,方功夫的當處。譬之鏡然,本體光明,妍來妍照,媸來媸照,鏡裏原是空的,沒有妍媸。你今如此就謂之作好。」康曰:「如此莫落空否?」曰:「不要怕空,果能空得,自然有會悟處。」康曰:「如此恐流於佛学也。」曰:「空亦不同。有一等閒人的空,他這空,是昏昏慒慒,胸中全沒主宰,才遇事來,便被推倒,如醉如夢,虛度一生。有異教家的空,是有心去做空,事物之來,都是礙他空的,一切置此心於空虛無用之地。有吾儒之空,如太虛一般,日月、風雷、山川、民物,凡有形色象貌,俱在太虛中發用流行,千變萬化,主宰常定,都礙他不得的,即無即有,即虛即實,不與二者相似。」康曰:「康初亦從空上用功,只緣不識空有三等之異,多了這箇意見,便添一箇理障。今已省得此意,當下卻空不來。」曰:「這等功夫,原急不得,今日減得些,明日又減得些,漸漸減得去,自有私意淨盡,心如太虛。日子忙不得,如忙,又是助長,又是前病復發了。」

康問:「孟子雲‘必有事焉’,須時時去為善方是。即平常無善念時、無惡念時,恐也算不得有事否?。先生曰:「既無惡念,便是善念,更又何善念?卻又多了這分意思。」康曰:「亦有惡念發而不自知者。」先生曰:「這點良知,徹頭徹尾,無始無終,更無有惡念發而不自知者。今人錯解良知作善念,不知知此念善是良知,知此念惡亦是良知,知此無善念無惡念也是良知,常知,便是必有事焉。其不知者,非是你良知不知,卻是你志氣昏惰了。古人有言曰:‘清明在躬,志氣如神。’豈有不自知的?只緣清明不在躬耳。你只去責志,如一毫私欲之萌,只責此志不立,則私欲便退聽。所以陽明先生責志之說最妙。」

先生謂康曰:「人之有是四端,猶其有是四體,信得及否?」康對曰:「康今說信得,只是口裏信得,不是心裏信得,緣未思量一番,未敢便謂信得。」先生曰:「倒不要思量,大抵世学之病,都是揣摩影響,如猜拳一般。聖門若顏子,便是開拳,見子箇數分明。且汝今要回,須要討箇分明,半明半暗,不濟得事。」康默自省有覺,因對曰:「只因老師之問,未實體認得,便在這裏痛,恐便是惻隱之心;愧其不知,恐便是羞惡之心;中心肅然,恐便是恭敬之心;心中辨決,有無當否,恐便是是非之心。即此一問,四端盡露,真如人之有四體一般,但平日未之察耳。」先生喜曰:「這便是信得及了。」康又曰:「四端總是一端,全在是非之心上,惻隱知其為惻隱,羞惡知其為羞惡,恭敬知其為恭敬。若沒是非之心,何由認得?亦何由信得?此便是良知,擴而充之則致矣。」先生曰:「會得時止說惻隱亦可,說羞惡亦可,說恭敬亦可。」

「仁者見之謂之仁,智者見之謂之智」,有所見,便不是道。百姓之愚,沒有這見,卻常用著他,只不知是道。所以夫子曰:「中庸不可能也。」中是無所依著,庸是平常的道理。故孟子言孝,未嘗以割股廬墓的,卻曰:「孩提之童,無不知愛其親。」言弟則曰:「徐行後長者謂之弟。」今人要做忠臣的,只倚著在忠上,便不中了;為此驚世駭俗之事,便不庸了。自聖人看來,他還是索隱行怪,縱後世有述,聖人必不肯為。往年有一友問心齋先生雲「如何是無思而無不通?」先生呼其仆,即應,命之取茶,即捧茶至。其友複問,先生曰:「才此仆未嘗先有期我呼他的心,我一呼之便應,這便是無思無不通。」是友曰:「如此則滿天下都是聖人了。」先生曰:「卻是日用而不知,有時懶困著了,或作詐不應,便不是此時的心。」陽明先生一日及閘人講大公順應,不悟。忽同門人游田間,見耕者之妻送飯,其夫受之食,食畢與之持去。先生曰:「這便是大公順應。」門人疑之,先生曰:「他卻是日用不知的。若有事惱起來,便失這心體。」所以大人者,不失其赤子之心。赤子是箇真聖人,真正大公順應,與天地合德,日月合明,四時合序,鬼神合吉凶的。

一友謂「知人最難」。先生擘畫一「仁」字,且曰:「這箇仁難知,須是知得這箇仁,才知得那箇人。」是友駭問,先生曰:「唯仁人能好人,能惡人。」是友悚然。

有問「仁體最大,近已識得此體,但靜時與動時不同,似不能不息」。曰:「爾所見者,妄也。所謂仁者,非仁也。似此懸想,乃背於聖門默識之旨,雖勞苦終身,不能彀一日不息。夫識仁者,識吾身本有之仁,故曰:‘仁者,人也。’今爾所見,是仁自仁,而人自人,想時方有,不想即無,靜時方明,才動即昏,豈有仁而可離者哉?豈有可離而謂之仁哉?故不假想像而自見者仁也,必俟想像而後見者非仁矣;不待安排佈置而自定者仁也,必俟安排佈置而後定者非仁矣;無所為而為者仁也,有所為而為者非仁矣;不知為不知者仁也,強不知以為知者非仁矣;與吾身不能離者仁也,可合可離非仁矣;不妨職業而可為者仁也,必棄職業而後可為者非仁矣;時時不可息者仁也,有一刻可息非仁矣;處處皆可體者仁也,有一處不可體者非仁矣;人皆可能者仁也,有一人不可能者非仁矣。孔子曰:‘道二,仁與不仁而已矣。’出乎此則入乎彼,一日不識仁,便是一日之不仁,一時不識仁,便是一時之不仁。不仁則非人矣,仁則不外於人矣。識仁者,毋求其有相之物,惟反求其無相者而識之,斯可矣。」

先生曰:「言思忠,事思敬,只此便是学。」一友曰:「還要本體。」曰:「又有甚麼本體?忠敬便是本體,若無忠敬,本體在何處見得?吾輩学問,只要緊切,空空說箇本體,有何用?所以孟子曰:‘無為其所不為,無欲其所不欲。’如此而已矣,便有甚麼?人人有箇不為不欲的,人只要尋究自家那件是不為不欲的,不為不欲他便了。」

「学而不思則罔,思而不学則殆。」人只行些好事,而不思索其理,則習矣而不察,終是昏昏慒慒,全無一毫自得意思,做成一箇冥行的人。人只思索其理,而不著實去行,懸空思索,終是無有真見,不過窺得些影響,做成一箇妄想的人。所以知行要合一。

先生曰:「世人把有聲的作聞,有形的作見,不知無聲無形的方是真見聞。」康曰:「戒慎不睹,恐懼不聞,若有所戒慎、恐懼,便睹聞了,功夫便通不得晝夜。」先生曰:「人心才住一毫便死了,不能生息。」

看人太俗,是学者病痛。

問:「如何是本心?」曰:「即此便是。」又問:「如何存養?」曰:「常能如此便是。」

有疑於「當下便是」之說者,乃舉孟子之擴充為問。先生曰:「千年萬年只是一箇當下。信得此箇當下,便信得千萬箇。常如此際,有何不仁不義、無禮無智之失?孟子所謂擴充,即子思致中和之致,乃是無時不然,不可須臾離意思,非是從本心外要加添些子。加些子便非本心,恐不免有畫蛇添足之病。」

實踐非他,解悟是已。解悟非他,實踐是已。外解悟無實踐,外實踐無解悟。外解悟言實踐者知識也,外實踐言解悟者亦知識也,均非帝之則,均非戒慎之旨。

四山論学

今世覓解脫者,宗自然,語及問学,輒曰此為法縛耳。顧不識人世種種規矩範圍,有欲離之而不能安者,此從何來?愚以為離卻戒慎恐懼而言性者,非率性之旨也。今世慕歸根者,守空寂,語及倫物,輒曰此謂義襲耳。顧不識吾人能視、能聽、能歡、能戚者,又是何物?愚以為離卻喜怒哀樂而言性者,非率性之旨也。今世取自成者,務獨学,語及經世,輒曰此逐情緣耳。顧不識吾人睹一民之傷、一物之毀,惻然必有動乎中,此又孰使之者?愚以為離卻天地萬物而言性者,非率性之旨也。

思成求正草(瀘水)

天有與我公共一理,從頭透徹,直信本心,通一無二,不落塵根,不覓窾會,靈明活潑,統備法象,廣大纖屑,無之非是,其於立人、達人,民饑、民溺,一切宇宙內事,更不容推而隔於分外,豈可與意識、卜度、理路、把捉者同日語哉!今学者動曰:「念愁起滅,功慮作輟。」夫念至於有起有滅,功見得有作有輟,毋論滅為斷絕,即起亦為生浪;毋論輟為墮落,即作亦屬添足。扶籬摸壁,妄意得手,參前倚衡,終非覿面。

君子之於人也,虛心而照,平心而應,使其可容者自容,不可容者自不能容,不以察,與焉而已。若作意以含容為量,則恐打入世情隊裏,膠結不解,吾將不為君子所容矣。

志於学問,與流俗自不期遠,安於流俗,與学問自不期遠。流俗之得意,不過在聲華豔羨之間,一或銷歇而意趣沮喪,毫無生色。学問之得意,反在收斂保聚之內,雖至窮窘,而志操益勵,越見光芒。

天地鬼神,遇事警畏,然恐在禍福利害上著腳,終涉疏淺。古人亦臨、亦保,若淵、若冰,不論有事、無事,一是恂憟本來作主。

古人以天地合德為志,故直從本體,亦臨亦保,不使一毫自私用智,沾蒂掛根。今人以世情調適為志,故止從事為安排佈置,終不能於不睹不聞上開眼立身。總之一達而上下分途。

君子只憑最初一念,自中天則;若就中又起一念,搬弄伎倆,即無破綻,終與大道不符。

今世学者,登壇坫,但曰默識,曰信,曰聞,曰參,以為不了義諦。夫參之為言,從二氏而後有,不必言也。顧為識、為信、為聞,就而質之究竟,不過參之之義。吾以為,總於人情世變,毫無著落,此等論且放下,須近裏著己求之中庸,以未發之中言性,而必冠之以喜怒哀樂。孟子言性善,而必發於惻隱羞惡四端,則知曰性、曰情,雖各立名而無分段。故知莫見、莫顯,亦無非不睹不聞,而慎獨之功,即從戒懼抽出言之,蓋未有獨處致慎,而不為戒慎、恐懼者,此聖学所以為實也。陽明洞見此旨,特提致知,而又恐人以意識為知,又點出一「良」字,蓋以性為統理,而知則其靈明發端處,從良覓知,則知不離根,從致完良,則功不後時,此正慎獨關鍵。吾人但當依此用功,喜怒哀樂歸於中節,而不任己,惻隱四端,一任初心而不轉念,則一針一血,入聖更複何疑!

問「格物」。曰:「正心直曰正心,誠意直曰誠意,致知直曰致知,今於格物獨奈何必曰‘格其不正,以歸於正’耶?吾以為,聖人之学,盡於致知,而吾人從形生神發之後,方有此知,則亦屬於物焉已,故必格物而知乃化,故《大学》本文於此獨著一‘在’字,非致知之外別有一種格物功夫。《易》言‘乾知大始’即繼以 ‘坤作成物’,非物則知無所屬,非知則物無所跡。孟子曰:‘所過者化’,物格之謂也;‘所存者神’,知至之謂也。程子曰:‘質美者明,得盡渣滓便渾化,卻與天地同體。’此正致知格物之解也。」

公以求仁為宗旨,而雲「無事不学,無学不證諸孔氏」。第不知無所事之時,何所為学?而應務酬酢之繁,又不遑一一證諸孔氏,而学之躊躇倉皇,反覺為適為固,起念不化,此將何以正之?(《與徐魯源》)

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