姚江学案

时间:2016-08-23 06:54:53

书籍:《明儒学案

前言

有明学術,從前習熟先儒之成說,未嘗反身理會,推見至隱,所謂「此亦一述朱,彼亦一述朱」耳。高忠憲雲:「薛敬軒、呂涇野《語錄》中,皆無甚透悟。」亦為是也。自姚江指點出「良知人人現在,一反觀而自得」,便人人有個作聖之路。故無姚江,則古來之学脈絕矣。然「致良知」一語,發自晚年,未及與学者深究其旨,後來門下各以意見攙和,說玄說妙,幾同射覆,非複立言之本意。先生之格物,謂「致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理。以聖人教人只是一個行,如博学、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者,行此數者不已是也」。先生致之於事物,致字即是行字,以救空空窮理。只在知上討個分曉之非,乃後之学者測度想像。求見本體,只在知識上立家儅,以為良知,則先生何不仍窮理格物之訓,先知後行,而必欲自為一說耶?《天泉問答》:「無善無惡者心之體,有善有惡者意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」今之解者曰:「心體無善無惡是性,由是而發之為有善有惡之意,由是而有分別其善惡之知,由是而有為善去惡之格物。」層層自內而之外,一切皆是粗機,則良知已落後著,非不慮之本然,故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者,無善念惡念耳,非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡,亦是有善念有惡念耳,兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰:「無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。」即此兩句也。所謂知善知惡者,非意動於善惡,從而分別之為知,知亦只是誠意中之好惡,好必於善,惡必於惡,孰是孰非而不容已者,虛靈不昧之性體也。為善去惡,只是率性而行,自然無善惡之夾雜。先生所謂「致吾心之良知於事事物物也」四句,本是無病,学者錯會文致。彼以無善無惡言性者,謂無善無惡斯為至善。善一也,而有有善之善,有無善之善,無乃斷滅性種乎?彼在發用處求良知者,認已發作未發,教人在致知上著力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈遠矣。得羲說而存之,而後知先生之無弊也。

文成王陽明先生守仁

王守仁字伯安,学者稱為陽明先生,余姚人也。父華,成化辛醜進士第一人,仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生,祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至,因命名為雲。五歲,不能言,有異僧過之曰:「可惜道破。」始改今名。豪邁不羈,十五歲,縱觀塞外,經月始返。十八歲,過廣信,謁婁一齋,慨然以聖人可学而至。登弘治己未進士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下詔獄,廷杖四十,謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害,先生托投水脫去,得至龍場。瑾誅,知廬陵縣,曆吏部主事、員外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖,兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都禦史巡撫南、贛。未幾,遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月,奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反,遂返吉安,起兵討之。宸濠方圍安慶,先生破南昌,濠返兵自救,遇之於樵舍,三戰,俘濠。武宗率師親征,群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖,待武宗接戰而後奏凱。先生不聽,乘夜過玉山,集浙江三司,以濠付太監張永。張永者,為武宗親信,群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年,陞南京兵部尚書,封新建伯。嘉靖壬午,丁塚宰憂。丁亥,原官兼左都禦史,起征思、田。思、田平,以歸師襲八寨、斷藤峽,破之。先生幼夢謁馬伏波廟,題詩於壁。至是,道出祠下,怳如夢中。時先生已病,疏請告。至南安,門人周積侍疾,問遺言,先生曰:「此心光明,亦複何言?」頃之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。

先生之学,始氾濫於詞章,繼而遍讀考亭之書,循序格物,顧物理吾心終判為二,無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困,動心忍性,因念聖人處此更有何道?忽悟格物致知之旨,聖人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三變而始得其門。自此以後,盡去枝葉,一意本原,以默坐澄心為学的。有未發之中,始能有發而中節之和,視聽言動,大率以收斂為主,發散是不得已。江右以後,專提「致良知」三字,默不假坐,心不待澄,不習不慮,出之自有天則。蓋良知即是未發之中,此知之前更無未發;良知即是中節之和,此知之後更無已發。此知自能收斂,不須更主於收斂;此知自能發散,不須更期於發散。收斂者,感之體,靜而動也;發散者,寂之用,動而靜也。知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知,無有二也。居越以後,所操益熟,所得益化,時時知是知非,時時無是無非,開口即得本心,更無假借湊泊,如赤日當空而萬象畢照。是学成之後又有此三變也。先生憫宋儒之後学者,以知識為知,謂「人心之所有者不過明覺,而理為天地萬物之所公共,故必窮盡天地萬物之理,然後吾心之明覺與之渾合而無間」。說是無內外,其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之学,心学也。心即理也,故於致知格物之訓,不得不言「致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理」。夫以知識為知,則輕浮而不實,故必以力行為功夫。良知感應神速,無有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言「知行合一」。此其立言之大旨,不出於是,而或者以釋氏本心之說,頗近於心学,不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理,一切置之度外,更不復講,而止守此明覺;世儒則不恃此明覺,而求理於天地萬物之間,所為絕異。然其歸理於天地萬物,歸明覺於吾心,則一也。向外尋理,終是無源之水,無根之木,總使合得,本體上已費轉手,故沿門乞火與合眼見闇,相去不遠。先生點出心之所以為心,不在明覺而在天理,金鏡已墜而複收,遂使儒釋疆界渺若山河,此有目者所共睹也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物,事物皆得其理,非所謂人能弘道乎?若在事物,則是道能弘人矣。告子之外義,豈滅義而不顧乎?亦於事物之間求其義而合之,正如世儒之所謂窮理也,孟子胡以不許之,而四端必歸之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而後先生可疑也。隆慶初,贈新建侯,諡文成。萬曆中,詔從祀孔廟,稱「先儒王子」。

許半圭先生璋

許璋字半圭,越之上虞人。淳質苦行,潛心性命之学。白袍草屨,挾一衾而出,欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩雲:「去歲逢黃石,今年訪白沙。」至楚,見白沙之門人李承箕,留大厓山中者三時,質疑問難。大厓語之以靜坐觀心,曰:「拘拘陳編,曰居敬窮理者,予不然。嘐嘐虛跡,曰傍花隨柳者,予不然。罔象無形,求長生不死之根者,予不然。」先生亦不至嶺南而返。陽明養病洞中,惟先生與司輿數人,相對危坐,忘言冥契。陽明自江右歸越,每訪先生,菜羹麥飯,合宿不厭。先生歿,陽明題其墓曰:處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術,靡不究心。正德中,嘗指乾象謂陽明曰:「帝星今在楚矣。」已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。

王黃轝先生文轅

王文轅字司輿,號黃轝子,越之山陰人。七歲時,拾遺金一鐉,坐待失者歸之。既長多病,遂習靜隱居,勵志力行,鄉人咸樂親之。讀書多自得,不牽章句。嘗曰:「朱子註說多不得經意。」聞者怪之。惟陽明與之友,莫逆也。陽明將之南、贛,先生語其門人曰:「陽明此行。必立事功」,問其故:曰「吾觸之不動矣。」其後先生歿,陽明方講良知之学,時多訕之者,歎曰:「安得起王司輿於九原乎?」

陽明傳信錄

暇日讀《陽明先生集》,摘其要語,得三卷。首《語錄》,錄先生及閘弟子論学諸書,存学則也;次《文錄》,錄先生贈遺雜著,存教法也;又次《傳習錄》,錄諸門弟子所口授於先生之為言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出詞章,繼逃佛,老,終乃求之《六經》而一變至道,世未有善学如先生者也,是謂学則。先生教人,吃緊在去人欲而存天理,進之以知行合一之說,其要歸於致良知,雖累千百言,不出此三言為轉註,凡以使学者截去之繞,尋向上去而已,世未有善教如先生者也,是謂教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之說,遠溯之精一之傳,蓋自程、朱一線中絕,而後補偏救弊,契聖歸宗,未有若先生之深切著明者也,是謂宗旨。則後之学先生者,從可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,陰以叛孔、孟之道而不顧,又其弊也。說知說行,先後兩截,言悟言參,轉增学慮,吾不知於先生之道為何如!間嘗求其故而不得,意者先生因病立方,時時權實互用,後人不得其解,未免轉增離歧乎?宗周因於手抄之餘,有可以發明先生之蘊者,僭存一二管窺,以質所疑,冀得藉手以就正於有道,庶幾有善学先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰「傳信」雲。崇禎己卯七月既望,後学劉宗周書。

語錄

刊落聲華,務於切己處著實用力。所謂靜坐事,非欲坐禪入定,蓋因吾輩平日為事物紛拏,未知為己,欲以此補小学收放心一段功夫耳。明道雲:「才学便須知有著力處,既学便須知有得力處。」諸友宜於此處著力,方有進步,異時始有得力處也。学要鞭辟近裏著己,君子之道,闇然而日章。為名與為利,雖清濁不同,然其利心則一。謙受益,不求異於人而求同於理。此數語宜書之壁間,常目在之。舉業不患妨功,惟患奪志,只如前日所約,循循為之,亦自兩無相礙。所謂知得,則灑掃應對便是精義入神也。(《與辰中諸生》)(刊落聲華,是学人第一義。)

志道懇切,固是誠意,然急迫求之,則反為私己,不可不察也。日用間何莫非天理流行,但此心常存而不放,則義理自熟。孟子所謂「勿忘勿助」,深造自得者矣。(《答徐成之》)(此語自是印過程、朱。)

聖人之心,纖翳自無所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁雜之鏡,須痛加刮磨一番,盡去其駁蝕,然後纖塵即見,才拂便去,亦自不消費力,到此已是識得仁體矣。若駁雜未去,其間固自有一點明處,塵埃之落,固亦見得,亦才拂便去,至於堆積於駁蝕之上,終弗之能見也。此学利困勉之所由異,幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難,其間亦自有私意氣習纏蔽,在識破後,自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者,亦見得耳。向時未見得向裏面意思,此工夫自無可講處,今已見此一層,卻恐好易惡難,便流入禪釋去也。昨論儒釋之異,明道所謂「敬以直內則有之,義以方外則未」,畢竟連敬以直內亦不是者,已說到八九分矣。(《答黃宗賢、應原忠》)(已見後方知難,政為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨,明道尚泛調停,至先生始一刀截斷。)

仆近時與朋友論学,惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀,吾人為学當從心髓入微處用力,自然篤實光輝,雖私欲之萌,真是紅爐點雪,天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬,凡平日所謂学問思辨者,適足以為長傲遂非之資,自以為進於高明光大,而不知陷於狠戾險嫉,亦誠可哀也已。(誠無為,便是心髓入微處,良知即從此發竅者,故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。)

吾輩通患,正如池面浮萍,隨開隨蔽。未論江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水無源,有源者由己,無源者從物,故凡不息者有源,作輟者皆無源故耳。(以上《與黃宗賢》)(開處不是源,莫錯認。)

變化氣質,居常無所見,惟當利害、經變故、遭屈辱,平時憤怒者到此能不憤怒,憂惺失措者到此能不憂惶失措,始是得力處,亦便是用力處。天下事雖萬變,吾所以應之,不出乎喜怒哀樂四者,此為学之要,而為政亦在其中矣。(工夫只是致中和。)

在物為理,處物為義,在性為善,因所指而異其名,實皆吾之心也。心外無物,心外無事,心外無理,心外無義,心外無善。吾心之處事物,純乎理而無人偽之雜謂之善,非在事物有定所之可求也。處物為義,是吾心之得其宜也,義非在外可襲而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求個至善,是離而二之也。伊川所雲「才明彼,即曉此」,是猶謂之二。性無彼此,理無彼此,善無彼此也。(以上《與王純甫》)(先生恢復心體,一齊俱了,真是有大功於聖門,與孟子性善之說同。)

《大学》之所謂誠意,即《中庸》之所謂誠身也;《大学》之所謂格物致知,即《中庸》之所謂明善也。博学、審問、慎思、明辨、篤行,皆所以明善而為誠身之功也,非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎?《書》之所謂精一,《語》之所謂博文約禮,《中庸》之所謂尊德性而道問学,皆若此而已。(《答王天宇》)(生既言格致即《中庸》明善之功,不離学問思辨行,則與朱子之說何異?至又雲「格其物之不正以歸於正」,則不免自相齟齬,未知孰是。)

学絕道喪,俗之陷溺,如人在大海波濤中,且須援之登岸,然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中,是適重其溺,彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時,且須隨機導引,因事啟沃,寬心平氣以薰陶之,俟其感發興起,而後開之以其說,是故為力易而收效溥。(《寄李道夫》)(今且識援之登岸是何物。)

使在我果無功利之心,雖錢穀兵甲,搬柴運水,何往而非實学,何事而非天理,況子史詩文之類乎?使在我尚有功利之心,則雖日談道德仁義,亦只是功利之事,況子史詩文之類乎?一切屏絕之說,猶是泥於舊聞,平日用功未有得力處。(《與陸原靜》)(勘得到。)

數年切磋,只得立志辨義利。若於此未有得力處,卻是平日所講盡成虛話,平日所見皆非實得。(義利二字,是学問大關鍵,亦即儒釋分途處。)

經一蹶者長一智,今日之失,未必不為後日之得,但已落第二義。須從第一義上著力,一真一切真。(以上皆《與薛尚謙》)(識得第一義,即遷善改過皆第一義。)

理無內外,性無內外,故学無內外。講習討論,未嘗非內也,反觀內省,未嘗遺外也。夫謂学必資於外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也。謂反觀內省為求之於內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰:「精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合內外之道也。」此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之實下手處,徹首徹尾,自始学至聖人,只此工夫而已,非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,實可見之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。誠意者,誠其物之意也。致知者,致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉!(《答羅整菴少宰》)(整菴又有答先生書雲:「前三物為物三,後三物為物一。」為自相矛盾。要之物一也,而不能不散而為兩,散而為萬。先生之言,自是八面玲瓏。)

昔夫子謂子貢曰:「賜也,汝以予為多学而識之者與?」對曰:「然,非與?」子曰:「非也,予一以貫之。」然則聖人之学乃不有要乎?彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者,固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸身者,其亦可謂窮理乎?(《與夏敦夫》)(洙、泗淵源,原是如此。得曾子發明,更是樸實頭地。曾子就誠處指點,先生就明處指點,一而已矣。)

心無動靜者也。其靜也者,以言其體也;其動也者,以言其用也,故君子之学,無間於動靜。其靜也,常覺而未嘗無也,故常應;其動也,常定而未嘗有也,故常寂,常應常寂。動靜皆有事焉,是之謂集義。集義故能無祇悔,所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已,靜其體也,而複求靜根焉,是撓其體也;動其用也,而懼其易動焉,是廢其用也。故求靜之心,即動也;惡動之心,非靜也。是之謂動亦動,靜亦動,將迎起伏,相尋於無窮矣。故循理之謂靜,從欲之謂動。欲也者,非必聲色貨利外誘也,有心之私皆欲也。故循理焉,雖酬酢萬變,皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也,是謂集義者也。從欲焉,雖心齋坐忘,亦動也。告子之強制,正助之謂也,是外義者也。(《答倫彥式》)(與《定性書》相為表裏)

且以所見者實體諸心,必將有疑,果無疑,必將有得,果無得,又必有見。(《答方叔賢》)(如此用功,真不怕不長進。)

孟子雲:「是非之心,智也。」是非之心,人皆有之,即所謂良知也。孰無是良知乎?但不能致之耳。曷謂知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,實自惻隱之仁來。)

妄心則動也,照心非動也。恒照則恒動恒靜,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠無息之学矣。

心之本體,無起無不起,雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳。雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳。雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也,察之而已耳。

性無不善,故知無不良。良知即是未發之中,即是廓然大公寂然不動之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故須学以去其昏蔽,然於良知之本體,初不能有加損於毫末也。理,無動者也。常知常存,常主於理,即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞,無思無為,非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理,而未嘗有所睹聞思為,即是動而未嘗動也。所謂動亦定,靜亦定,體用一原者也。

未發之中,即良知也,無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜,而良知無分於有事無事也;寂然感通可以言動靜,而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時,心之本體固無分於動靜也。理,無動者也,動即為欲。循理,則雖酬酢萬變而未嘗動也;從欲,則雖槁心一念而未嘗靜也。(能戒慎恐懼者是良知。)

照心非動者,以其發於本體明覺之自然,而未嘗有所動也。有所動,即妄矣。妄心亦照者,以其本體明覺之自然者,未嘗不存於其中,但有所動耳。無所動,即照矣。無妄無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄有照也。有妄有照,則有二也,二則息矣。無妄無照,則不貳,不貳則不息矣。

必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作聖之功也。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之際,不能也。防於未萌之先,而克於方萌之際,此正《中庸》戒慎恐懼、《大学》致知格物之功,舍此之外,無別功矣。

不思善,不思惡,時認本來面目,此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目,即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白,即已不消如此說矣。隨物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似,但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同。

病瘧之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發,而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘧發而後服藥調理,則既晚矣。(以上皆《答陸原靜》)(照心固照,妄心亦照」二語,先生自為註疏已明,讀者幸無作玄會。未病服藥之說,大是可思。)

君子之所謂敬畏者,非有所恐懼憂患之謂也,乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者,非曠蕩放逸縱情肆意之謂也,乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體,即天理也,天理之昭明靈覺,所謂良知也。君子之戒慎恐懼,惟恐其昭明靈覺者,或有所昏昧放逸,流於非僻邪妄,而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間,則天理常存,而其昭明靈覺之本體無所虧蔽,無所牽擾,無所恐懼憂患,無所好樂忿懥,無所意必固我,無所歉餒愧怍,和融瑩徹,充塞流行,動容周旋而中禮,從心所欲而不踰,斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存,天理常存生於戒慎恐懼之無間,孰謂敬畏之增,反為樂之累耶!(《與舒國用》)(最是發明宋儒敬之說。)

《系》言「何思何慮」,是言所思所慮只是一個天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也,故曰:「同歸而殊途,一致而百慮。」天下何思何慮,雲殊途,雲百慮,則豈謂無思無慮耶?心之本體即是天理,只是一個,更何思慮得!天理原自寂然不動,原自感而遂通,学者用功,雖千思萬慮,只是要複他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來,故明道雲:「君子之学,莫若廓然而大公,物來而順應。」若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何慮,正是工夫,在聖人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(如此,方與不思善惡之說迥異。)

性善之端,須在氣上始見得,若無氣,亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂「論性不論氣不備,論氣不論性不明」,亦是。為学者各執一邊,只得如此說,若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也。(以上《答周道通》)(先生之見,已到八九分。但雲「性即是氣,氣即是性」,則合更有商量在。)

慎獨即是致良知。(《與黃勉之》)

凡謂之行者,只是著實去做這件事,若著實做学問思辨工夫,則学問思辨亦便是行矣。学是学做這件事,問是問做這件事,思辨是思辨做這件事,則行亦便是学問思辨矣。若謂学問思辨之然後去行,卻如何懸空先去学問思辨得?行時又如何去得個学問思辨的事?行之明覺精察處便是知,知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察,便是冥行,便是学而不思則罔,所以必須說個知;知而不能真切篤實,便是妄想,便是思而不学則殆,所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行,皆是就一個工夫上補偏救弊說,不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一,雖亦是就今時補偏救弊說,然知行體段亦本來如是。

知行原是兩個字說一個工夫,這一個工夫,須著此兩個字,方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明,見得原是一個頭腦,則雖把知行分作兩個說,畢竟將來做那一個工夫,則始或未便融會,終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明,原看做兩個了,則雖把知行合作一個說,亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做,則是從頭至尾更沒討下落處也。(以上《答友人問》)(所謂頭腦,是良知二字。)

夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物耶?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心耶?晦菴謂人之所以為学者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散於萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟学者心理為二之弊。

明道雲:「只窮理便盡性至命,故必仁極仁而後謂之能窮仁之理,義極義而後謂之能窮義之理。」仁極仁,則盡仁之性矣。学至於窮理,至矣,而尚未措之於行,天下寧有是耶?是故知不行之不可以為学,則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一並進,而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心,而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以稗補增益之,是猶析心與理而為二也。夫学問思辨篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已,良知之外,豈複有加於毫末乎?今必曰「窮天下之理」,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何以致其體察乎?

夫良知之於節目事變,猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣。良知誠致,則不可欺以節目事變,而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其学乎?是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省,孰不知之?然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此耶?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典、問諸何人而為此耶?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得己而為此耶?使舜之心而非誠於為無後,武之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝不忠之大者,而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為制事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。(以上《答顧東橋》)(良知之說,只說得個即心即理,即知即行,更無別法。)

天下古今之人,其情一而已矣。先王制禮,皆因人情而為之節文,是以行之萬世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其傳記之訛缺,則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有,亦可以義起,三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古,不得於心而冥行焉,是乃非禮之禮,行不著而習不察者矣。(一部禮經,皆如此看。)

学絕道喪之余,苟有興起向慕於学者,皆可以為同志,不必銖稱寸度而求其盡合於此,以之待人,可也。若在我之所以為造端立命者,則不容有毫髮之或爽矣。道,一而已。仁者見仁,知者見知。釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎?今古学術之誠偽邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑終身而不能辨者,正以此道之無二,而其變動不拘,充塞無間,縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見,而又飾之以比擬仿像之功,文之以章句假借之訓,其為習熟既足以自信,而條目又足以自安,此其所以誑己誑人,終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬,非誠有求為聖人之志而從事於惟精惟一之学者,莫能得其受病之源,而發其神奸之所由伏也。若某之不肖,蓋亦嘗陷溺於其間者幾年,倀倀然既自以為是矣。賴天之靈,偶有悟於良知之学,然後悔其向之所為者,固包藏禍機,作偽於外,而心勞日拙者也。十餘年來,雖痛自洗剔創艾,而病根深痼,萌孽時生。所幸良知在我操得其要,譬猶舟之得舵,雖驚風巨浪,顛沛不無,尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人,雖已覺悔悟,而其克治之功尚且其難若此,又況溺而不悟,日益以深者,亦將何所抵極乎?(以上《寄鄒謙之》)(只一偽字,是神奸攸伏處。以先生之善變也,經如許鍛煉而渣滓未盡,猶然不廢力如此。)

人者,天地萬物之心也,心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣。(《答李明德》)

大抵学問工夫,只要主意頭腦的當,若主意頭腦專以致良知為事,則凡多聞多見,莫非玫良知之功。蓋日用之間,見聞酬酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢,亦無良知可致矣。(《答歐陽崇一》)

学者往往說勿忘勿助工夫甚難,才著意便是助,才不著意便是忘。問之雲:「忘是忘個甚魔?助是助固甚麼?」其人默然無對。因與說:「我此間講学,卻只說個必有事焉,不說勿忘勿助。必有事焉者,只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫,而或有時間斷,此便是忘了,即須勿忘;時時去用必有事的工夫,而或有時欲速求效,此便是助了,即須勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷,不須更說勿忘;原不欲速求效,不須更說勿助。今卻不去必有事上用工,而乃懸空守著一個勿忘勿助,此如燒鍋煮飯,鍋內不曾漬水下米,而乃專去添柴放火,吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者,只是致良知。說集義,則一時未見頭腦;說致良知,當下便有用工實地。(致良知,只是存天理之本然。)

良知只是一個,隨他發見流行處,當下具足,更無去來,不須假借。然其發見流行處,卻自有輕重厚薄,毫髮不容增減者,所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減,而原來只是一個。(以上《答聶文蔚》)

明道雲:「吾学雖有所受,然天理二字卻是自家體認出來。」良知即是天理,體認者,實有諸己之謂耳。(《與馬子莘》)(此是先生的派明道處。)

凡人言語正到快意時,便截然能忍默得;意氣正到發揚時,便翕然能收斂得;憤怒嗜欲正到騰沸時,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時,其工夫又自不難。(《與宗賢》)

《象山文集》所載,未嘗不教其徒讀書窮理,而自謂理會文字頗與人異者,則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者,曰「居處恭,執事敬,與人忠」;曰「克己復禮」;曰「萬物皆備於我,反身而誠,樂莫大焉」;曰「学問之道無他,求其放心而已」;曰「先立乎其大者,而小者不能奪」。是數言者,孔、孟之言也,惡在其為空虛者乎?獨其易簡覺悟之說,頗為當時所疑。然易簡之說出於《系辭》,覺悟之說雖有同於釋氏,然釋氏之說,亦自有同於吾儒而不害其為異者,惟在於幾微毫忽之間而已。晦菴之言,曰「居敬窮理」;曰「非存心無以致知」;曰「君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使離於須臾之頃也」。是其為言雖未盡瑩,亦何嘗不以尊德性為事,而又惡在其為支離者乎?獨其平日汲汲於訓解,雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬,亦必與之註釋考辨,而論者遂疑其玩物。又其心慮学者之獵等,而或失之於妄作,使必先之以格致而無不明,然後有以實之於誠正而無所謬。世之学者挂一漏萬,求之愈繁而失之愈遠,至有疲力終身,苦其難而卒無所入,則遂議其支離,不知此乃後世学者之弊,當時晦菴之自為,亦豈至是乎?仆嘗以為晦菴之與象山,雖其所為学者若有不同,而要皆不失為聖人之徒。今晦菴之学,天下之人童而習之,既已入人之深,有不容於論辨者。獨象山之学,則以其常與晦菴之有言,而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉,則可矣;乃擯放廢斥,若碔砆之與美玉,則豈不過甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之說,以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下,其嘉惠後学之心,真有不可得而議者。而象山辨義利之分,立大本,求放心,以示後学篤實為己之道,其功亦寧可得而盡誣之!而世之儒者附和雷同,不究其實而概目之以禪学,則誠可冤也已。(《答徐成之》)

凡工夫只是要簡易真切。愈真切,愈簡易,愈簡易,愈真切。(《寄安福諸同志》)(簡易真切,是良知做手法。)

傳習錄

愛問:「知止而後有定,朱子以為事事物物皆有定理,似與先生之說相戾。」曰:「於事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體,只是明明德到至精至一處便是,然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極,而無一毫人欲之私者,得之。」(徐愛記)(天理人欲四字,是朱、王印合處,奚必晚年定論?)

愛問:「至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡。」曰:「心即理也,此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。」愛曰:「如事父一事,其間溫凊定省之類有許多節目,亦須講求否?」曰:「如何不講求?只是有個頭腦,只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜,講求夏凊,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲,純是天理,是個誠於孝親之心,冬時自然思量父母寒,自去求溫的道理;夏時自然思量父母熱,自去求凊的道理。譬之樹木,這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉,須先有根然後有枝葉,不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》‘孝子之有深愛者必有和氣,有和氣者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此。」(至善本在吾心,首賴先生恢復。)

愛問:「今人盡有知父當孝、兄當弟者,卻不能孝、不能弟,知行分明是兩件。」曰:「此已被私欲間斷,不是知行本體。未有知而不行者,知而不行,只是未知,聖賢教人知行,正是要複那本體。故《大学》指個真知行與人看,說如好好色,如惡惡臭。見好色屬知,好好色屬行;只見好色時已自好了,不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行;只聞惡臭時已自惡了,不是聞後別立個心去惡。」愛曰:「古人分知行為兩,亦是要人見得分曉。一行工夫做知,一行工夫做行,則工夫始有下落。」曰:「此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在。古人所以既說知又說行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思維省察,只是個冥行妄作,所以必說個知,方才行得是。又有一種人,茫茫蕩蕩,懸空去思索,全不肯著實躬行,只是個揣摩影響,所以必說一個行,方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨,即說兩個亦不妨。亦只是一個;若不會宗旨,便說一個亦濟得甚事,只是閑說話。(只見那好色時已是好了,不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了,不是聞了後又立個心去惡。此是先生洞見心體處,既不是又立個心去好惡,則決不是起個意去好惡,可知固知意不可以起滅言也。)

愛問:「格物,物字即是事字,皆從心上說。」曰:「然。身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在於視、聽、言、動,即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。《中庸》言不誠無物,《大学》明明德之功只是個誠意,誠意之功只是個格物。」(以心之所發言意,意之所在言物。則心有未發之時,卻如何格物耶,請以前好惡之說參之。)

知是心之本體,心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求。若良知之發,更無私意障礙,即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意,所以須用致知格物之功,勝私複禮。知更無障礙,得以充塞流行,便是致其知,知致則意誠。(既雲至善是心之本體,又雲知是心之本體。蓋知只是知善知惡,知善知惡正是心之至善處。既謂之良知,決然私意障礙不得,常人與聖人同。)

問「博約」。曰:「禮字即是理字。理之發見可見者謂之文,文之隱微不可見者謂之理,只是一物。約禮只是要此心純是一個天理,要此心純是天理,須就理之發見處用功。如發見於事親時,就在事親上学存此天理;發見於事君時,就在事君上学存此天理;至於作止語默,無處不然,這便是博学於文,便是約禮的工夫。博文即是惟精,約禮即是惟一。

愛問:「道心常為一身之主,而人心每聽命。以先生精一之訓推之,此語似有弊。」曰:「然。心一也,未雜於人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子謂‘人心即人欲,道心即天理’,語若分析而意實得之。今曰‘道心為主而人心聽命’,是二心也。天理人欲不並立,安有天命為主,人欲又從而聽命者!」(以上《徐愛記》)(先生說人、道只是一心,極是。然細看來,依舊只是程、朱之見,恐尚有剩義在。孟子曰:「仁,人心也。」人心便只是「人心也」之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何說他是偽心欲心?敢以質之先生。)

愛因舊說汩沒,始聞先生之教,駭愕不定,無入頭處。其後聞之既熟,反身實踐,始信先生之学為孔門嫡傳,舍是皆旁蹊小徑,斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫,明善是誠身工夫,窮理是盡性工夫,道問学是尊德性工夫,博文是約禮工夫,惟精是惟一工夫,此類始皆落落難合,久之不覺手舞足蹈。(愚按:曰仁為先生入室弟子,所記《語錄》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:「至善是心之本體,然未嘗離事物。」又曰:「即盡乎天理之極處。」則先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得頭腦清楚耳。)

澄問:「主一之功,如讀書則一心在讀書上,接客則一心在接客上,可以為主一乎?」曰:「好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以為主一乎?主一是專主一個天理。」(又拈出天理。)

孟源有自是好名之病,先生喻之曰:「此是汝一生大病根,譬如方丈地內種此一大樹,雨露之滋,土脈之力,只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀,上被此樹遮覆,下被此樹盤結,如何生長得成?須是伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只滋養得此根。」

問:「靜時亦覺意思好,才遇事便不同,如何?」曰:「是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉,方立得住,方能靜亦定,動亦定。」(先生又說個克己,即存理去欲之別名。)

問「上達工夫」。曰:「後儒教人,才涉精微,便謂上達未當学,且說下学,是分下学上達為二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下学也;至於日夜之所息,條達暢茂,乃是上達,人安能與其力哉!凡聖人所說,雖極精微,俱是下学,学者只從下学裏用功,自然上達去,不必別尋上達工夫。」

問:「寧靜存心時可為未發之中否?」曰:「今人存心,只定得氣,當其寧靜時,亦只是氣寧靜,不可以為未發之中。」曰:「未便是中,莫亦是求中工夫?」曰:「只要去人欲,存天理,方是工夫。靜時念念去欲存理,動時念念去欲存理,不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜,不惟有喜靜厭動之弊,中間許多病痛只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜;以寧靜為主,未必能循理。」(此所謂念,是無念之念,莫錯會。不然,才起一念,已是欲也,故曰:「凡有所向便是欲。」然先生之教,自是真切。)

省察是有事時存養,存養是無事時省察。

定者,心之本體,天理也。動靜,所遇之時也。

唐詡問:「立志是常存個善念,要為善去惡否?」曰:「善念存時,即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者,長立此善念而已。從心所欲不踰矩,只是志到熟處。(念本無念,故是天理,有念可存,即非天理。)

許魯齋謂儒者以治生為先之說,亦誤人。

喜怒哀樂,本體自是中和的,才自家著些意思,便過不及,便是私。

問:「知至然後可以言意誠,今天理人欲知之未盡,如何用得克己工夫?」曰:「人若真實切己用功不已,則于此心天理之精微,日見一日,私欲之細微,亦日見一日。若不用克己工夫,天理私欲終不自見。如走路一般,走得一段方認得一段,走到歧路處,有疑便問,問了又走,方才能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能盡知,閑講何益?且待克得自己無私可克,方愁不能盡知,亦未遲耳。」

問:「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中,延平卻教学者看未發以前氣象,何如?」曰:「皆是也。伊川恐人於未發前討個中,把中作一物看,如吾向所謂認氣定時做中,故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此,即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫,皆古人不得已誘人之言也。」(只為本無前後際故也,先生頗主程子說。)

澄於中字之義尚未明,曰:「此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。」曰:「天理何以謂之中?」曰:「無所偏倚。」曰:「無所偏倚何等氣象?」曰:「如明鏡全體瑩徹,無纖塵點染。」曰:「當其已發,或著在好色好利名上,方見偏倚。若未發時,何以知其有所偏倚?」曰:「平日美色名利之心原未嘗無,病根不除,則暫時潛伏,偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨,廓然純乎天理,方可謂中。」

言語無序,亦足以見心之不存。

問:「格物于動處用功否?」曰:「格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’,是動靜皆有事。」(此是先生定論。先生它日每言「意在於事親,即事親為一物」云云,餘竊轉一語曰:「意不在於事親時是恁物?」先生又曰:「工夫難處全在格物致知上,此即誠意之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處,修身是已發邊,正心是未發邊,心正則中,身修則和」云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因將意字看作已發,故工夫不盡,又要正心,又要修身。意是已發,心是未發,身又是已發。先生每譏宋学支離而躬自蹈之。千載而下,每欲起先生於九原質之而無從也。)

問:「程子雲:‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛反不得謂之仁?」曰:「仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發生亦自有漸。惟其有漸,所以必有發端處;惟有發端處,所以生生不息。譬之於木,其始抽芽便是生意發端處,然後有幹有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處,如木之抽芽,自此而仁民而愛物,如木之有幹有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例,便沒了發端處,安能生生?安得謂之仁?」(只此便可勘佛氏之学。)

問:「延平雲:‘當理而無私心。’當理與無私心如何分別?」曰:「心即理也。無私心即是當理,未當理即是私心,若析心與理言之,恐亦未善。」又問:「釋氏於世間情欲之私不染,似無私心,外棄人倫,卻似未當理。」曰:「亦只是一統事,成就它一個私己的心。」(以上俱《陸澄記》)

聖人之所以為聖,只是此心純乎天理而無人欲之雜,猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖,金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同,猶金之分兩有輕重,所以為精金者,在足色而不在分兩,所以為聖者,在純乎天理而不在才力也。学者学聖人,不過是去人欲而存天理,猶煉金而求其足色耳。後世不知作聖之本,卻專去知識才能上求聖人。敝精竭力,從冊子上鑽研,名物上考索,形跡上比擬,知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金,不務鍛煉成色,而乃妄希分兩,錫鉛銅銕雜然投之,分兩愈增而成色愈下,及其梢末,無複有金矣。

侃去花間草,曰:「天地間何善難培惡難去?」先生曰:「此等看善惡,皆從軀殼起念。天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,複以草為善矣。」曰:「然則無善無惡乎?」曰:「無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動,不動於氣,即無善無惡,是謂至善。」曰:「佛氏亦無善無惡,何以異?」曰:「佛氏著在無上,便一切不管。聖人無善無惡,只是無有作好、無有作惡,此之謂不動於氣。」曰:「草既非惡,是草不宜去矣!」曰:「如此卻是佛、老意見,草若有礙,理亦宜去。」曰:「如此又是作好作惡。」曰:「不作好惡,非是全無好惡,只是好惡一循於理,不去著一分意思,即是不曾好惡一般。」曰:「然則善惡全不在物。」曰:「只在汝心。循理便是善,動氣便是惡。」曰:「畢竟物無善惡。」曰:「在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,將格物之学錯看了。」(先生之言自是端的,與天泉證道之說迥異。)

為学須得個頭腦,工夫方有著落,縱未能無間,如舟之有舵,一提便醒。不然,雖從事於学,只做個義襲而取,非大本達道也。

侃問:「先儒以心之靜為體,心之動為用,如何?」曰:「不可以動靜為體用。動靜,時也。即體而言用在體,即用而言體在用,是謂體用一源。若說靜可以見其體,動可以見其用,卻不妨。」(心並無動靜可言,必不得已,可說動可以見體,靜可以見用。)

梁日孚問「主一」。曰:「一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事時便逐物,無事時便是著空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說,便謂之居敬;就居敬精密處說,便謂之窮理,不是居敬了別有個心窮理,窮理時別有個心居敬。名雖不同,工夫只是一事。」

正之問:「戒懼是己所不知時工夫,慎獨是己所獨知時工夫。」曰:「只是一個工夫。無事時固是獨知,有事時亦是獨知。于此用功,便是端本澄源,便是立誠。若只在人所共知處用功,便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫,便支離。既戒懼,即是知己。」曰:「獨知之地更無無念時耶?」曰:「戒懼之念,無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入惡念。」(戒懼不是念,可言是思。思只是思誠。思是心之本官,思而動於欲為念。故念當除而思不可除。後人專喜言無思,至於念,則以為是心之妙用,不可除。是倒說了,他只要除理障耳。)

蔡希淵問:「《大学》新本先格致而後誠意,工夫似與首章次第相合,若先生從舊本,誠意反在格致之前矣。」曰:「《大学》工夫即是明明德,明明德只是個誠意,誠意工夫只是格致。若以誠意為主,去用格致工夫,工夫始有下落,即為善去惡,無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理,即茫茫蕩蕩都無著落處,須添個敬字,方才牽扯得身心上來,終沒根源。且既須敬字,緣何孔門倒將最要緊的落了,直待千餘年後人添補?正謂以誠意為主,即不須添敬字。此学問大頭腦,於此不察,真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身,誠身之極便是至誠。《大学》工夫只是誠意,誠意之極便是至善。總是一般。」(以上俱《薛侃記》)(先生疏《大学》,惟此段最端的無病。明明德只是個誠意,若意字看得分曉,不必說正心更有工夫矣。)

九川問:「靜坐用功,頗覺此心收斂,遇事又斷了,旋起個念頭去事上省察,事過又尋舊功,覺內外打不成一片。」曰:「心何嘗有內外,即如惟浚今在此講論,又豈有一心在內照管?這講說時專一,即是那靜坐時心,工夫一貫,何須更起念頭?須在事磨煉工夫得力。若只好靜,遇事便亂,那靜時工夫亦差,似收斂而實放溺也。」(「何須更起念頭」,是聖学入微真消息。他日卻曰:「實無無念時,只是要正念。」如講論時便起不得在內照管的念,則講論時不知又可起得個事親的意否?)

問:「近來工夫稍知頭腦,然難尋個穩當處。」曰:「只是致知。」曰:「如何致?」曰:「一點良知是爾自家的準則,爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去,何等穩當。此便是致知的實功。」(先生每以念字與意字合說,恐念與意終有別。)

崇一曰:「先生致知之旨,發盡精蘊,看來這裏再去不得。」曰:「何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈覺不同。知來本無知,覺來本無覺,然不知則遂埋沒。」(以上俱《陳九川記》)(此是獨體正當處,被先生一口打並出,到這裏說恁良不良、知不知。)

黃以方問:「先生格致之說,隨時格物以致其知,則知是一節之知,非全體之知也,何以到得溥博如天、淵泉如淵地位?」曰:「心之本體無所不該,原是一個天,只為私欲障礙,則天之本體失了。心之理無窮盡,原是一個淵,只為私欲窒塞,則淵之本體失了。如念念致良知,將此障礙窒塞一齊去盡,則本體已複,便是天淵了。」因指天以示之曰:「如面前所見是昭昭之天,四外所見亦只是昭昭之天,只為許多牆壁遮蔽,不見天之全體。若撤去牆壁,總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知,全體之知即一節之知,總是一個本體。」

聖賢非無功業氣節,但其循著天理,則便是道,不可以事功氣節名矣。

我輩致知,只是各隨分量所及,今日良知見在如此,則隨今日所知擴充到底,明日良知又有開悟,便隨明日所知擴充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生漸教,頓不廢漸。)

問「知行合一」。曰:「此須識我立言宗旨。今人学問,只因知行分作兩件,故有一念發動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得一念發動處便即是行了,發動處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」(如此說知行合一,真是絲絲見血。先生之学真切乃爾,後人何曾會得。)

聖人無所不知,只是知個天理,無所不能,只是能個天理。聖人本體明白,故事事知個天理所在,便去盡個天理,不是本體明後,卻於天下事物都便知得,便做得來也。天下事物,如名物度數草木鳥獸之類,不勝其煩,雖是本體明瞭,亦何緣能盡知得?但不必知的,聖人自不消求知,其所當知者,聖人自能問人。如「子入太廟,每事問」。先儒謂「雖知亦問,敬謹之至」。此說不可通。聖人于禮樂名物不必盡知,然他知得一個天理,便自有許多節文度數出來。不知能問,亦即是天理節文所在。(說名物象數,也拈出天理二字,先生之学,自是勺水不漏。)

問:「儒者夜氣,胸中思慮,空空靜靜,與釋氏之靜卻一般,此時何所分別?」曰:「動靜只是一個,那夜氣空空靜靜,天理在中,即是應事接物的心。應事接物的心亦是循天理,便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得,知得動靜合一,釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」(天理二字,是儒門得分家儅,釋氏空之,雖靜時也做不得主。)

文公格物之說,只是少頭腦。如所謂「察之於念慮之微」,此一句不該與「求之文字之中,驗之事為之著,索之講論之際」混作一例看,是無輕重也。(以上俱《黃直記》)(文公功臣。)

佛氏不著相,其實著相;吾儒著相,其實不著相。佛怕父子累,卻逃了父子;怕君臣累,卻逃了君臣;怕夫婦累,卻逃了夫婦,都是著相,便須逃避。吾儒有個父子,還他以仁;有個君臣,還他以義;有個夫婦,還他以別,何曾著父子君臣夫婦的相?(先生于佛氏一言而內外夾攻,更無剩義。)

問:「讀書所以調攝此心,但一種科目意思牽引而來,何以免此?」曰:「只要良知真切,雖做舉業,不為心累。且如讀書時,知得強記之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有誇多鬥靡之心不是,即克去之,如此,亦只是終日與聖賢印對,是個純乎天理之心,任它讀書,亦只是調攝此心而已,何累之有?」(又舉天理二字,如此方是真讀書,亦便是真格物處。朱子以讀書為格物窮理之要,與先生語不無差別。)

諸君工夫最不可助長。上智絕少,学者無超入聖人之理,一起一伏,一進一退,自是工夫節次,不可以我前日曾用工夫,今卻不濟,便要矯強做出一個沒破綻的模樣,這便是助長,連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶,不見是而無悶之心,依此良知,忍耐做去,不管毀譽榮辱,久久自然有得力處。(以上俱《黃修易記》)

言立志。曰:「真有聖人之志,良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶,便非必為聖人之志矣。」

吾昔居滁時,見諸生多務知解,無益於得,姑教之靜坐,一時窺見光景,頗收近效。久之,漸有喜靜厭動流入枯槁之病,故邇來隻說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無動無靜的,此便是学問頭腦。

問:「不睹不聞是說本體,戒慎恐懼是說工夫否?」曰:「須信得本體原是不睹不聞的,亦原是戒慎恐懼的,戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時,便謂戒慎恐懼是本體,不睹不聞是工夫,亦得。」(此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀,又是誰使他?只為今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生語不及。而巧者又於此播弄神通,入玄妙觀去。)

良知在夜氣發的,方是本體,以其無物欲之雜也。学者要使事物紛擾之時常如夜氣一般,就是通乎晝夜之道而知。(此語端的良知常發而常斂,便是獨體真消息。若一向在發用處求良知,便入情識窠臼去。然先生指點人處,都在發用上說,只要人知是知非上轉個為善去惡路頭,正是良工苦心。)

仙家說到虛,聖人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,聖人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛,從養生上來;佛氏說無,從出離生死上來,卻於本體上加卻這些子意思在,便不是虛無的本色,便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色,便不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛,良知之無,便是太虛之無形。日月風雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虛無形中發用流行,未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用,天地萬物俱在我良知發用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?(是辨三教異同大頭腦處,可見惟吾儒方擔得虛無二字起,二氏不與也。)

問:「釋氏亦務養心,然不可以治天下,何也?」曰:「吾儒養心,未嘗離卻事物,只順其天則,自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物,把心看做幻相,與世間無些子交涉,所以不可治天下。」(世間豈有離事之心?佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差,便是調停之說,亂道之言。問異端。曰:「與愚夫愚婦同的是謂同德,與愚夫愚婦異的是謂異端。」

孟子不動心與告子不動心,所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功,孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的,只為所行有不合義,便動了。孟子不論心之動與不動,只是集義,所行無不是義,此心自然無可動處。告子只要此心不動,便是把捉此心,將他生生不息之根反阻撓了。

問:「人有虛靈,方有良知,若草木瓦石之類,亦有良知否?」曰:「人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明,故五穀禽獸之類皆可以養人,藥石之類皆可以療疾,只為同此一氣,故能相通耳。」(只為性體原是萬物一源,故如人參溫,能補人,便是遇父子而知親,大黃苦,能瀉人,便是遇君臣而知義,如何無良知?又如人參能退邪火,便是遇君臣而知義,大黃能順陰氣,便是遇父子而知親,如何說此良知又是人得其全,物得其偏者?)

問:「人與物同體,如何《大学》又說個厚薄?」曰:「道理自有厚薄,比如身是一體,把手足捍頭目,豈是薄手足?其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養禽獸,又忍得?人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養親,供祭祀,燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛的,顛沛患難之際不能兩全。寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分彼此厚薄,蓋以仁民愛物皆從此出,此處可忍,更無所不忍矣。《大学》所謂厚薄,是良知上自然的條理,便謂之義;順這個條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始這條理,便謂之信。」(既是自然的條理,則不如此便是勉然的,更何條理?所以佛氏一切胡亂,只得粉碎,虛空,歸之儱侗。)

目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應之是非為體。

無知無不知,本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照,原是日之本體。良知本無知,今卻要有知,本無不知,今卻疑有不知,只是信不及耳。(獨知原是如此。)

問:「孔子所謂遠慮,周公夜以繼日,與將迎不同,何如?」曰:「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮,只是要存這天理。天理在人心,亙古亙今,無有終始。天理即是良知,千思萬慮,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然隨事應去,良知便粗了。若只著在事上,茫茫蕩蕩去思,教做遠慮,便不免有毀譽得喪,人欲攙入其中,就是將迎了。周公終夜以思,只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。(又攝在天理二字內。天理即良知,是先生前後打合指訣。又曰:「良知愈思愈精明。」蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄,說不得個思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得許多名目。)

先天而天弗違,天即良知也,後天而奉天時,良知即天也。(大徹大悟,蒙又為先生轉一語曰:「先生言致良知以格物,便是先天而天弗違;先生言格物以致其良知,便昃後天而奉天時。」)

「良知只是個是非之心,是非只是個好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變。」又曰:「是非兩字是個大規矩,巧處則存乎其人。」(蒙嘗謂:「只有個知善知惡之心,更別無個好善惡惡之心。」正如此說。)

問:「知譬日,欲譬雲,雲雖能蔽日,亦是天之一氣合有的,欲亦莫非人心合有否?」曰:「喜怒哀懼愛惡欲謂之七情,七者俱是人心合有的,但要認得良知明白。比如日光,雖雲霧四塞,太虛中色象可辨,亦是日光不滅處,不可以雲能蔽日,教天不要生雲。七情順其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所著。七情有著,俱謂之欲,然才有著時,良知亦自會覺,覺即蔽去,複其體矣。此處能看得破,方是簡易透徹工夫。」(人生一時離不得七情,七情即良知之魄,若謂良知在七情之外,則七情又從何處來?)

人有過,多於過上用功,就是補甑,其流必歸於文過。(直須向前一步。)

琴瑟簡編,学者不可無,蓋有業以居之,心就不放。

問:「良知原是中和的,如何卻有過不及?」曰:「知得過不及處,就是中和。」(良知無過不及,知得過不及的是良知。)

慈湖不為無見,又著在無聲無臭見上了。

門人歎先生自征甯藩以來,天下謗議益眾。先生曰:「我在南都以前,尚有些子鄉願意思。在今信得這良知真是真非,信手行去,更不著些覆藏,才做得個狂者胸次,故人都說我行不掩言也。」(以上俱《錢德洪記》)(讀此,方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過關捩子也。然向後正大有事在。)

所謂人所不知而己獨知者,此正是吾心良知處。(良知只是獨知時,然餘幹主慎獨,先生言致知手勢大不同,先生是出藍之見。)

有言童子不能格物,只教以灑掃應對。曰:「灑掃應對就是物,童子良知只到此,只教去灑掃應對,便是致他這一點良知。又如童子之畏先生長者,此亦是他良知處,故雖遨嬉,見了先生長者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬師長之良知。我這裏格物,自童子以至聖人,皆是此等工夫。但聖人格物,便更熟得些子,不消費力。

問:「程子雲‘在物為理’,如何雲‘心即理’?」曰:「在物為理,在字上當添一心字,此心在物則為理。如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理,只為世人分心與理為二,便有許多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一個私心,便不當理。人卻說他做得當理,只心有未純,往往慕悅其所為,要來外面做得好看,卻與心全不相干。分心與理為二,其流至於霸道之偽而不自知,故我說個心即理,要使知心理是一個,便來心上做工夫,不去襲取於義,便是王道之真。」

夫子說「性相近」,即孟子說「性善」,不可專在氣質上說。若說氣質,如剛與柔對,如何相近得?惟性善則同耳。人生初時,善原是同的,但剛者習於善則為剛善,習於惡則為剛惡,柔者習於善則為柔善,習於惡則為柔惡。便日相遠了。(以上俱《黃以方記》)(此是先生道性善處。)

丁亥年九月,先生起征思、田。德洪與汝中論学,德洪舉先生教言曰:「無善無噁心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。」汝中曰:「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡,知亦是無善無惡,物亦是無善無惡矣。若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在。」德洪曰:「心體是天命之性,原無善惡,但人有習心,意念上見有善惡在。格致誠正修,此是複性體工夫,若原無善惡,工夫亦不消說矣。」是夕,坐天泉橋,各舉請正。先生曰:「二君之見正好相資,不可各執一邊。我這裏接人原有二種,利根之人,直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯,原是個未發之中。利根之人一悟本體,即是工夫,人己內外一齊俱透。其次不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡,工夫熟後,渣滓去盡,本體亦明淨了。汝中之見是我接利根人的,德洪之見是我為其次立法的,相取為用,則中人上下皆可引入於道。」既而曰:「已後講学,不可失了我的宗旨。無善無噁心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物,這話頭隨人指點。自沒病痛,原是徹上徹下工夫。利根之人,世亦難遇;人有習心,不教他在良知上實用為善去惡工夫,只去懸空想個本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂,病痛不是小小,不可不早說破。」(王畿《天泉證道記》)(先生每言,至善是心之本體。又曰:「至善只是盡乎天理之極,而無一毫人欲之私。」又曰:「良《知》即天理。」《錄》中言「天理」二字,不一而足,有時說「無善無惡者理之靜」,亦未嘗徑說「無善無惡是心體」,若心體果是無善無惡,則有善有惡之意又從何處來?知善知惡之知又從何處來?為善去惡之功又從何處起?無乃語語斷流絕港乎!快哉,四無之論!先生當於何處作答?卻又有「上根下根」之說,謂「教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫」,又豈《大学》八目一貫之旨?又曰:「其次且教在意念上著實用為善去惡工夫,久之心體自明。」蒙謂才著念時,便非本體,人若只在念起念滅上用工夫,一世合不上本體,所謂南轅而北轍也。先生解《大学》,於「意」字原看不清楚,所以於四條目處未免架屋疊床至此。乃門之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:「心意知物只是一事。」此是定論。既是一事,決不是一事皆無。蒙因為龍溪易一字曰:「心是有善無惡之心,則意亦是有善無惡之意,知亦是有善無惡之知,物亦是有善無惡之物。」不知先生首肯否?或曰:「如何定要說個有善無惡?」曰:「《大学》只說致知,如何先生定要說個致良知,多這良字?」其人默然,学術所關,不敢不辯。)

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