江右王門学案二

时间:2016-08-23 07:01:10

书籍:《明儒学案

文莊歐陽南野先生德

歐陽德字崇一,號南野,江西泰和人。甫冠舉鄉試,從學王文成於虔台,不赴春宮者二科,文成呼為小秀才。登嘉靖二年進士第,知六安州,遷刑部員外郎,改翰林院編修。踰年,遷南京國子司業,南京尚寶司卿,轉太仆寺少卿,尋出為南京鴻臚寺卿。丁父憂,除服起原官,疏乞終養,不許。遷南京太常寺卿。尋召為太常卿,掌祭酒事。陞禮部左侍郎,改吏部兼翰林院學士,掌詹事府事。母卒,廬墓服未闋,召拜禮部尚書兼翰林院學士,直無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官,年五十九。贈太子少保,諡文莊。

先生立朝大節,在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事,蓋中妖人陶仲文「二龍不相見」之說,故自莊敬太子既薨,不欲舉行冊立,二子並封為王。先生起宗伯,即以為言,不報。會詔二王婚於外府,先生言:「昔太祖以父婚子,諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟,諸王始皆出府。今事與太祖同,宜如初制行之。」上不可,令二王出居外府。先生又言:「《會典醮詞》,主器則曰承宗,分藩則曰承家。今其何所適從?」上不悅曰:「既雲王禮,自有典制可遵,如若所言,則何不竟行冊立也?」先生即具冊立東宮儀注以上,上大怒。二王行禮訖,無軒輊。穆宗之母康妃死,先生上喪禮儀注,一依成化中紀淑妃故事。紀淑妃者孝宗之母也。上亦不以為然,以諸妃禮葬之。先生據禮守儀,不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮,一裁以義,又其小小者耳。

先生以講學為事。當是時,士鹹知誦「致良知」之說,而稱南野門人者半天下。癸醜甲寅間,京師靈濟宮之會,先生與徐少湖、聶雙江、程松溪為主盟,學徒雲集至千人,其盛為數百年所未有。羅整菴不契良知之旨,謂「佛氏有見於心,無見於性,故以知覺為性,今言吾心之良知即是天理,亦是以知覺為性矣。」先生申之曰:「知覺與良知,名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也,而未必其皆善。良知者,知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非,謂本然之善也。本然之善,以知為體,不能離知而別有體。蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,是以謂之良知,亦謂之天理。天理者,良知之條理;良知者,天理之靈明,知覺不足以言之也。」整菴難曰:「人之知識不容有二,孟子但以不慮而知者,名之曰‘良’,非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知,知視、聽、言、動為知覺,殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。」先生申之曰:「非謂知識有二也,惻隱、羞惡、恭敬、是非之知,不離乎視、聽、言、動,而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言,統謂之知覺;就其惻隱、羞惡而言,乃見其所謂良者。知覺未可謂之性,未可謂之理,知之良者,乃所謂天之理也,猶之道心人心非有二心,天命氣質非有二性也。」整菴難曰:「誤認良知為天理,則於天地萬物之理,一切置之度外,更不復講,無以達夫一貫之妙。」先生申之曰:「良知必發於視聽、思慮,視聽、思慮必交於天地、人物,天地、人物無窮,視聽、思慮亦無窮,故良知亦無窮。離卻天地、人物,亦無所謂良知矣。」然先生之所謂良知,以知是知非之獨知為據,其體無時不發,非未感以前別有未發之時。所謂未發者,蓋即喜怒哀樂之發,而指其有未發者,是已發未發,與費隱微顯通為一義。當時同門之言良知者,雖有淺深詳略之不同,而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守「已發未發非有二候,致和即所以致中」,獨聶雙江以「歸寂為宗,功夫在於致中,而和即應之」。故同門環起難端,雙江往復良苦。微念菴,則雙江自傷其孤另矣。

蓋致良知宗旨,陽明發於晚年,未及與學者深究。然觀《傳習錄》雲:「吾昔居滁,見諸生多務知解,無益於得,姑教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效。久之漸有喜靜厭動,流入枯槁之病,故邇來隻說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無動無靜的,此便是學問頭腦。」其大意亦可見矣。後來學者只知在事上磨煉,勢不得不以知識為良知,陰流密陷於義襲、助長之病,其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功,只在動靜上用功,而又只在動上用功,於陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論,雖未歸一,雙江之歸寂,何嘗枯槁,先生之格物,不墮支離,發明陽明宗旨,始無遺憾,兩不相妨也。

南野論學書

靜而循其良知也,謂之致中,中非靜也;動而循其良知也,謂之致和,和非動也。蓋良知妙用,有常而本體不息,不息故常動,有常故常靜,常動常靜,故動而無動,靜而無靜。

來教若只說致知,而不說勿忘、勿助,則恐學者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也,用即動也,故不動而敬,不言而信,亦動也。雖至澄然無際,亦莫非動也。動而不動於欲,則得其本體之靜,非外動而別有靜也。

古人之學,只在善利之間,後來學者不知分善利於其心,而計較、揣量於形跡、文為之粗,紛紛擾擾,泛而無歸。故宋儒主靜之論,使人反求而得其本心。今既知得良知,更不須論動靜矣。夫知者心之神明,知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非,而不自欺,致知也。故無感自虛,有感自直,所謂有為為應跡,明覺為自然也,是之謂靜。若有意於靜,其流將有是內非外、喜靜厭擾,如橫渠所謂「累於外物」者矣。

見聞知識,真妄錯雜者,誤認以為良知,而疑其有所未盡,不知吾心不學而能,不慮而知之本體,非見聞知識之可混。而見聞知識,莫非妙用,非有真妄之可言,而真妄是非、輕重厚薄,莫不有自然之知也。(以上《答陳盤溪》)

夫良知不學而能,不慮而知,故雖小人閒居為不善無所不至者,其見君子而厭然,亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者,其責人則明,亦不可不謂之良知。苟能不欺其知,去其不善者以歸於善,勿以所惡於人者施之於人,則亦是致知誠意之功。即此一念,可以不異於聖人。(《答劉道夫》)

來教謂動中求靜,順應不擾,殆有見於動中之靜,求不擾於應酬之中,而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜,故時動時靜而不倚於動靜。君子之學,循其良知,故雖疲形餓體而非勞也,精思熟慮而非煩也,問察辨說而非聒也,清淨虛澹而非寂也,何往而不心逸?何往而不日休?故學貴循其良知,而動靜兩忘,然後為得。(《答周陸田》)

《記》中反覆於心性之辨,謂「佛氏有見於心,無見於性,故以知覺為性。」又舉《傳習錄》雲:「吾心之良知,即所謂天理也。」此言亦以知覺為性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異,凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也,而未必其皆善。良知者,知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非,所謂本然之善也。本然之善,以知為體,不能離知而別有體。蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理者也,是以謂之良知,亦謂之天理。天理者,良知之條理;良知者,天理之靈明,知覺不足以言之也。

謂人之識知不容有二,孟子但以不慮而知者名之曰良,非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知,知視、聽、言、動為知覺,殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。某之所聞,非謂知覺有二也,惻隱、羞惡、恭敬、是非之知,不離乎視、聽、言、動,而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言,統謂之知覺,就其惻隱、羞惡而言,乃見其所謂良者。知覺未可謂之性,未可謂之理。知之良者,蓋天性之真,明覺自然,隨感而通,自有條理,乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心,天命、氣質非有二性,源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也,人但於其中要識得真與妄耳。良字之義,正孟子性善之旨,人生而靜以上不容說,才說性時便有知覺運動。性非知則無以為體,知非良則無以見性,性本善非有外鑠,故知本良不待安排。曰「不慮而知」者其良知,猶之曰「不待安排」者其良心,擴而充之,以達之天下,則仁義不可勝用,《楞伽》之真識,宜不得比而同之矣。

謂有物必有則,故學必先於格物。今以良知為天理,乃欲致吾心之良知於事物,則道理全是人安排出,事物無複有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德,有父子則有慈孝之心,所謂良知也,天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明,是謂致良知於耳目之間;父子而不以私意奪其慈孝,是謂致良知於父子之間,是乃循其天然之則,所謂格物致知也。舍此則無所據,而不免於安排佈置,遠人以為道矣。(以上《辨整菴困知記》)

意與知有辨。意者,心之意念;良知者,心之明覺。意有妄意,有私意,有意見,所謂幾善惡者也;良知不睹不聞,莫見莫顯,純粹無疵,所謂誠無為者也。學者但從意念認取,未免善惡混淆,浸淫失真;誠知所謂良知,而致之毋自欺而求自慊,則真妄公私,昭昭不昧,何至於誤意認見,任意所適也哉!(《答徐少湖》)

良知上用功,則動靜自一。若動靜上用功,則見良知為二,不能合一矣。

格致、誠正即是養。孟子言養氣,亦只在慊於心上用功,慊於心,即是致良知。後世所謂養,卻只守得箇虛靜,習得箇從容,興聖賢作用處,天懸地隔。(以上《答問》)

良知乃本心之真誠惻怛,人為私意所雜,不能念念皆此真誠惻怛,故須用致知之功。致知雲者,去其私意之雜,使念念皆真誠惻怛,而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬,亦是指本心真誠惻怛、自然發見者,使人達此,於天下念念真誠惻怛,即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應物處事,只要是良知。蓋一念不是良知,即不是致知矣。(《答胡仰齋》)

理一分殊,渾融之中,燦然者在。親疏內外,皆具於天地萬物一體之心,其有親疏內外之分,即本體之條理,天理之流行。吾心實未嘗有親疏內外之分也,苟分別彼此,則同體之心未免有間,而其分之殊者皆非其本然之分矣。(《答王克齋》)

兄謂:「近時學者,往往言良知,本體流行,無所用力,遂至認氣習為本性。不若說致知功夫,不生弊端。」鄙意則謂:「今之認氣習為本性者,正由不知良知之本體。不知良知之本體,則致知之功,未有靠實可據者。故欲救其弊,須是直指良知本體之自然流行,而無假用力者,使人知所以循之,然後為能實用其力,實致其知。不然,卻恐其以良知為所至之域,以致知為所入之途,未免歧而二之,不得入門內也。如好善惡惡,亦是徹上徹下語,循其本體之謂善,背其本體之謂惡,故好善惡惡亦只是本體功夫,本體流行只是好善惡惡。」(《答陳明水》)

學者誠不失其良心,則雖種種異說,紛紛緒言,譬之吳、楚、閩、粵方言各出,而所同者義。苟失其良心,則雖字字句句無二,無別於古聖,猶之孩童玩戲,籹飾老態,語笑步趨,色色近似,去之益遠。(《答馬問菴》)

覺則無病可去,患在於不覺耳。常覺則常無病,常存無病之心,是真能常以去病之心為心者矣。

中離懲忿窒欲為第二義,亦是為志未徹底。徒用力於忿欲者,而發人心無聲無臭,一旦不可得而見,豈有二義三義也?(以上《答高公敬》)

來教謂:「人心自靜自明,自能變化,自有條理,原非可商量者,不待著一毫力。」又謂:「百姓日用,不起一念,不作一善,何嘗鶻突無道理來!」又謂:「今世為學用功者,苟非得見真體,要皆助長。必不得已,不如萬緣放下,隨緣順應。」又謂:「人志苟真,必不至為惡,不勞過為猜防。」皆日新之語。(《答王士官》)

《大學》言知止,止者,心之本體,亦即是功夫。苟非一切止息,何緣得定、靜、安?因便將見前酬應百慮,認作天機活潑,何啻千里!(《寄雙江》)

大抵學不必過求精微,但粗重私意斷除不淨,真心未得透露,種種妙談皆違心之言,事事周密皆拂性行,向後無真實腳根可紮定得,安雍其有成也?(《寄橫溪弟》)

好惡與人相近,言羞惡是非之知不容泯滅,後世舍獨知而求之虛明湛一,卻恐茫然無著落矣。(《答朱芝山》)

自謂寬裕溫柔,焉知非優遊怠忽;自謂發強剛毅,焉知非躁妄激作。忿戾近齊莊,瑣細近密察,矯似正,流似和,毫釐不辨,離真逾遠。然非實致其精一之功,消其功利之萌,亦豈容以知見情識而能明辨之。(《寄敖純之》)

先師謂「致知存乎心悟」,若認知識為良知,正是粗看了,未見所謂「不學不慮,不系於人」者。然非情無以見性,非知識意念則亦無以見良知。周子謂:「誠無為,神發知。知神之為知,方知得致知;知誠之無為,方知得誠意。」來書啟教甚明,知此即知未發之中矣。

格物二字,先師以為致知之實。蓋性無體,以知為體,知無實,事物乃其實地。離事物則無知可致,亦無所用其致之之功,猶之曰「形色乃天性之實,無形色則無性可盡,惟踐形然後可以盡性」雲爾。大抵會得時,道器隱顯、有無本末一致;會未得,則滯有淪虛,皆足為病。(以上《答陳明水》)

人心生意流行而變化無方。所謂意也,忽焉而紛紜者意之動,忽焉而專一者意之靜,靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一,相形而互異。所謂易也,寂然者,言其體之不動於欲,感通者,言其用之不礙於私,體用一原,顯微無間。非時寂時感,而有未感以前,別有未發之時。蓋雖諸念悉泯,而兢業中存,即懼意也,即發也。雖憂患不作,而怡靜自如,即樂意也,即發也。喜怒哀樂之未發謂之中,蓋即喜怒哀樂之發,而指其有未發者,猶之曰「視聽之未發謂之聰明」,聰明豈與視聽為對而各一其時乎?聖人之情,順萬事而無情,而常有意,而常無意也。常有意者,變化無方,而流行不息,故無始。常無意者,流行變化,而未嘗遲留重滯,故無所。(《答王堣齋》)

夫人神發為知,五性感動而萬事出。物也者,視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類,身之所有,知之所出者也。視聽、喜怒之類,有禮有非禮,有中節有不中節。苟密察其心之不可欺者,則莫不自知之。故知也者,事物之則,有條有理,無過不及者也。物出於知,知在於物,故致知之功,亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜,通貫一理,特所從名言之異耳。故中也,和也,中節也,其名則二,其實一獨知也。故是是非非者,獨知感應之節,為天下之達道。其知則所謂貞靜隱微,未發之中,天下之大本也。就是是非非之知而言,其至費而隱,無少偏倚,故謂之未發之中。就知之是是非非而言,其至微而顯,無少乖戾,故謂之中節之和。非離乎動靜顯見,別有貞靜隱微之體,不可以知是知非言者也。程子謂:「言和則中在其中,言中則涵喜怒哀樂在其中。」答蘇季明之問,謂:「知即是已發,已發但可謂之和,不可謂之中。」又謂:「既有知覺,卻是動,怎生言靜者?」蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前,則二之矣,故反其詞以詰之,使驗諸其心,未有絕無知覺之時,則無時不發,無時不發,則安得有所謂未發之前?而已發又不可謂之中,則中之為道,與所謂未發者,斷可識矣,又安得前乎未發,而求其所謂中者也?既而季明自悟其旨曰:「莫是於動上求靜否?」程子始是其說而猶未深然之,恐其端倪微差,而毫釐之間,猶未免於二之也。

來教雲:「虛靈是體,知覺是用,必虛而後靈。無欲則靜虛,靜虛則明。無事則虛,虛則明。此是周、程正法眼藏,可容以所知所覺混能知能覺耶?夫知覺一而已,欲動而知覺始失其虛靈,虛靈有時失而知覺未嘗無,似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈,苟不虛不靈,亦未足以言覺,故不可歧而二之。然亦為後儒有此四字而為之分疏」雲爾。若求其實,則知之一字足矣,不必言虛與靈,而虛靈在其中。虛之一字足矣,不必言靈言知,而靈與知在其中。蓋心惟一知,知惟一念,一念之知,徹首徹尾,常動常靜,本無內外,本無彼此。

來教以「能知覺為良,則格物自是功效;以所知覺為良,是宜以格物為功夫。」恐未然也。夫知以事為體,事以知為則,事不能皆循其知,則知不能皆極其至,故致知在格物,格物以致知,然後為全功。後世以格物為功者,既入於揣摩義襲,而不知有致知之物;以致知為功者,又近於圓覺真空,而不知有格物之知,去道愈遠矣。(以上《寄雙江》)

夫心知覺運動而已,事者知覺之運動,照者運動之知覺,無內外動靜而渾然一體者也。《答王新甫》)

夫身必有心,心必有意,意必有知,知必有事。若有無事之時,則亦當有無心、無意、無知之時耶?身心意知,物未始須臾無,則格致誠正之功,亦不可須臾離,又焉有未感之前,又焉有還須用功之疑耶?(《答陳履旋》)

格物致知,後世學者以知識為知,以凡有聲色象貌於天地間者為物,失卻《大學》本旨。先師謂:「知是獨知,致知是不欺其獨知;物是身心上意之所用之事,如視聽言動,喜怒哀樂之類。《詩》所謂‘有物有則’,《孟子》‘萬物皆備於我’是也。」格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之,循其本然之則,以自慊其知。(《答馮守》)

立心之始,不見有時之順逆,事之繁簡,地之險易,人之難處易處,惟見吾心是非善惡,從之如不及,去之如探湯者,方為格物。苟分別種種順逆難易,如彼如此,則既有所擇取,而順逆難易之心為之主矣。順逆難易之心為之主,則雖有時主宰不亂,精神凝定,猶不足謂之格物。何者?從其好順惡逆之心也。而況遇逆,且難支吾牽強,意興沮撓,尚何格物之可言乎?

良知無方無體,變動不居,故有昨以為是,而今覺其非;有己以為是,而因人覺其為非;亦有自見未當,必考證講求而後停妥。皆良知自然如此,故致知亦當如此。然一念良知,徹頭徹尾,本無今昨、人己、內外之分也。(以上《答沈思畏》)

道塞乎天地之間,所謂「陰陽不測之神」也。神凝而成形,神發而為知,知感動而萬物出焉。萬物出於知,故曰:「皆備於我」;而知又萬事之取正焉者,故曰:「有物有則。」知也者,神之所為也。神無方無體,其在人為視聽,為言動,為喜怒哀樂,其在天地萬物,則發育峻極者,即人之視聽言動,喜怒哀樂者也。鳶之飛,魚之躍,以至山川之流峙,草木之生生化化,皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動,與天地萬物周流貫徹,作則俱作,息則俱息,而無彼此之間,神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物,則範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,神無方體故也。視聽喜怒之外,更有何物?蓋古之言視聽喜怒者,有見於神通天地萬物而為言;後之言視聽喜怒者,有見於形對天地萬物而為言,通則一,對則二,不可不察也。(《答項甌東》)

源委與體用稍異,謂源者,委所從出可也,謂非委則無以見源,源豈待委而後見乎?蓋源與委猶二也。若夫知之感應變化,則體之用;感應變化之知,則用之體。猶水之流,流之水,水外無流,流外無水。非若源之委,委之源,源外無委,委外無源,首尾相資,而非體用無間者也。

無一刻無性,則無一刻無情,無一刻非發。雖思慮不作,閒靜虛融,俗語謂之自在,則亦樂之發也。閒靜虛融,不得為未發,則又焉有未發者在閒靜虛融之先乎?故未發言其體,已發言其用,其實一知也。

人心常知,而知之一動一靜,莫非應感。雜念不作,閒靜虛融者,知之靜,蓋感於靜境而靜應也。思慮變化,紛紜交錯者,知之動,蓋感於動境而動應也。動則五官俱用,是為動之物;靜則五官俱不用,是為靜之物,動靜皆物也。閒靜虛融,五官不用,而此知精明不欺,不滅於紛紜交錯之時也;紛紜交錯,五官並用,而此知精明不欺,無加於閒靜虛融之時也,動靜皆知也。(以上《答雙江》)

良知本虛,致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者,本虛之體也;物物慎其獨知,而格之不以邪妄自欺者,致虛之功也。若有見於虛而求之,恐或離卻事物,安排一箇虛的本體,以為良知本來如是,事事物物皆從此中流出,習久得效,反成障蔽。(《答賀龍岡》

凡兩念相牽,即是自欺根本。如此不了,卒歸於隨逐而已。(《答鄭元健》)

性無不善,故良知無不中正。學者能依著見成,良知即無過中失正。苟過中失正,即是不曾依著見成良知,若謂依著見成良知,而未免過中失正,是人性本不中正矣,有是理乎?

良知固能知古今事變,然非必知古今事變,而後謂之良知。生而知之者,非能生而知古今事變者也,生而無私意,不蔽其良知而已。然則學知、困知,亦惟去其私意,不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私,則其知古今事變,莫非良知;苟有私意之蔽,則其知古今事變,莫非私意,體用一原者也。(以上《答董兆時》)

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